The Nature and Eternity of Human Soul in Descartes
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Asieh Bistooni
1
(PhD candidate of Philosophy, Islamic Azad University, Central Tehran Branch, Tehran, Iran )
Mohammad Akvan
2
(Associate Professor, Islamic Azad University, Central Tehran Branch, Tehran, Iran)
Mahdi Najafi Afra
3
(Professor at the Islamic Philosophy and Wisdom Department, Islamic Azad University, Central Tehran Branch, Tehran, Iran)
Keywords: eternity of the soul, immateriality of the soul, difference between the soul and boy, clear and distinct concept, Cogito, Descartes,
Abstract :
The soul is one of the most frequently used terms in Descartes’ philosophical works and one of the fundamental concepts employed in the structure of his philosophy. In fact, without considering the meaning and concept of the soul, one cannot perceive the essence of his philosophical system. He views the soul as an immaterial substance that is different from the body in the real sense of the word and can exist without the body. Descartes maintains that the soul is an essentially immaterial and decomposable substance that, after its destruction or the postmortem decomposition of the body, continues its life in the light of its essential immateriality bearing the memory of its union with the body. He has posed certain arguments on the immaterial nature of the human soul, such as the possibility of doubting the existence of bodies, the needlessness of the concept of the soul from corporal attributes, God’s power as to creating two elements with each one being clearly and distinctly perceivable, and the oneness and indecomposability of the soul. Accordingly, he believes in three substances of God, soul, and body in distinction from each other. He intends a true distinction when he refers to distinction of substances; however, this reference has become problematic for him, and he must clarify how two truly distinct substances can affect each other in unison. He has tried to resolve this problem by placing the vapor soul, the “pineal gland”, and the faculty of imagination as intermediaries or by establishing a kind of balance or even substantial unity between them. Nevertheless, the more he has tried to resolve the problem, the more he has been challenged. He has also presented two completely different standpoints regarding the eternity of the soul, which must be demonstrated based on rational and philosophical arguments. However, in his second stance, he introduces the mortality of the soul as a completely religious category and states that the eternity of the soul cannot be realized merely within the framework of the natural intellect and without seeking help from faith. Descartes has also been unsuccessful in this regard and failed to prove his claim.
احمدي، بابک (1381) هایدگر و پرسش بنیادین، تهران: نشر مرکز.
اکبری، رضا (1382) جاودانگی، قم: بوستان کتاب.
بریه، امیل (1390) تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران: هرمس.
پاپکین، ریچارد؛ استرول، آوروم (1373) کلیات فلسفه، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: حکمت.
دکارت، رنه (1369) تأملات در فلسفه اولی، ترجمۀ احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
دکارت، رنه (1372) رساله گفتار در روش، ترجمۀ محمدعلی فروغی، بضمیمۀ سیر حکمت در اروپا، تهران: زوار.
دکارت، رنه (1376) انفعالات نفس، ترجمۀ منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: الهدي.
دکارت، رنه (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح علی موسایی‌افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
راسل، برتراند (1365) تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران: پرواز.
رحمانی، غلامرضا (1386) نظام فلسفی دکارت، قم: بوستان کتاب.
روژه، ورنو و دیگران (1372) پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمۀ یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.
صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1376) فلسفه دکارت، تهران: الهدی.
مجتهدی، کریم (1382) دکارت و فلسفه او، تهران: امیرکبیر.
Cottingham, J. (1989). Descartes. Oxford & New York, Basil Blackwell.
Descartes, R. (1991). The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch. 2 vols. Cambridge University Press.
سرشت و جاودانگی نفس انسانی در نگرش دکارت
آسیه بیستونی1، محمد اکوان2، مهدی نجفی‌افرا3
چکیده
کلیدواژگان: جاودانگی نفس، تجرد نفس، تمایز نفس و بدن، تصور واضح و متمایز، کوجیتو، دکارت.
* * *
مقدمه
مسئلۀ معاد و حیات پس از مرگ، یا بتعبیر دیگر، جاودانگی و بقای نفس و روح آدمی پس از حیات دنیوی، یکی از مهمترین پرسشهای انسان در طول تاریخ بوده و درباره آن آرائی مختلف ارائه شده است. از سویی، براهین بسیار و از طرق گوناگون بر آن اقامه گردیده و بشدت از آن دفاع شده و از سوی دیگر، اشکالات و شبهاتی مهم نیز درباره آن مطرح است. برخی بر اساس این ایرادها، مسئلۀ معاد و حیات پس از مرگ را انکار کرده و گروهی دیگر بر پایۀ استدلالها و براهین دستۀ اول و نیز بپیروی از ادیان، معاد را پذیرفته و به شبهات آن پاسخ داده‌اند. در این راه، متفکران همواره با پرسشهایی از ایندست مواجه بوده‌اند: انسان چگونه موجودی است؟ آیا مرکب از نفس و بدن است؟ آیا حقیقت انسان به نفس اوست؟ آیا نفس، جوهری غیرمادی است که بدون بدن نیز میتواند به حیات خود ادامه دهد؟ ببیان دیگر، آیا نفس آدمی جاودانه است؟
در این پژوهش ما به واکاوی این مسئله از دیدگاه دکارت میپردازیم و میکوشیم با بررسی آراء او، به نتایجی بدیع و قابل تأمل دست یابیم. دکارت یکی از فیلسوفانی است که بهاعتقاد امیل بریه، اصطلاحات خود را از فلسفه سنتی اخذ کرده، اما در عین حال، آنها را در معنای پیشین آنها بکار نبرده است. او سخن خود را با یقین متضمن شک آغاز میکند که آن یقین، زایندۀ یقینهای دیگر است. دکارت یقین فیزیک را بر شناختی استوار کرده که با تفکر در مورد خدا و خود حاصل گردد (بریه، 1390: 57ـ56).
هستی و سرشت نفس از دیدگاه دکارت
«نفس» یکی از پرتکرارترین واژه‌ها در آثار فلسفی دکارت و از مفاهیم بنیادی در ساختار فلسفی او شمرده میشود، بگونهیی که نمیتوان بدون در نظر گرفتن معنا و مفهوم نفس، به بنیاد ساختار فلسفی وی دست یافت. او نفس را جوهری غیرمادی میداند که بمعنای واقعی، متمایز از بدن است. دکارت برای دستیابی به این جوهر غیرمادی و متمایز از بدن، از روش شک دستوری و عمدی بهره میگیرد؛ او خود را متقاعد میسازد که تا جای ممکن، در همه چیز شک نماید و در این فرایند شک، سرانجام به این نتیجه میرسد که امری تردیدناپذیر و یقینی وجود دارد که در هیچ شرایطی نمیتوان در آن شک و تردید کرد. آن امر یقینی و تردیدناپذیر، عبارتست از گزارۀ «من میاندیشم پس هستم»، زیرا آدمی میتواند در متعلقات حواس خود و حتی وجود جهان خارج و وجود بدن خاص خود، تردید کند، ولی هرگز نمیتواند دربارۀ وجود اندیشۀ خویش که مستلزم وجود داشتن اوست، شک نماید؛ بدین‌معنا که اگر من میاندیشم و شک میکنم، پس باید وجود داشته باشم تا عمل فکر و شک را انجام دهم.
بر اساس نگرش دکارت، انسان جوهری متفکر است، چون تنها صفت فکر است که به او تعلق دارد و انفکاک این صفت از او محال است. بنابرین، میتوان گفت انسان همان چیزی است که فکر میکند، پس میتواند بدون بدن مادی نیز موجود باشد. از اینرو، نفس، موجودی عاری از جسم و بدن است که بطور اتفاقی با بدن همراه شده است. بنابرین، بر مبنای دیدگاه دکارت، انسان موجودی است با دو جوهر مستقل: یکی، جوهر روحانی و ذهنی بنام نفس و دیگری، جوهری مادی و فیزیکی بنام بدن. بدن یک جوهر مادی و جسمانی است و صفات لازم آن امتداد و جرم داشتن و فضامندی است، و نفس جوهری غیرمادی است که نه جرم دارد و نه فضا اشغال میکند و صفت لازمۀ آن، اندیشیدن است. بهمین‌دلیل، «من» اساساً جوهری متفکر و غیرمادی است که میتواند بدون بدن وجود داشته باشد، یعنی بدن برای من، عنصری اساسی نیست.
درنتیجه، از نظر دکارت، نفس، جوهری غیرمادی است که صفت آن اندیشیدن است و مادامیکه فکر میکند، وجود دارد و اگر اندیشیدن نفس متوقف شود، هستی یا وجود نفس نیز متوقف خواهد شد. همچنین بنظر دکارت، نفس دارای یک سلسله مفاهیم فطری است که با وضوح و تمایز میتوان به آنها پی برد (دکارت، 1369: 63ـ42).
از نظر دکارت، «من میاندیشم پس هستم»، یا من متفکر، نخستین حقیقت مقضی است که هیچ فرد شکاکی نمیتواند در آن شک کند و حتی شک، که صورتی از تفکر و اندیشیدن است، بدون هستی نفس محال است. فکر در فلسفۀ دکارت شامل هرگونه فعل یا انفعال درونی نفسانی است که به آن آگاهی بیواسطه (علم حضوري) داریم (همو، 1384: 184؛ همو، 1376: 232) و نفس فقط چیزي است که می‌اندیشد و توقف فکر، یعنی توقف هستی نفس (همو، 1372: 203). همچنین از نظر وي، تنها فکر و اندیشه است که به حقیقت و ذات نفس انسان تعلق دارد؛ درواقع، با زوال فکر، دلیلی بر هستی نفس وجود نخواهد داشت (دکارت، 1369: 41ـ40).
وي یکی از راههاي شناخت ماهیت نفس را نور طبیعی موجود در آن قلمداد میکند که با روشنی تمام، هیچ کیفیتی را قائم به عدم که لاشیء محض است، نمیداند (رحمانی، 1386: 139)، بلکه متقوم به چیزي میداند که اساس آن ویژگی و سایر ویژگیها و کیفیات است. هرچه ویژگیها و کیفیات بیشتري در شیئی موجود باشد، بهتر از سایر چیزها دیده میشود و آگاهی به نفس، روشنتر و بدیهیتر است (صانعی دره‌بیدي، 1376: 233 و 234). بنابرین، نفس باید بعنوان مقوم آن ویژگیها، موجود باشد و بواسطۀ نور طبیعی میفهمد که احساس، تخیل، تفکر و ادراك، خواصِ متقوم به محلی هستند که در همه‌چیز شک میکند مگر در شک خود.
دکارت نفس را جوهر ذاتاً مجرد از ماده، بسیط و تجزیه‌ناپذیر میداند که پس از نابودی، یعنی تجزیه‌پذیری بدن پس از مرگ، بحسب تجرد ذاتیش، به حیات خود ادامه میدهد و نوعی خاطره از اتحاد با بدنش دارد (مجتهدی، 1382: 211 و 212). او براي خلود انسان بر خلاف فلسفۀ افلاطونی که بر تجرد و روحانیت و بساطت نفس تکیه داشت، به اصول فلسفۀ طبیعی رجوع کرده است (صانعی دره‌بیدی، 1376: 44 و 45). از نظر وي، نفس چون جوهر محض است، حتی با دگرگونی تمام اعراضش، به نفسی دیگر تبدیل نمیشود، پس ذاتاً فناناپذیر است (دکارت، 1369: 25)، بر خلاف بدن که بمحض تغییر صورت برخی از اجزاء آن، به چیز دیگري تبدیل شده و فنا میگردد.
دلایل سرشت غیرمادی نفس انسانی
الف) تردید در وجود اجسام و عدم نیاز به صفات آنها: یکی از راههاي رسیدن به تجرد نفس از نظر دکارت، تردید در جهان جسمانی است؛ و این در حالی است که در وجود نفس هیچ شک و تردیدي راه ندارد. همچنین وجود نفس نیازمند امتداد و دیگر صفات جسمانی نیست. او با استفاده از همین مسئله، آنچه را که مورد تردید است، مادي، و مقابل آن را غیرمادي میداند؛ به این صورت که وجود انسان نیازي به امتداد، شکل، مکان و دیگر صفات جسم ندارد و تنها دلیل آن اندیشه است. وجود هرگونه جسم در جهان مورد شک است مگر خود شک (فکر که ذاتی نفس است) (صانعی دره‌بیدي، 1376: 231). اگرچه نفس در وجود همۀ اشیاء مادي تردید دارد، اما درست، خودش را بمعناي دقیق کلمه فقط بعنوان جوهري غیرمادي میشناسد. درنتیجه، وجود نفس، مجرد از جسم و جسمانیات است (دکارت، 1384: 327 و 328). از نظر او، اساس این مسئله به قدیم بودن ماده در تفکر غربی بازمیگردد و تا حدي بیانگر روح ماده‌نگرانه فلسفۀ دکارت است. در اینجا بصورت ابتدایی، به اصل بقاي ماده و انرژي نیز اشاره دارد.
ب) استقلال نفس از راه قدرت الهی: دکارت بدنبال آنست که از راه قدرت الهی، استقلال نفس از بدن و درنتیجه، تجرد ذاتی نفس را اثبات کند؛ گویی میخواهد بگوید چون نفس ممکن است و خداوند قادر، پس نفس مستقل از بدن است. او امکان استقلال را نیز از راه ادراك واضح تبیین میکند. از نظر وي، خدا قادر است هر چیزي را که بروشنی ادراك میشود، درست همانگونه، تحقق بخشد. نفس (جوهر اندیشنده) بوضوح، مستقل از بدن (جوهر ممتد) ادراك میگردید و برعکس. بنابرین، با توجه به قدرت الهی، نفس میتواند مستقل از بدن وجود داشته باشد، پس هیچگونه مادیتی در آن نیست و مجرد است (همان: 210 و 211).
ج) عدم دریافت صور مادي: از آنجاکه دکارت به هیچگونه ارتباطی میان امتداد و نفس باور ندارد، تفکر محض را از تخیل جدا کرده، ادراك و تعقل محض را کار نفس و دریافت صور مادي، حسی و ممتد را کار تخیل میداند تا از این راه، تجرد نفس را نتیجه‌گیری نماید. بگفته وي، یقیناً مغز ابزار تفکر محض نیست، بلکه تنها، ابزار تخیلی ادراك حسی است (همان: 442 و 443).
د) یگانگی و تجزیه‌ناپذیري نفس: آنچه تجزیه‌پذیر است، متحد و یکپارچه نیست. دکارت نیز این اصل را پذیرفته و جسم تجزیه‌پذیر را متحد نمیداند و گویا از غیرقابل تجزیه بودن نفس، وحدت و یکپارچگی آن را نتیجه میگیرد و چون از نظر او امتداد خاصیت جسم است، پس نفس واحد را هیچ نسبتی با جسم نیست. دکارت با حدوسط وحدت و تجزیه‌ناپذیري نفس، قصد دارد به غیرمادي بودن آن دست یابد. بنا بر نظر او، تمایز نفس از بدن، مبتنی بر تجزیه‌پذیري جسم و تجزیه‌ناپذیري نفس است، زیرا تصور جسم تنها بصورت بخش‌پذیر (ممتد) و تصور نفس بصورت بخش‌ناپذیر ممکن است و تصور مثلاً نصف نفس، ممکن نیست (همو، 1369: 24).
ببیان دیگر، نفس با کل بدن متحد است، نه با یکی از اجزاء آن، زیرا واحد و تقسیم‌ناپذیر است، نه نسبتی با امتداد و جهت دارد و نه با خواص جسمانی بدن یکی است (صانعی دره‌بیدي، 1376: 331). در نتیجه، مجرد از ماده است.
هـ) عدم توقف نفس بر عالم مادي: اگر نفس بر عالم جسمانی مادي متوقف باشد، بیگمان، مادي خواهد بود، ولی دکارت نفس را از بدن و عالم جسمانی کاملاً متمایز دانسته، فکر را بعنوان صفت مختص نفس که ذاتی آن است، تلقی میکند و در ادامه میخواهد غیرمادي بودن نفس را از توقف آن بر فکر، نه عالم ماده، نتیجه بگیرد. بنظر او، فکر نوعی صفت و عرض است که نیازمند موصوف و جوهر، یعنی همان جوهر نفسانی اندیشنده است (دکارت، 1384: 184). این صفت، مختص جوهر نفس و ذاتی آن است (صانعی دره‌بیدي، 1376: 42). پس همیشه همراه آن است و با نفس تمایز عقلی دارد (دکارت، 1384: 101). وجود نفس متوقف بر فکر است نه بر عالم مادي (همو، 1372: 203). پس نفس مادي نیست.
رابطۀ نفس و بدن از دیدگاه دکارت
مسئلۀ رابطۀ نفس و بدن از مهمترین مباحث فلسفۀ جديد و معاصر غرب است. اين مسئله، از يکسو به نحوة ارتباط امر مجرد و مادي و از سوي ديگر، به نحوة ارتباط وحدت و کثرت برميگردد. گرچه اين بحث در طول تاريخ فلسفه بگونه‌هاي مختلف مطرح بوده، در فلسفۀ دکارت، بدليل ديدگاه خاص او دربارة نفس و بدن، به اين مبحث بيشتر توجه شده است.
اين مسئله در انديشۀ دکارت، نه‌تنها تبيينی قانع‌کننده نیافت، بلکه فاصلۀ ميان دو جوهر نفس و بدن را، حتي بيش از آنچه در فلسفۀ افلاطون ديده ميشود، فزوني بخشيد و دشواري معضل رابطۀ نفس و بدن را دوچندان ساخت؛ که البته اين مسئله به ذات و خصوصيات فلسفۀ عصر جديد برميگردد.
دکارت به سه جوهر خدا، نفس و جسم معتقد است و آنها را متمايز از يکديگر ميداند. مقصود او از تمايز بين جواهر، تمايز واقعي است. بهاعتقاد وی، دو جوهر نفس و بدن نه‌تنها بلحاظ مفهوم و در عالم ذهن، از هم متمايزند ـ‌امري که دکارت از آن با عنوان تمايز صوري نام ميبرد‌ـ بلکه در عالم خارج نيز از هم متمايز بوده و تمايزشان واقعي است، بدينمعنا که هر جوهري ميتواند مستقل از جوهر ديگر وجود داشته باشد.
دکارت معتقد است:
حتي اگر فرض کنيم خداوند، نفس و بدن را چنان شديد با هم متحد کرده است که شديدتر از آن ممکن نيست، و ترکيبي از هر دو آنها پديد آورده، باز هم با وجود اين اتحاد، ميتوانيم آنها را واقعاً متمايز از يکديگر بدانيم، زيرا هرچه خدا آنها را بشدت با هم متحد کرده باشد، نميتواند فاقد قدرت تفکيک کردن آنها يا جدا نگه داشتن آنها از يکديگر باشد، و اموري که خدا بتواند آنها را از هم تفکيک کند يا آنها را از هم جدا نگه دارد، واقعاً متمايز از يکديگرند (همو، ١٣٨٦: ٢٨٥).
دکارت در اعتراضات و پاسخها مينويسد:
هرچيزي وقتي داراي وجود متمايز است که بتوان آن را بعنوان موجود مستقل و في‌نفسه و متفاوت از ديگر موجودات، شناخت و چون شناخت بدن بطور کامل و مستقل از نفس، و شناخت نفس بعنوان يک موجود کامل ممکن است، پس اين‌دو، دو موجود مستقل و متمايزند (همان: ٢٨٠ـ٢٧٩).
دکارت در تأمل ششم از کتاب تأملات نيز به اين مسئله پرداخته و ميگويد:
ميان نفس و بدن تفاوتي عظيم وجود دارد، از آن جهت که جسم بالطبع همواره قسمت‌پذير است و نفس بهيچ روي، قسمت‌پذير نيست، زيرا واقعاً وقتي نفسم، يعني خودم، را فقط بعنوان چيزي که مي‌انديشد، لحاظ ميکنم، نميتوانم اجزائي در خود تمييز دهم، بلکه خود را چيزي واحد و تمام ميبينم... اما در مورد اشياء جسماني يا ممتد، موضوع کاملاً برعکس است، زيرا هرکدام از آنها را ذهن آسان ميتواند تجزيه کند و با سهولت تمام به اجزاء کثير تقسيم نمايد (همو، ١٣٦٩: ٩8ـ٩7).
نتيجۀ اين استدلالها، نه‌تنها اثبات تمايز و مغايرت نفس و بدن، بلکه تجرد و غيرمادي بودن نفس نيز هست. بهاعتقاد دکارت، نفس واحد و غيرقابل تقسيم بوده، داراي امتداد، جهت و خواص جسماني نيست. بر همين اساس، نفس در انديشۀ دکارت «روحانیة‌الحدوث» است. او در اين نظريه بشدت تحت‌تأثير متفکران قرون وسطي بويژه، توماس آکوئيناس بوده است.
دکارت بر اين نظر خود بسیار اصرار ورزیده و تا پايان عمر همچنان به آن معتقد بوده است. او در آخرين اثر خود، انفعالات نفس میگوید: «گرچه نفس متحد با اندامهاي بدن است، اما ماهيت آن چنان است که هيچ ارتباطي به امتداد يا ساير خواص ماده که بدن از آن تشکيل شده است، ندارد». ادعاي اصلي دکارت در تأملات، تمايز واقعي نفس و بدن است. ظاهراً تجرد نفس نقطه‌یی ثابت و اين امري انکارناپذير در اندیشۀ دکارت است. او بکرات به نظريۀ تجرد نفس اذعان کرده است، ولي دلايلي که ارائه کرده، چندان يکدست نيست (Cottingham, 1989: p. 236).
دکارت درباب مسئلۀ تمايز بين نفس و بدن، بيش از ارتباط آنها تلاش کرده است. ميتوان گفت او راه افراط را پيش گرفته و انديشۀ ثنويت نفس و بدن، مولود چنين تمايزي است؛ مشکلي که پيش از ديگران، خود دکارت را در تبيين نحوة ارتباط اين دو جوهر سخت گرفتار کرده است.
دکارت برای حل اين پرسش که چگونه دو جوهر نفس و بدن با یکدیگر مرتبطند، تلاش فراوان نموده است. او در تأمل ششم، گرچه سعي دارد تبيينی قانع‌کننده ارائه دهد، اما تبيين وی بسيار کلي و مختصر است؛ او بتفصيل از نحوة ارتباط آنها و همچنين از کيفيت تعامل و تأثير و تأثر نفس و بدن سخن نگفته است.
در اعتراضات و پاسخها نيز وضع بهمين منوال است؛ در اعتراض پنجم، با اين پرسش مواجهيم که اگر نفس مادي نيست، چگونه بدن را حرکت ميدهد؟ دکارت نه‌تنها پاسخی روشن به اين پرسش نداده، بلکه تعبيراتش نشان ميدهد که از اينگونه پرسشها عصباني است و در عين حال، پذیرفته که پاسخ به اين پرسش، مستلزم تبيين ماهيت اتحاد نفس و بدن است و اين موضوعي است که تا بحال به آن نپرداخته است.
دکارت بدون اينکه تبييني از ماهيت و نحوة ارتباط آنها بدست دهد، در نامه به کلرسليه، خاطر نشان ميسازد که تنها رابطۀ نفس و بدن نيست که بدون تبيين ماهيت آن ميتوان به ارتباط و تعامل بين آنها حکم کرد و تغاير ذاتي را مانع از تأثير و تأثر آنها ندانست، زيرا برخی اعراض ـ‌چون گرما، وزن و امثال آن‌ـ را قبول دارند و شک ندارند که اين اعراض بر جوهر جسم تأثير ميگذارند، ولي از چگونگي تأثير و ارتباط اعراض بر جسم، هيچ تبييني ارائه نکرده‌اند؛ با اينکه مغايرت بين اعراض و جوهر بيش از مغايرت نفس و بدن است (دکارت، ١٣٨٦: ٣٢٥).
دکارت در اينجا آشکارا از ملاک اصلي خود يعني، وضوح و تمايز عدول کرده، بدون داشتن تصوري روشن و متمايز از نحوة ارتباط نفس و بدن و بدون هيچگونه تحليل فلسفي و عقلي از مسئله، ارتباط و تعامل نفس و بدن را فرض گرفته است. بهمین‌دلیل، او در اين مسئله بيشتر از ديگر مسائل، مورد نقد معاصران خود قرار گرفته و بسیاری از منتقدان ـ‌ازجمله آرنو، گاسندي و کلرسليه‌ـ تبيينی روشن و دقيق از دکارت خواسته‌اند. او پاسخهاي گوناگون و گاه متناقض به اين مسئله داده است. در اين بخش از سخن، به ارائۀ برخي از اين پاسخها و نقد آنها ميپردازيم. راه‌‌حلهاي دکارت در تبيين رابطۀ نفس و بدن را ميتوان در چند پاسخ خلاصه کرد:
الف) نظريۀ روح بخاري: دکارت در نخستين تلاش خود براي تبيين رابطۀ نفس و بدن، به نظريۀ «ارواح حيواني يا روح بخاري» متوسل شده که بر اساس آن، نفس ارادة خود را بوسيلۀ روح بخاري بر بدن اعمال مينماید. ارواح حيواني ميان امر مجرد و مادي، يعني نفس و بدن، قرار دارند. اين ارواح غدة صنوبري که در بخشي از مغز است، را بحرکت درمي‌آورند و بتبع آن، بدن نيز بحرکت درمي‌آيد. او در رسالۀ انفعالات از اين طريق درصدد تبيين رابطۀ نفس و بدن است (همو، ١٣٧6: ٣0). نفس در بخشي از مغز، که غده‌یی کوچک است، مستقر است و بوسيلۀ ارواح بخاري، خون را به تمام قسمتهاي بدن ميرساند (همان: 33). دکارت از اين غده به «غدة صنوبري» ياد کرده و اين احتمال را که شايد مرکز ارتباط نفس و بدن، قلب باشد، منتفي دانسته است. او در ادامه تأکيد میکند که محل اين ارتباط تنها در مغز، آنهم در قسمتي خاص از مغز قرار دارد، نه در همۀ مغز (همان: ٣٢٨). دکارت دربارة اين مسئله که چرا نفس تنها در اين غده مستقر است نه در اعضاي ديگر، استدلالي آورده (همان: ٣٢٩) که بسيار سطحي و فاقد مبناي علمي است.
بررسي و نقد: اشکالات عمدة اين تبيين را ميتوان در چند بند بیان نمود:
١) دو مفهوم «وضوح و تمايز» ملاک حقيقت در فلسفۀ دکارت است. او بر اين اساس، نفس را متمايز از بدن ميداند، اما اين ملاک را در محل ارتباط نفس، يعني غدة صنوبري، رعايت نکرده است، زيرا هم در وجود و هم در نحوة کارکرد آن، پرسشها و ابهامهای بسیاری وجود دارد. علاوه بر اين، کسي را غير از دکارت نميشناسيم که به وجود چنين غده‌یي معتقد باشد. بنابرين، مبناي سخنان دکارت در اينباره بر امري سست و بيپايه گذارده شده است. آيا چنين غده‌یي وجود دارد يا خیر؟ نحوة تعامل و تأثير و تأثر نفس و بدن چگونه است؟ اينها پرسشهايي هستند که دکارت بطور بسیار سطحي از آن عبور کرده است.
٢) نظريۀ روح بخاري و اعتقاد به چيزي بنام غدة صنوبري، بنوبۀ خود، در مسئلۀ ارتباط نفس و بدن، مشکلات را زياد و مسئله را پيچيده‌‌تر کرده است. دکارت خود تصريح میکند که روح بخاري امر مادي است. او معتقد است آنچه من ارواح مينامم، چيزي نيست جز اجسام مادي، و صفت خاص آنها اينست که در نهايت لطافت قرار دارند و حرکت آنها مانند حرکت اجزاء شعلۀ آتش، بسيار سريع است (همان: ٣٢٠). روح بخاري که امري جسماني است، چگونه در کنار نفس مجرد قرار گرفته است؟ نحوة ارتباط روح بخاري با نفس مجرد چگونه است؟
٣) دکارت از يکسو مقدار حرکت را ثابت ميداند و معتقد است نفس تنها جهت حرکت را تغيير ميدهد، و از سوي ديگر، بر اين باور است که نفس در غدة صنوبري ايجاد حرکت ميکند و درنتيجه، بدن را نيز بحرکت درمي‌آورد. اين دیدگاه مورد اشکال عده‌‌یي از معاصران دکارت واقع شده، بطوريکه شاگرد هلنديش، گولينکسو، و بعد از او، اسپينوزا آن را نپذيرفته‌اند، زيرا فيزيکدانان موفق به‌کشف قانون بقاي حرکت شدند که بر اساس آن، مقدار حرکت در جهان در هر جهتی معين و ثابت است؛ و اين موضوع نشان ميدهد که عمل روح بر جسم که دکارت تصور ميکرد، غيرممکن است (راسل، 1365: 775).
ب) نظريۀ توازي: اين تبيين گرچه بصراحت در بين فلاسفۀ بعد از دکارت، بویژه مالبرانش، مطرح شده، از لابلاي سخنان خود دکارت نیز قابل پيگيري است. بر اساس اين نظريه، دو جوهر مستقل نفس و بدن، کاري هماهنگ انجام ميدهند، نه اينکه با یکديگر هماهنگي داشته باشند. بعبارت ديگر، نفس هر وقت کاري انجام ميدهد، در همان زمان، در بدن کار هماهنگ پديد مي‌آيد، بدون اينکه کار بدن واکنشي به کار نفس باشد. نفس و بدن هیچکدام، عليتي نسبت به ديگري ندارند، بلکه خداوند بدن و نفس را بگونهیی آفريده که هروقت نفس دستخوش انفعالي شد، همان لحظه، حالتي در بدن ظاهر ميشود. دکارت در مواردي متعدد از رسالۀ انفعالات و ديگر آثار خود، از بدن بعنوان ماشيني نام ميبرد که مثلاً هنگام حرکت دست بسوي چشم، حرکتي ديگر در مغز ايجاد ميشود که موجب بسته شدن چشم ميشود (دکارت، ١٣٧٦: ٣٢٣). ببياني ديگر، دکارت حرکت اعضاي بدن را مانند حرکت ساعت ميداند (همان: ٣٢٥ و ٣٣٤؛ دکارت، ١٣٦٩: ٩٦).
بررسي و نقد: اين تبيين گرچه بخشي از ايرادهاي پيشين، ازجمله نحوة ارتباط مجرد با مادي را ندارد ـ زيرا در اين تبيين، اساساً ارتباطي بين نفس و بدن فرض نشده، بلکه تنها هماهنگ عمل کردن دو جوهر مستقل اراده شده است‌ـ به اشکال انکار مسئلۀ عليت نفس و بدن و تعامل آنها نیز دچار است، درحاليکه دکارت عليت و تعامل را ميپذيرد.
ج) نظريۀ اتحاد جوهري نفس و بدن: دکارت در تأمل ششم تأملات (همو، ١٣٦٩: ٩٣) و در رسالۀ گفتار در روش (همو، ١٣٧٢: ٢٧٠)، به اين نظريه که رابطۀ نفس و بدن همانند رابطۀ ناخدا با کشتي است، سخت اعتراض کرده است. بعقيدة او، اين تبيين، تنها حرکت اعضاي بدن را توجيه ميکند، بدينمعنا که نفس تنها بدن را حرکت ميدهد، ولي نميتواند با استفاده از بدن، احساس و ادراک داشته باشد. درنتيجه، عواطف و خواهشهاي انساني که انسانيت وی در گرو آنهاست، توجيه نميشود، چون ارتباط نفس و بدن بايد بگونهیی باشد که از پيوستگي و يگانگي کامل نفس با بدن حکایت کند. دکارت خود متوجه اين نکته بود که در مسئلۀ ارتباط نفس و بدن، اتحاد و ارتباطی خاص لازم است تا نه‌تنها حرکت اعضاي بدن توجيه شود، بلکه اتحاد خود نفس با بدن نيز تبيين گردد. بنابرين، هم در نامۀ سوم به مور، و هم در نامه‌یي که به ملکه اليزابت نوشته، متذکر ميشود که بايد نفس را بصورت آميخته و متحد با بدن در نظر گرفت.
او در تأملات نيز از نوعي اتحاد و امتزاج نفس با بدن سخن ميگويد؛ اتحادي که بر اثر آن، نفس و بدن هويتی واحد را تشکيل ميدهند:
جاي گرفتن من در بدن، مانند جاي گرفتن کشتيبان در کشتي نيست، بلکه فراتر از آن است، من سخت با بدن متحد است و طوري با آن ممزوج شده و درهم‌آميخته که با هم واحدی تام را تشکيل ميدهند که اگر اينطور نبود، وقتي بدن من مجروح ميشد، من ـ‌که فقط چيزي هستم که مي‌انديشد‌ـ احساس درد نميکردم، بلکه همانطور که وقتي چيزي از کشتي آسيب ميبيند، کشتيبان آن را بوسيلۀ باصره ادراک ميکند، من نیز بايد اين جراحت را فقط با فاهمه ادراک ميکردم (همان: ٩٢).
وي در انفعالات نيز مينويسد: «نفس با کل بدن متحد است و چنين نيست که نفس در يکي از اجزاء بدن بدون ديگري باشد». استدلال دکارت بر مدعاي خود چنین است:
نفس واحد، تقسيم‌ناپذير است و داراي امتداد و جهت و خواص جسماني نيست و با کل اعضاي بدن مرتبط است، زيرا نميتوان از نصف يا يک‌سوم نفس و نيز از مکاني که نفس اشغال ميکند، تصوري داشت، و همچنين با جدا کردن بعضي از اعضاي بدن، نميتوان تصور کرد که نفس کوچکتر شده است (همو، ١٣٧٦: ٣١٨).
در اعتراضات و پاسخها، در پاسخ به آرنو ميگويد: در تأمل ششم تأملات اثبات کرده‌ام که نفس با بدن اتحاد جوهري دارد و در اثبات اين مطلب، دلايلي بکار برده‌ام که قويتر از آنها را در هيچ مورد ديگري سراغ ندارم (همو، ١٣٨4: ٢٨٦).
بررسي و نقد: دکارت بشدت مايل است نوعي اتحاد را بين دو جوهر ترسيم نمايد، ولي در اين امر موفق نبوده است. او در اين تبيين، فقط اتحاد بين نفس و بدن را ادعا کرده و متذکر ميشود که نحوة رابطۀ آن‌دو، همانند رابطۀ ناخدا و کشتي نيست. دکارت با نفي اين رابطۀ، از تفکر سینوی‌ـ‌توماسي فاصله گرفته، درصدد اثبات اتحادی حقيقي است که در آن، نفس و بدن واحدي تام را تشکيل ميدهند، اما مقصود خود را از اين اتحاد روشن نکرده و بسيار مبهم سخن گفته است.
صورت مشخص چنين اتحادي در نظريۀ ارسطو ديده ميشود؛ در آن نظريه، نفس صورت بدن است و ترکيب آنها، اتحادي است. اما دکارت به اين مسئله نیز هيچ اشاره‌یي نکرده است. او در پاسخ به پرسشها و اعتراضات آرنو، خاطر نشان کرده که دربارة اتحاد نفس و بدن در تأمل ششم، براهيني اقامه کرده است که قويتر از آن براهين در اثبات اتحاد نفس و بدن، اقامه نشده است. اما حقيقت اينست که سخن او ادعايي بيش نيست. دکارت در آنجا فقط از ادراکاتي که از اجسام پيرامون دريافت ميشود، سخن ميگويد و گرچه بکرات از اتحاد نفس و بدن سخن گفته، تبييني دقيق و مشخص از آن بدست نداده است.
دکارت در نهايت، به ناتواني خود در ايجاد ارتباط بين نفس و بدن اعتراف کرده، در اواخر عمر، در نامه‌یي که به اليزابت نوشت، ناامیدانه اعتراف کرد که اتحاد نفس و بدن با فکر نکردن دربارة آن، بهتر فهميده ميشود و اين از رازهايي است که بدون آنکه آن را بفهميم، باید آن را بپذیریم (پاپکين و استرول، ١٣٧٣: ١٥٣).
تأثیر و تأثر نفس و بدن بر یکدیگر
بعد از ملاحظۀ تفاوت تأثرات نفس با همۀ ادراکات تصوری دیگر، بنظر میرسد میتوانیم تأثرات نفس را بطور کلی، همانند آن ادراکات، احساسات و عواطف نفسانی تعریف کنیم که بطور ویژه به نفس نسبت میدهیم و برخی حرکت ارواح، مسبّب و حافظ آنها بوده است.
چگونگی تأثیر نفس و بدن بر یکدیگر: در اینجا تصور میکنیم که مرکز اصلی نفس، در غدۀ کوچکی است که در وسط آن یافت میشود و از آنجا نفس بوسیلۀ ارواح حیوانی، اعصاب و حتی خون که میتواند در سراسر اندامهای بدن تأثیر بگذارد، ارواح حیوانی را از طریق شریانها به درون همۀ اندامها ببرد. در اینجا آنچه را که دربارۀ نظام بدن بیان کردیم، متذکر میشویم، اینکه تارهای کوچک عصبهای ما در تمام اندامهای بدن چنان پخشند که وقتی اعیان حسی سبب حرکاتی مختلف در این اندامها میشوند، در این زمان تارهای عصبی بطرق مختلف، منفذهای مغز را باز میکنند و باعث میشوند ارواح حیوانی جای گرفته در این حفره‌ها و از جهات مختلف، به درون عضلات وارد شوند. بدین‌معنا که تارهای کوچک عصبی میتوانند اندامها را در تمامی جهات که امکان آن وجود دارد، بحرکت درآورند و نیز همۀ علل دیگری که قادرند ارواح را در جهات مختلف بحرکت درآورند. آنها را به درون عضلات گوناگون هدایت کنند.
اجازه دهید در اینجا اضافه کنیم که غدۀ کوچکی که جایگاه اصلی نفس است، بدلیل آنکه در میان حفره‌هایی که ارواح را دربرمیگیرند، معلق است، میتواند بکمک آنها، تا آنجا که تفاوتهایی چشمگیر در اعیان وجود دارد، در جهاتی مختلف بحرکت درآید، ولی آن نیز ممکن است بواسطۀ نفس در جهات مختلف بحرکت درآید؛ نفسی که طبیعت آن چنین است که فی‌نفسه تأثرات متفاوت بسیاری را میپذیرد، به این معنا که همانطور که حرکات مختلف بسیاری در این غده وجود دارند، نفس نیز دارای ادراکات گوناگون بسیار است. متقابلاً نظام بدن نیز صرفاً اینگونه شکل میگیرد که این غده که بکمک نفس یا علتی دیگر، هر علتی که باشد، در جهتی بحرکت درمی‌آید، ارواح محصوره را به منافذ مغز میراند که بکمک اعصاب به درون عضلات جریان می‌یابند و بدین‌وسیله غده موجب میشود ارواح، اندامهای انتهایی را بحرکت درآورند.
جاودانگی نفس انسانی در نگرش دکارت
تردیدی نیست که انسانها همیشه مشتاق شنیدن سروش جاودانگی و فناناپذیری بوده‌اند. برخی گمان میکنند به جاودانگی در این جهان میتوان امید داشت، همانگونه که به یافتن آب حیات یا به پیشرفته‌تر شدن علوم مختلف زیستی، میتوان امیدوار بود. اما تقسیم زندگی بشری به دو مرحلۀ زندگی ناپایدار اینجهانی و زندگی پایدار آنجهانی، ازجمله آموزه‌‌های انبیای الهی است. در این آموزه‌ها و تعلیمات، نه برای امید به فناپذیری زندگی اینجهانی مجالی قرار داده شده و نه خواب آن به حقیقت تعبیر شده است. بفرض که بتوان بازۀ عمر را بسمت سالیانی بیشتر سوق داد، اما زندگی اینجهانی چون آغاز دارد، پایانی نیز دارد و سرانجام، مرگ بسراغ هر موجود زنده‌یی خواهد آمد.
اما مسلم است که اعتقاد به زندگی پس از مرگ، همواره در تاریخ بشری وجود داشته و مرگ مشهود، پایان مطلق زندگی آدمی تلقی نشده است. اما بواقع، کیفیت این زندگی چگونه است؟ ما از چیستی و چگونگی زندگی خود در جهان طبیعت، در دو مقطع جنینی و پس از آن، کمابیش آگاهیم و بر آن اتفاق‌نظر داریم. اما دربارۀ کیفیت زندگی پس از مرگ، آراء و دیدگاههایی گوناگون در میان فیلسوفان و متألهان وجود دارد. آنها در تعیین کیفیت زندگی پس از مرگ، همواره با دو مسئلۀ مهم مواجه بوده‌اند:
الف) مقومات چیستی انسان: تاکنون کسی با بسنده کردن به صرف مقوله‌های جسمانی، نتوانسته وجود آدمی را توضیح دهد. ویژگیهای روحی یا نفسانی یا ذهنی انسان، نه قابل انکارند و نه قابل تحویل و فروکاستن به ویژگیهای جسمانی. با اینهمه، غایت تلاش نظریههای تک‌انگارانه به این سمت‌وسوست که ویژگیهای ذهنی یا روحی درنهایت بر ویژگیهای جسمانی تکیه دارند و بدون آنها و بطور مستقل، هیچگونه تقوّمی ندارند. نظریههای دوگانه‌انگار، فاصلۀ دور و دراز میان ویژگیهای جسمانی و روحی را دلیل بر وجود دو ساحت جوهری روح و بدن میدانند که بنحوی اسرارآمیز با یکدیگر در ارتباطند، هرچند این ارتباط برای نظریههای تک‌انگار نیز بصورت معما جلوه میکند.
ب) هویت شخصی: اگر آدمی دو زندگی اینجهانی و آنجهانی را تجربه میکند، هویت واقعی او باید در هر دو جهان بیکم‌وکاست، حاضر باشد. اما هویت فرد را چه چیزی تأمین میکند؟ بدن، روح، یا هردو؟ روشن است که پاسخ به این مسئله، پس از پاسخ به مسئلۀ اول است، اما در اینجا باید میان دو بحث وجودشناختی و معرفت‌شناختی تفکیک کرد. بحث وجودشناختی هویت شخصی، اینست که ملاک هوهویت چیست؟ و بحث معرفت‌شناختی آن، اینست که ما چگونه میفهمیم که این ملاک استیفاء شده است؟
آدمی در زندگی اینجهانی، بدنی دارد و نفسی، و در زندگی بعدی، فقط با یک ساحت، یعنی ساحت نفس یا روح، بسر خواهد برد. این نشان میدهد که نفس، موجود زنده است که میتواند بدون بدن و با بدن، برقرار باشد و چون بدن با فرارسیدن مرگ، نابود و متلاشی میشود، نفس بدون آن به زندگی ادامه میدهد. زندگی بدن بواسطۀ نزدیکی به نفس، تأمین میگردد.
موضع دکارت دربارۀ جاودانگی نفس انسانی
دکارت در برابر جاودانگی نفس، دو موضع کاملاً متفاوت در تأملات ابراز کرده است؛ موضع نخست او اینست که جاودانگی نفس را از اصلیترین موضوعات فلسفۀ اولی، و اثبات عقلی و فلسفی آن را در زمرۀ اهمّ وظایف فیلسوفان میشمارد. این موضع تنها در عنوان فرعی چاپ نخست تأملات و در نامۀ اهدائیۀ این کتاب به رئیس و اساتید دانشکدۀ الهیات سوربون، بچشم میخورد و در جایی دیگر از این کتاب و در پاسخهای دکارت به اعتراضات و حتی دیگر آثار فیلسوف، اثری از آن نمیبینیم. اما موضع دوم و کاملاً متفاوت او، که بنظر میرسد مبین دیدگاه اصلی وی باشد، اینست که آنچه موضوع فلسفۀ اولی است، تنها شناخت ماهیت نفس و تمایز آن از بدن است و فناپذیری یا فناناپذیری نفس، مقوله‌یی کاملاً ایمانی است و در چارچوب عقل طبیعی و بدون کمک گرفتن از ایمان، نمیتوان به جاودانگی نفس رسید. موضع دوم را در عنوان فرعی چاپ دوم تأملات، در خلاصۀ تأملات و در تمام دیگر آثار او، آشکارا میتوان دید.
حال میکوشیم تا شواهدی از کتاب تأملات و اعتراضات و پاسخها برای دو موضع بیاوریم. دکارت در نامۀ اهدائیۀ کتاب، در توضیح هدف خود از نگارش تأملات، سخن خویش را اینگونه آغاز میکند: همواره بر این تصور بوده‌ام که دو مبحث، یعنی خدا و نفس، نمونۀ اولیۀ موضوعاتی هستند که باید بیاری فلسفه، نه کلام، براهینی مستدل بر آنها اقامه کرد. برای ما مؤمنان کافی است که بر اساس ایمان بپذیریم نفس آدمی همراه بدن نمیمیرد و خدا وجود دارد؛ اما دربارۀ غیرمؤمنان که ظاهراً [برایشان] هیچ دینی و عملاً هیچ فضیلت اخلاقی‌یی در کار نیست، باید گفت آنها حاضر به قبول این حقایق دوگانه نخواهند شد، مگر آنکه با عقل طبیعی اثبات گردد.
دکارت در اینجا مدعی میشود که هدفش از نگارش این کتاب، آنست که وجود خداوند و جاودانگی نفس را با براهین مستدل عقلی، در نظام فلسفی خود اثبات نماید. او این ادعا را در ادامۀ همین نامه نیز بار دیگر با تأکیدی بیشتر بر اثبات‌پذیری عقلی و فلسفی جاودانگی نفس، تکرار میکند: دربارۀ نفس، بسیاری جسارت کرده و گفته‌اند تا جاییکه عقل بشر قد میدهد، نفس بهمراه بدن میمیرد، و قول به جاودانگی نفس، جز مبتنی بر ایمان نمیتواند بود.
اما دکارت چند صفحه بعد، در خلاصۀ تأملات، از موضع قبلی خود عقب‌نشینی کرده و آشکارا از عدم امکان اقامۀ برهان فلسفی بر جاودانگی نفس، سخن بمیان می‌آورد و میگوید: چون ممکن است برخی توقع براهینی بر جاودانگی نفس را داشته باشند، گمان میکنم باید همینجا گوشزد کنم که من کوشیده‌ام تا از چیزی که نمیتوانم بطور دقیق مبرهن سازم، سخن نگویم.
الف) امتناع قول به جاودانگی در فلسفۀ دکارت
با اینهمه، دکارت با آنکه قول به جاودانگی نفس را امری ایمانی و مبتنی بر وحی الهی در کتاب مقدس میداند، در جای‌جای آثارش فلسفۀ خود را زمینه‌ساز قول به جاودانگی، و در این راه مؤید ایمان مسیحی قلمداد میکند. حال میخواهیم ببینیم بر اساس آنچه گذشت، آیا میتوان در چارچوب فلسفۀ دکارت، به جاودانگی نفس بمعنای دینی کلمه، قائل شد؟ دکارت با استناد به اینکه توانسته است تمایزی قطعی و روشن میان نفس و بدن بگذارد، فلسفۀ خود را زمینه‌ساز اثبات جاودانگی نفس معرفی کرده است. اما باید توجه داشت که بر اساس مبانی ما‌بعدالطبیعه دکارتی، همین تمایز میان نفس و بدن، به بهای این تمام شده که در فلسفۀ وی، نه بدن، بدن مدنظر ادیان باشد و نه نفس، نفس مخاطب دین. اصولاً جاودانگی مورد ادعای ادیان، برای نفسی است که تدبیر بدن را در عالم بر‌عهده دارد، نه اینکه کارش اندیشیدن باشد؛ نفسی که کارش فقط و فقط اندیشیدن باشد، چه کارکرد دینی‌یی میتواند داشته باشد؟
از اینها گذشته، حیات و ممات در فلسفۀ دکارت، معنای سنتی خود را از دست داده، بدین‌معنا که مردن بدن نه از دنیا رفتن و قطع علاقه با نفس، بلکه تنها از دست‌دادن حرکت در اندامهای مادی تلقی شده و زنده‌بودن نفس پس از بدن نیز نه به درک حقایق مربوط به عالم دیگر، بلکه به همان اندیشیدن است؛ تنها با این تفاوت که احتمالاً پس از مرگ بدن، نفس یا همان ذهن، دو کارکرد احساس و تخیل را از دست خواهد داد، چراکه تنها افعال نفس هستند که به بدن و عالم محسوس وابسته‌اند. اصولاً گناه و صواب برای نفس مدنظر دکارت، معنایی ندارد، چراکه نفس دکارتی از آنجاییکه کارش اندیشیدن است و کارکردی جز ادراک و اراده ندارد، گناه نمیکند، بلکه فقط دچار خطا میشود و طبیعتاً خطا را باید با التزام به تصورات واضح و متمایز فاهمه، تصحیح کرد نه اینکه مستوجب عقوبت و عذاب، آنهم از نوع اُخروی باشد.
مسئلۀ مهم دیگری که در فلسفۀ دکارت، در مورد جاودانگی نفس مطرح میشود، اینست که اصولاً دکارت آدمی را چگونه تعریف میکند؟ لازم به ذکر است که وحدت شخصی افراد آدمی در ادیان بسیار مهم است و آنچه در دکارت، این وحدت را خدشه‌دار میسازد، قول قاطع او به تمایز کامل نفس و بدن از یکدیگر است. اما از آنجاییکه نمیتوان این واقعیت که ما انسانها موجوداتی واحد هستیم، را نادیده انگاشت، دکارت در یکی از نامه‌هایش، از موضع دوگانه‌انگارانه خود تا اندازه‌یی دست کشیده است. شاهزاده الیزابت در نامه‌یی از دکارت میپرسد: اگر بنا بر تببین ارائه شده در تأملات، نفس جوهری اندیشنده و بدن جوهری ممتد است، نفس چگونه سبب ایجاد افعال ارادی در بدن میشود؟ دکارت در پاسخ مینویسد:
همۀ شناختی که میتوانیم دربارۀ نفس داشته باشیم، مبتنی بر ایندو واقعیت است: اول اینکه آن می‌اندیشد و دوم اینکه آن متحد با بدن بوده و با آن در تعامل است. من فقط کوشیده‌ام تا اولی را درست بفهمم و دربارۀ دومی بسیار کم‌سخن گفته‌ام، چراکه هدف اصلی من، اثبات تمایز میان نفس و بدن بوده است و برای رسیدن به این هدف، فقط آن واقعیت اولی مفید است و چه‌بسا که واقعیت دوم مرا از آن دور هم بکند (دکارت، ١٣٦٩: 65).
دکارت در ادامه، از سه مقوله یا مفهوم اولیه سخن میگوید که ما بحسب آنها دربارۀ عالم می‌اندیشیم و همۀ معارف ما بر اساس آنها شکل میگیرد: «امتداد» (شامل شکل و حرکت) که فقط قابل انتساب به بدن است، «اندیشه» (شامل فهم و اراده) که فقط قابل انتساب به ذهن است، و «وحدت» ذهن. باید بیاد داشته باشیم که دکارت (در تأمل چهارم)، عامل خطا را نه فاهمه، بلکه اراده میداند، چراکه در دکارت صدور حکم، کار اراده است. اما او از توضیح بیشتر در اینباره طفره رفته، ولی شاهزاده الیزابت در نامه‌یی دیگر، نارضایتی خود را از پاسخ او ابراز میدارد و دکارت با قبول این کاستی، برای تبیین بیشتر مفهوم وحدت، به دو قوۀ تخیل و احساس متوسل میشود. او میگوید:
نفس را فقط عقل محض درک میکند و بدن را نیز عقل بتنهایی میتواند بشناسد، گرچه بیاری تخیل، بهتر میشناسد، اما آنچه مربوط به وحدت نفس و بدن میشود، عقل چه بتنهایی و چه بیاری تخیل، فقط بطور مبهم میشناسد و این شناخت زمانی بسیار واضح است که از راه حواس صورت گیرد. از اینرو کسانی‌که هرگز سروکاری با فلسفه ندارند و فقط حواس خود را بکار میبندند، در تعامل میان نفس و بدن تردیدی ندارند. آنها نفس و بدن را یک چیز میدانند، یعنی وحدت آنها را درک میکنند. افکار مابعدالطبیعی که بیشتر با عقل محض سروکار دارد، ما را با مفهوم نفس، و مطالعۀ ریاضیات که عمدتاً با تخیل سروکار دارد، ما را با مفهوم جسم، مأنوس میکند. اما این جریان معمول زندگی و گفتگو [با دیگران] است که نحوۀ درک وحدت نفس و بدن را به ما می‌آموزد (همان: 98).
بهتر است برای روشنتر شدن بحث، به تأمل دوم بازگردیم که در آنجا دکارت صفات و ویژگیهای من اندیشنده را برشمرده است. در فهرست صفات من اندیشنده، هشت مورد وجود دارد که به دو دستۀ شش‌تایی (شامل شک کردن، درک کردن، اثبات کردن، نفی کردن، اراده کردن و اراده نکردن) و دوتایی (شامل تخیل کردن و احساس کردن) تقسیم شده‌اند. در مورد دستۀ نخست، کلام دکارت آشکارا گویای اینست که آنها را افعال بیواسطه عقل یا همچون حالات جوهر اندیشنده، طبقه‌بندی میکند. اما در دستۀ دوم که با واژۀ «همچنین» یا «نیز» آغاز میشود، گویی همچون فکری بعدی، به فهرست شش‌تایی اولیه الحاق شده‌اند و دکارت اکراه دارد که آنها را همردیف شش‌تای نخست قرار دهد. او در کتاب قواعد هدایت ذهن، حتی تصریح کرده که تخیل بخشی از بدن است (Descartes, 1991: 1/ 41-42).
اگر ماحصل آنچه را گفتیم، در کنار سخنانی بگذاریم که دکارت در تأمل ششم دربارۀ احساس و تخیل ابراز کرده، میتوان گفت: او برای حل مشکل وحدت شخصی و هویت فردی در انسان، در پایان تأملات شش‌گانه، تا اندازه‌یی از دوگانه‌انگاری منحصر در جوهر اندیشنده و جوهر ممتد، پا فراتر نهاده و با قول به جوهری سوم که از اتحاد و امتزاج دو جوهر پیشگفته پا به عرصه وجود مینهد، به سه‌گانه‌انگاری گرویده است؛ امر سومی که چه‌بسا بتوان آن را بپیروی از جان کاتینگهام، جوهر احساس‌کننده نامید (Cottingham, 1989: pp. 127-132).
حال باید توجه داشت که با فرا رسیدن مرگ و بتعبیر دکارت، رخت بربستن حرارت و گرما از بدن، احساس و تخیل نیز از نفس رخت برمیبندد، چراکه ایندو قائم به جسم و بدن هستند و با از میان رفتن دو قوۀ حس و خیال، بدیهی است که دیگر هیچ علقه و پیوندی میان نفس و بدن باقی نماند و وحدت شخصی و فردی انسان که تا پیش از این یک واحد مرکب از نفس و بدن بود، از میان برود.
بنا بر تعالیم دینی، اگر عالم آخرت، عالمی حسی از نوع این عالم نباشد، بر اساس تعالیم دکارت، محال است فرد انسانی از آن حیث که یک فرد است، پس از مرگ بدن و از کار افتادن حواس و تخیلش، باقی بماند، و بفرض هم که نفس او باقی بماند، دیگر تشخص دوران زندگی اینجهانی را نخواهد داشت.
جمعبندی و نقد
اعتراضات و انتقاداتی بر نظر دکارت وارد شده که وی برخی را در کتاب اعتراضات و پاسخها، پاسخ داده است. با توجه به گنجایش این نوشتار، برخی از مهمترین نقدها را بررسی میکنیم.
1. دکارت بتکرار، جسم را مورد شک و تردید دانسته و نتیجه میگیرد که آنچه مورد تردید نباشد، یقیناً جسم نیست. چنانکه روشن است، رابطۀ این نتیجه با عبارت نخست، عکس نقیض موافق است. پس بسبب عدم تردید در مورد نفس یا منِ اندیشنده، جسمانیت آن نیز منتفی خواهد بود.
در یکی از ایرادها بر همین امر تأکید شده است، ولی بسبب حضور جسم شخص در زمان تردید، اعتراض بر این امر است که با وجود شک در جسم، متفکر جسم را بهمراه دارد. بگفته معترض، از نظر دکارت، منِ اندیشنده، از اندیشه، تصوری صریح و متمایز دارد، ولی جسم مورد تردید است، پس منِ اندیشنده، نباید جسم باشد، درحالیکه خود وی، هنگام اثبات تجرد نفس، با اینکه تصوری روشن از جسم نداشته، خود جسم را دارد، زیرا آن که می‌اندیشد، عملاً دکارت مجسم است نه دکارت مجرد (دکارت، 1376: 43).
دکارت پاسخ میدهد: «مقصودم فقط صرف‌نظر کردن از اشیاء مادی بوده است، درحالیکه مطمئن نبودم که در نفس، هیچ‌چیز مادی وجود ندارد، هرچند که وجود چیزی با چنین ماهیتی را در آن سراغ ندارم» (همو، 1384: 326). شاید نخست بتوان گفت که وی میخواهد موقتاً از جسم صرف‌نظر کند تا وجود نفس متمایز از بدن و مجرد از ماده را اثبات کند، نه اینکه وجود جسم را بکلی نفی نماید، زیرا در پایان، هم وجود و هم ارتباط آن با نفس را اثبات میکند. اما باید توجه شود که سرانجام او جسم را همیشه بهمراه دارد، حتی اگر موقتاً از آن صرف‌نظر کند. اشکال دیگری که باقی میماند اینست که چگونه با عدم اطمینان، به تمایز کامل نفس از بدن و تجرد آن رسیده است؟
2. اشکال دیگری که بر دکارت وارد شده، با توجه به واسطه قرار دادن اندیشه و تفکر برای اثبات هستی و تجرد نفس است. اشکال‌کننده این وساطت را نادرست دانسته و دلایل آن را بیان میکند و در پایان، هدف آنست که معرفت نفس، اولی است و نیازی به وساطت فکر ندارد و در این صورت، دلایل اثبات وجود و تجرد نفس، ناتمام خواهد ماند. بگفتۀ معترض، دکارت هستی و تجرد نفس را از راه اندیشه که از آثار آن است، اثبات میکند و اندیشه را واسطه در اثبات وجود و تجرد نفس میداند. این وساطت دارای، دو اشکال است: الف) اثبات نفس بوساطت اندیشه، تنها اثبات وجود ذهنی آن است نه حقیقت خارجی آن. ب) «من هستم»، نخستین معرفت یقینی است و اگر حقیقت نفس بوساطت اندیشه اثبات شود، معرفت آن اولی نخواهد بود، زیرا معرفت نفس به خود، حضوری و بیواسطه است نه بواسطۀ اندیشه.
دﮐﺎرت از ﺷﮏ در ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ، ﺑﻪ ﻫﺴﺘﯽ ﺧﻮد آﮔﺎه میشود، درحالیکه ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض او ﮐﻪ ﭼﯿﺰي در ﺟﻬﺎن ﻧﯿﺴﺖ، درﺑﺎرۀ ﭼﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ؟ ﭘﺲ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻫﺴﺘﯽ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. وﻟﯽ ﺑﺮﺧﻼف دﯾﺪﮔﺎه وي، اﮔﺮ ﻫﯿﭻ ﻣﺘﻌﻠﻘﯽ ﺑﺮاي اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻦ ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎﻫﻢ و ﻫﯿﭻ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ واﺳﻄﻪیي ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﮏ و ﻓﮑﺮ ﻧﯿﺴﺖ (رﺣﻤﺎﻧﯽ، 1386: 130ـ128). در اﯾﻦ ﺻﻮرت، دﻻﯾﻞ اﺛﺒﺎت ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ ﻧﯿﺰ ﻧﺎﺗﻤﺎم ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد.
3. ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﮐﻮﺟﯿﺘﻮي دﮐﺎرت، ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻧﺘﯿﺠﻪیي ﺑﺮاي آن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻟﻔﻆ «ﭘﺲ» را دال ﺑﺮ ﻗﯿﺎس ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﻮدن آن داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ. اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﺎﯾﺪ ﻏﯿﺮ از ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﺷﮑﺎﻻت ﺑﺴﯿﺎري بدنبال ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ، درصورتیکه ﮐﻮﺟﯿﺘﻮ درواقع ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ، ﻧﻪ دو ﭼﯿﺰ، که ﻋﺒﺎرتست از اﻣﺮی ﯾﮕﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﺪ و ﻫﺴﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ «ﻣﻦ ﮐﻪ ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﻢ، ﻫﺴﺘﻢ» و ﭼﻮن ﻫﺴﺘﯽ ﻣﻦ ﻋﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن ﻣﻦ و ﻣﺴﺎوق ﺑﺎ آن اﺳﺖ، ﻣﺴﺎوي میشود ﺑﺎ «ﻣﻦ ﮐﻪ ﻫﺴﺘﻢ، ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﻢ» (همان: 126ـ125). ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ، واﺣﺪ و یکپارچه ﺑﻮدن ﻧﻔﺲ، ﺑﺎز ﻫﻢ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﺗﺠﺮد آن اﺳﺖ، زﯾﺮا اﮔﺮ ﻣﺎدي ﺑﺎﺷﺪ، وﺣﺪت ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ.
4. از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ دﮐﺎرت ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ، ﻏﯿﺮ از ﻓﮑﺮ، را قابل ﺗﺮدﯾﺪ میداند، ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻔﮑﺮ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮش، ﻧﺎب و ﺧﺎﻟﺺ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﺮﻟﻮﭘﻮﻧﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ، به او اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده و ﻓﮑﺮ را داراي ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻌﯿﻦ میداند. بنظر وي، دﮐﺎرت بدلیل ﺑﺎﻃﻞ ﻣﺤﺾ داﻧﺴﺘﻦ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ ﺑﺟﺰ «ﻣﻦ»، ﻓﮑﺮ را ﻓﮑﺮ ﻧﺎب میداند، زﯾﺮا ﭼﯿﺰي نمیماند ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻓﮑﺮ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻟﺤﻈﻪیي ﻓﮑﺮ ﻧﺎب ﻣﺸﻮب ﮔﺮدد، دﯾﮕﺮ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻫﺴﺘﯽ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. اﻣﺎ بگفته ﻣﺮﻟﻮﭘﻮﻧﺘﯽ، ﻣﻦ ﺻﺮﻓﺎً میتوانم ﺧﻮد را بعنوان ﻣﺘﻔﮑﺮي ﺧﺎص و ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻌﯿﻦ (همان: 128ـ127) ادراك ﮐﻨﻢ، ﻧﻪ ﻋﺎم و ﺑﺎ ﻧﻔﯽ دﯾﮕﺮ اﺷﯿﺎء؛ زﯾﺮا ﺗﻔﮑﺮ ﻧﺎب، ﻟﺤﻈﻪیي اﺳﺖ، ﻧﻪ ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ. اﻟﺒﺘﻪ ﭘﯿﺶ از وي، ﻻﯾﺐﻧﯿﺘﺲ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻘﺪ را ﺑﺮ دﮐﺎرت وارد ﮐﺮده بود؛ ﺑﺪﯾﻦ ﺻﻮرت ﮐﻪ ﻣﻦ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ از ﻧﻔﺲ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺧﻮﯾﺶ، ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ از اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎﯾﻢ، آﮔﺎﻫﻢ و اﯾﻨﮑﻪ «ﻣﻦ درﺑﺎرۀ اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﭼﯿﺰ ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﻢ»، ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ مسلمتر از «ﻣﻦ ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﻢ» است.
5. در فلسفۀ دﮐﺎرت، ﺑﺮ ﻧﻔﺲ و ذﻫﻦ و ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ادراك واﺿﺢ و ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻗﻮۀ ﺗﺨﯿﻞ در ﻗﯿﺎم آن ﺑﻪ ﺟﺴﻢ، تأکید ﺑﺴﯿﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻋﺪه‌یي ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ، اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ: او ﻓﻠﺴﻔﻪاش را از ذﻫﻦ و ﻧﻔﺲ آغاز ﮐﺮده و ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ از اﯾﺪﺋﺎﻟﯿﺴﻢ و اﺛﺒﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج، ﻗﻮۀ ﺗﺨﯿﻞ را ﻣﺴﻠﻢ میگیرد. ﭘﺮﺳﺶ اینست ﮐﻪ آﯾﺎ واﻗﻌﺎً ﻗﯿﺎم ﻗﻮۀ ﺧﯿﺎل ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﺎ وﺿﻮح و ﺗﻤﺎﯾﺰ ادراك میشود، ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ دﮐﺎرت ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه از ﻫﻤﺎن نظریۀ ارﺳﻄﻮ و ﻓﮑﺮ اﺻﺤﺎب ﻣﺪرﺳﻪ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده ﮐﻪ ﺧﯿﺎل را ﻣﺎدي، و ادراك ﺻﺮف و ﺗﻌﻘﻞ را ﻏﯿﺮﻣﺎدي میدانستند؟ او باید ﭘﺲ از ارائۀ تعریفی دقیق از ﺗﺨﯿﻞ و اﻓﻌﺎﻟﺶ، و اﺛﺒﺎت ادراك ﺻﺮﯾﺢ و ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ، آﻧﻬﺎ را وسیلۀ رﻫﺎﯾﯽ از اﯾﺪﺋﺎﻟﯿﺴﻢ ﻗﺮار میداد، وﻟﯽ از ﻋﻬﺪۀ ﮐﺎري ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻬﻢ ﮐﻪ رﮐﻦ اﺻﻠﯽ فلسفۀ اوﺳﺖ، ﺑﺮﻧﯿﺎﻣﺪه اﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮﯾﻦ، ﻋﺪه‌یي او را ﻣﺴﺌﻮل رواج مکتبهای ایدئالیست میدانند (دﮐﺎرت، 1369: 92).
اﻟﺒﺘﻪ بدلیل ﻣﺘﺮادف داﻧﺴﺘﻦ ذﻫﻦ و ﻧﻔﺲ در اندیشۀ دﮐﺎرت، و ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮارد ﮐﺎرﺑﺮد اﯾﻦدو واژه ﭘﺲ از او ﮐﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ آدﻣﯽ را در ﺣﻮزۀ ذﻫﻦ و فعالیتهایش ﻣﺤﺪود نمیکردند (اﮐﺒﺮي، 1382: 118)، همچنین ﮐﺎرﺑﺮد ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺻﻄﻼح ذﻫﻦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺪن در ﮐﺘﺎبهاي ﻏﺮﺑﯽ، اﮔﺮ واژۀ ذﻫﻦ را ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻧﺪﻫﯿﻢ و ﻧﻔﺲ را ﻫﻤﺎن ذﻫﻦ ﺑﺪاﻧﯿﻢ، دﯾﮕﺮ «ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ» ﻣﻌﻨﺎ و ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ نخواهد داشت، زﯾﺮا ﺗﺎ ﺑﺪن ﻫﺴﺖ، ذﻫﻦ ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻧﺎﺑﻮدي ﺑﺪن، ﭼﯿﺰي ﺑﺎﻗﯽ نمیماند ﮐﻪ ﻣﺠﺮد ﯾﺎ ﻣﺎدي ﺑﺎﺷﺪ؛ درﺣﺎلیکه دﮐﺎرت ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ داشت و ﺑﺮ آن ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ میکرد.
6. دﮐﺎرت از ﻃﺮﻓﯽ، در اﺛﺒﺎت ﺗﻤﺎﯾﺰ و ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ از ﻣﺎده و ﺑﺪن ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺷﯿﺪ و از طرف دیگر، تعریفی ﺧﺎص ﺑﺮاي «ﻋﻠﻢ دﻗﯿﻖ» ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ آن، ﻣﺴﻠﻤﺎً ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺠﺮد ﻧﻔﺲ، ﻃﺮد میشد. بهمین دﻟﯿﻞ، اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده‌اﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻮﻫﺮ روﺣﺎﻧﯽ ﻣﺠﺮد از ﻣﺎدۀ دﮐﺎرﺗﯽ، در ﻣﻘﺎﺑﻞ رﺷﺪ دﻗﺖ ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺗﺮﺗﯿﺐ داده ﺑﻮد، از ﺻﺤﻨﻪ ﺑﯿﺮون میرود، زﯾﺮا ﺑﻪادﻋﺎي وي، «ﻋﻠﻢ دﻗﯿﻖ» ﭼﯿﺰي ﺟﺰ اﻧﺪازهﮔﯿﺮي ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﮐﻤّﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﮐﺴﯽ نمیتواﻧﺴﺖ روح ﻣﺠﺮد را اﻧﺪازه ﺑﮕﯿﺮد (دکارت، 1376: 48). ﺑﺴﺎﺋﻂ ﻧﯿﺰ آنسان ﮐﻪ او ﺗﺼﻮر ﮐﺮده ﺑﻮد، ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ (همو، 1372: 172).
7. دکارت ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن را ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ داﻧﺴﺘﻪ، ﺗﺄﺛﯿﺮ آن‌دو ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را پذیرفته، اﻣﺎ در ﺑﯿﺎن ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ اﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ، ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﺎورﻫﺎي ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ. برخی به او اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده، ﻋﻘﯿﺪۀ وي درﺑﺎرۀ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻏﯿﺮﻣﺎدي در ﻣﺎدي را ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻋﻘﯿﺪۀ‌یی ﻣﺘﻌﺎرف داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ در آن، ﺟﺴﻢ و روح اﻧﺴﺎن ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ میگذارند. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ از ﻧﻈﺮ او، ﻏﺪۀ ﺻﻨﻮﺑﺮي (ﻣﻐﺰ)، ﻣﺤﻞ ﮐﺎﻣﻞ و دﻗﯿﻘﯽ ﺑﺮاي روان ﯾﺎ ﻧﻔﺲ ﺑوﺟﻮد ﻣﯽآورد ﮐﻪ ﻧﻔﺲ از آنجا ﺑﺮ روح ﺣﯿﻮاﻧﯽِ ﻣﺎﺷﯿﻨﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ میگذارد، درحالیکه اﮔﺮ روان در ﻏﺪۀ ﺻﻨﻮﺑﺮي ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، داراي ﺑﻌﺪ ﻣﺎدي ﺑﻮده و ﻓﻀﺎ اﺷﻐﺎل میکند و در ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﻣﺎدي میشود. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﺒﺎرات، میتوان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ او دﭼﺎر ﺗﻨﺎﻗﺾﮔﻮﯾﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ.
8. در اﻋﺘﺮاﺿﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮي «ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ» ﻣﻄﺮح ﺷﺪه، وي ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻮل ﺧﻮد، از ﻣﮑﺎن ﻣﻦِ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪه میپرسد، زﯾﺮا از دﯾﺪﮔﺎه او، ﻫﺴﺘﯽ ﺑﺮ ﻓﮑﺮ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ و اندیشۀ ﺑﺪون «ﺑﻮدن» در ﺟﻬﺎن، ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ. او میگوید: آﯾﺎ ﻣﮑﺎن ﻣﻦِ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪه در ﺟﻬﺎن اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﺎرج از آن؟ ﻓﺮض اول، ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺸﮑﻮك و ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن از ﻧﻈﺮ دﮐﺎرت، ﺑﯿﻬﻮده اﺳﺖ؛ ﺧﺎرج از ﺟﻬﺎن ﻧﯿﺰ ﻓﺮﺿﯽ ﻋﺒﺚ اﺳﺖ، ﭘﺲ «ﻣﻦ» ﻫﯿﭻﺟﺎ ﻧﯿﺴﺖ، زﯾﺮا ﭼﯿﺰي ﺟﺰ ﻣﻦ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪه وﺟﻮد ﻧﺪارد. بگفتۀ وي، ﺗﺎ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ، ﻣﻨﯽ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ، ﻫﺴﺘﯽ ﺑﺮ ﻓﮑﺮ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم دارد و ﺗﺎ در ﺟﻬﺎن ﻧﺒﺎﺷﻢ، اﻧﺪﯾﺸﻪیي ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﻢ داﺷﺖ (روژه و همکاران، 1372: 298؛ اﺣﻤﺪي، 1381: 152 و 289)، درحالیکه در ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﮑﺎن ﻣﻦ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪه، ﭼﻮن دﮐﺎرت ﻧﻔﺲ را ذاﺗﺎً ﻣﺠﺮد از ﻣﺎده میداند، دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺜﯽ در ﻣﻮرد ﻣﮑﺎن آن نمیماند، زﯾﺮا ﻣﺠﺮد بینیاز از ﻣﮑﺎن اﺳﺖ.
منابع
احمدي، بابک (1381) هایدگر و پرسش بنیادین، تهران: نشر مرکز.
اکبری، رضا (1382) جاودانگی، قم: بوستان کتاب.
بریه، امیل (1390) تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران: هرمس.
پاپکین، ریچارد؛ استرول، آوروم (1373) کلیات فلسفه، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: حکمت.
دکارت، رنه (1369) تأملات در فلسفه اولی، ترجمۀ احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
------ (1372) رساله گفتار در روش، ترجمۀ محمدعلی فروغی، بضمیمۀ سیر حکمت در اروپا، تهران: زوار.
------ (1376) انفعالات نفس، ترجمۀ منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: الهدي.
------ (1384) اعتراضات و پاسخها، ترجمه و توضیح علی موسایی‌افضلی، تهران: علمی و فرهنگی.
راسل، برتراند (1365) تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران: پرواز.
رحمانی، غلامرضا (1386) نظام فلسفی دکارت، قم: بوستان کتاب.
روژه، ورنو و دیگران (1372) پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمۀ یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.
صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1376) فلسفه دکارت، تهران: الهدی.
مجتهدی، کریم (1382) دکارت و فلسفه او، تهران: امیرکبیر.
Cottingham, J. (1989). Descartes. Oxford & New York, Basil Blackwell.
Descartes, R. (1991). The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch. 2 vols. Cambridge University Press.
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛
asi20.ir@gmail.com
[2] . دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، تهران، ایران؛ moh.akvan@iauctb.ac.ir
[3] . استاد گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، تهران، ایران؛
mah.najafiafra@iauctb.ac.ir
تاریخ دریافت: 18/10/1402 تاریخ پذيرش: 8/2/1403 نوع مقاله: پژوهشی