Historical Development of the Meaning of Philosophy from Ancient Greece to Mullā Ṣadrā: A Study of the Role of Spiritual Practice in Explaining Mullā Ṣadrā’s Philosophy Based on Hadot’s Approach
Subject Areas : Historical schools and periods of Islamic philosophy
Majeed Pirhoseinloo
1
(PhD Candidate of Transcendent Philosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran )
Tahereh Kamalizadeh
2
(Associate Professor, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran)
Seyyed Mustafa Shahraeini
3
(Associate Professor, Philosophy Department, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran)
Keywords: philosophy as a way of life, Mullā Ṣadrā, Pierre Hadot, Thomas Aquinas, spiritual practices, Matthew Kruger,
Abstract :
Pierre Hadot, the French Philosopher, considers ancient Greek philosophy as “a way of life”. He has no positive view of Scholastic Christian philosophies and believes that the rise of Christianity was the main reason behind the fall of philosophy from its main place as a way of life. Accordingly, he seriously questions the possibility of explaining and investigating Scholastic philosophies and their most important representatives, particularly Thomas Aquinas, and other religion-based-philosophies, such as Sadrian philosophy. The present paper explores the possibility of explaining Mullā Ṣadrā’s philosophy as a way of life based on Pierre Hadot’s approach to philosophy. Previously, in his study of Aquinas’ philosophy, Matthew Kruger stated that Hadot’s perception of Aquinas’ philosophy was incorrect and inaccurate while, if it is understood correctly, it is possible to explain it as a way of life based on Hadot’s approach to ancient Greek philosophy. Kruger has challenged Hadot’s view by resorting to some arguments such as Hadot’s incorrect perception of Aquinas’ philosophy and his disagreement with Thomasian tradition, Thomas’ attention to spiritual life, and presence of spiritual practice in his philosophy. In this paper, the authors initially present Kruger’s arguments and then, by providing some similar proofs from Mullā Ṣadrā’s works, try to elucidate the possibility of explaining Mullā Ṣadrā’s philosophy as a way of life based on Hadot’s approach. Following Kruger, they conclude that, at least regarding spiritual practices, which Hadot considers as one of the pillars of the theory of philosophy as a way of life, Mullā Ṣadrā’s philosophy can also be interpreted as a way of life. The novelty of this paper lies in the fact that it aims to demonstrate the possibility of such a research while being loyal to Hadot’s general theory, which was apparently considered to be a presupposition in the past.
قرآن کریم.
نهج البلاغه.
آدو، پی‌یر (1382) فلسفه باستانی چیست؟، ترجمۀ عباس باقری، تهران: علم.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (۱۳۸۲) «مقدمه» در ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
آملی، محمدتقی (بی‌تا) درر الفوائد، ج2، قم: اسماعيليان.
ابنسینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، تصحیح مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ابنسینا (۱۳۸۵) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ارسطو (۱۳۸۵) اخلاق نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
اولیری، دلیسی اونز (۱۳۷۴) انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمۀ احمد آرام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
بویلستون، نیکولاس جان (۱۳۹۰) نظریۀ تجرد نفس و جایگاه آن در فلسفۀ افضل‌الدین کاشانی (در پرتو الگوی فلسفه بمثابه مشی زندگی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران.
بهرامی قصرچمی، خلیل؛ ناجی اصفهانی، حامد (۱۳۷۹) «زندگینامه عارف الهی آقا محمدرضا قمشه‌ای»، در مجموعه آثار حکیم صهبا؛ عارف الهی، آقا محمدرضا قمشه‌ای، اصفهان: کانون پژوهش، ص224ـ13.
پرویزی، مهدی (1392) فلسفۀ اسلامی (طرح درسهایی برای آموزش به کودکان)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
توفیقی، حسین (۱۳۹۱) «مقدمه مترجم»، در آگوستین، شهر خدا، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
جهانگیری، محسن (۱۳۸۱) «مقدمه مصحح»، در ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیة، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
رحمانی، منصوره؛ فرامرز قراملکی، احد؛ کاکایی، قاسم (۱۳۹۶) «انگاره ملاصدرا از فلسفه»، خردنامه صدرا، شمارۀ 88، ص74ـ61.
ژیلسون، اتین (۱۳۹۵) تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمۀ رضا گندمی نصرآبادی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۴) شرح المنظومه، ج1، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب.
شیخ بهایی، محمدبن‌حسین (۱۳۶۱) دیوان کامل شیخ بهائی شامل اشعار و آثار فارسی، تهران: چکامه.
صائب، محمدعلی (۱۳۶۴) دیوان صائب تبریزی، ج1، تصحیح محمد قهرمان، تهران: علمی و فرهنگی.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۶) درآمدی به نظام حکمت صدرائی، ج2، تهران: سمت.
علیزمانی، امیرعباس؛ رستاخیز قصرالدشتی، زهرا (1395) «بازخوانی حكمت اشراق سهروردی در پرتو الگوی فلسفی پی‌ير آدو؛ فلسفه بمثابه روش زندگی» تاریخ فلسفه، شمارۀ ۲۵، ص96ـ77.
علیزمانی، امیرعباس؛ رستاخیز قصرالدشتی، زهرا (1396) «بررسی ارتباط علم (نظر) و عمل در حکمت اشراق سهروردی بر اساس مدل فلسفه بمثابه روش زندگی پی‌یر آدو»، پژوهشهای فلسفی‌کلامی، شمارۀ ۷۴، ص88ـ۶۷.
فخری، ماجد (۱۳۷۲) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فلاحی، اسدالله (1389) «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید»، فلسفه دین، سال 7، شمارۀ 6، ص95ـ71.
فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی (۱۳۸۷) مجموعه رسائل (فیض)، ج1، تصحیح بهراد جعفری، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری.
قاضی نعمان، نعمان‌بن محمد (۱۳۸۳) دعائم الإسلام، ج1، تحقیق آصف فیضی، قاهره: دارالمعارف.
قربانی، رحیم (۱۳۸۶) «حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه»، معرفت فلسفی، سال 16، شمارۀ 4، ص156ـ119.
کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۵) تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
کاپلستون، فردریک چارلز (1387) دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمۀ مسعود علیا، تهران: ققنوس.
کلینی، محمدبن‌یعقوب (۱۳۹۲) الکافی، تصحیح محمدحسین درایتی، قم: دارالحدیث.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ملاصدرا (۱۳۷۸) رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، تصحیح و تحقیق حسین موسویان، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱ب) رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱ج) المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱د) کسر اصنام الجاهلیة، تصحیح و تحقیق محسن جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۲الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۲ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۴) شرح الاصول من الکافی، ج1، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۵الف) الشواهد الربوبیه، ترجمۀ جواد مصلح، تهران: سروش.
ملاصدرا (۱۳۸۵ب) شرح‌الاصول من الکافی، ج2، تصحیح و تحقیق سیدمهدی رجایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۶) مفاتیح‌الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹الف) تفسیر القرآن الکریم، ج1، تصحیح و تحقیق محمد خواجوی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹ب) تفسیر القرآن الکریم، ج8، تصحیح و تحقیق سیدصدرالدین طاهری و محمدهادی معرفت، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹ج) تفسیر القرآن الکریم، ج6، تصحیح و تحقیق محسن پیشوایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موحد، ضیاء (۱۳۸۹) «از ارسطو تا گودل»، مجموعه مقاله‌های فلسفی‌‌ـ‌منطقی، تهران: هرمس.
نجفی افرا، مهدی (۱۳۸۳) «معاد جسمانی از دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا» برهان و عرفان، شمارۀ 4، ص198ـ181.
نصر، سیدحسین (۱۳۴۱) «هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 10، شمارۀ 2، ص173ـ140.
نصر، سیدحسین (۱۳۸۱) «مقدمه»، در ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نصر، سیدحسین؛ لیمن، اولیور (ویراستاران) (۱۳۸۳) تاریخ فلسفه اسلامی، ج1، ترجمۀ جمعی از استادان فلسفه، تهران: حکمت.
همایی، جلال‌الدین (۱۳۸۶) «مقدمه استاد جلال‌الدین همایی»، شرح رسالۀ المشاعر ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
Davidson, A. I. (1999). Introduction: Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy. in Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. Malden, MA: Blackwell.
Hadot, P. (1999). Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. A. I. Davidson & M. Chase (eds.). Malden, MA: Blackwell.
Hadot, P. (2004). What is ancient philosophy?. trans. by M. Chase. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University.
Hadot, P. (2009). The present alone is our happiness: conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson. trans. by M. Djaballah. Stanford, Calif: Stanford University Press.
Jones, L.; Eliade, M. & Adams, C. J. (eds.) (2005). Encyclopedia of Religion. Detroit: Macmillan.
Kruger, M. (2017). Aquinas, Hadot, and Spiritual Exercises. New Blackfriars, vol. 98, no. 1076, pp. 414-426; https://doi.org/10.1111/nbfr.12053.
Rizvi, S. H. (2013). Approaching Islamic Philosophical Texts (Reading Mulla Sadra Shirazi with Pierre Hadot). in Philosophy as a way of life: ancients and moderns: essays in honor of Pierre Hadot. Malden, MA: Blackwell, pp. 132-147.
سیر تاریخی تحول معنای فلسفه از یونان باستان تا ملاصدرا
نقش تمرینهای معنوی در امکان تبیین فلسفة ملاصدرا با رویکرد پی‌یر آدو
مجید پیرحسینلو1، طاهره کمالی‌زاده2، سیدمصطفی شهرآیینی3
چکیده
کلیدواژگان: فلسفه چونان راه زندگی، ملاصدرا، پی‌یر آدو، توماس آکوئیناس، تمرینهای معنوی، متیو کروگر.
* * *
مقدمه
پیشینة تاریخی بحث
پی‌یر آدو4 فیلسوف فرانسوی، نگرشی خاص نسبت به فلسفة یونان باستان دارد که به «فلسفه چونان راهی برای زندگی»5 معروف است. او بر این باور است که تلقی نظام دانشگاهی فعلی از فلسفه ـ‌اگر فلسفه را بمعنای آنچه در یونان باستان شکل گرفت، بدانیم‌ـ اشتباه است. او میگوید برای توضیح عدم انسجام ظاهری در آراء فیلسوفان یونان باستان، دچار مشکل بوده و بدین‌سبب، به این فکر متمایل شده است که هدف اصلی این فیلسوفان نه بیان نظریه‌یی نظاممند پیرامون عالمِ واقع، بلکه آموختن روشی به شاگردان خود است که با آن، جایگاه خویش در اندیشه و زندگی را دریابند (Hadot, 2009: p. 90). در یونان باستان، فلسفه‌ورزی نهتنها فعالیت نظری انتزاعی (Idem, 2004: pp. 2-3)،(1) بلکه انتخاب یک مکتب، پذیرش اصول آن، و گرویدن به راه پیشنهادی آن مکتب برای زندگی بود (Idem, 1999: p. 60). فلسفه پیش از هر چیز، راهی برای زیستن بود که البته با بحث فلسفی رابطه‌یی تنگاتنگ داشت (Idem, 2004: p. 4). در بینش آدو، فیلسوفان تنها زمانی فیلسوفند که فلسفة خویش را زیسته باشند (Kruger, 2017: p. 414). آدو سخن گزندة هِنری دیوید ثورو6 در کتاب والدِن7 را در ابتدای اثر مهمش فلسفه باستانی چیست؟8 آورده است: «امروزه استادان فلسفه داریم، اما فیلسوف نداریم» (Hadot, 2004). یا از پاسکال نقل میکند که فلسفیترین بخش زندگی افلاطون و ارسطو، ساده و آرام زیستنشان بود (Ibid.).
آدو معتقد است نقش بحث فلسفی فیلسوفان، توجیه عقلانی راهی است که آنها برای زیستن خود برگزیده‌اند (Davidson, 1999: pp. 30-31). جویای فلسفه در یونان باستان، به هر یک از مکاتب فکری افلاطونی، ارسطویی، رواقی یا اپیکوری که متمایل میشد، درست مانند فردی که آیین و کیش خویش را تغییر میدهد، در عرصة نظر و عمل، دچار دگرگونی تمام‌عیار میشد (بویلستون، ۱۳۹۰: 63). از نظر آدو، فلسفۀ باستان این درس را به ما میدهد که خویش را دگرگون سازیم؛ این دگرگونی را در نحوۀ بودن و زیست خود محقق کنیم و در جستجوی خرد باشیم (Hadot, 1999: p. 275). آدو بدین‌سان با این نحوة نگرش به فلسفه، دیدگاهی جدید ابداع کرد. در این رویکرد، زندگی فیلسوفان از فلسفة آنها جدا نیست و فهم درستِ اندیشة فلسفیشان، در گرو دانستن این نکته است. این رویکرد میتواند جنبه‌هایی جدید برای فهم فلسفة هر فیلسوفی بدست دهد و برای کسانی‌که دغدغة زندگی را از تفکر فلسفی جدا نمیدانند ـ‌و در همین حال به فلسفه‌ورزی علاقه دارند‌ـ ابزاری مناسب در اختیار بگذارد. بنابرین، کاملاً قابل‌تصور است که بعضی پژوهشگران سعی کنند با این رویکرد به پژوهشهای نوین فلسفی بپردازند. ازجملة اینان میتوان پژوهشگران علاقمند به حوزة فلسفه‌های ملتزم به دین ـ‌اعم از اسلام و مسیحیت یا هر دین دیگرـ را در نظر آورد.
اما آدو معتقد است با ظهور مسیحیت و پس از آن، با سیطرة زندگی به روش مسیحی، فلسفه جایگاه خویش بمثابه راهی برای زندگی را از دست داد؛ بویژه در قرون وسطی، میان شیوه و راه زندگی با بحث فلسفی جدایی افتاد. برخی از شیوه‌های زندگی مانند مکتب اپیکوری، بکلی از میان رفت و افلاطونیان و رواقیان، در اندیشة مسیحی ادغام شدند. بحثهای فلسفی که دیگر از شیوة زندگی مخصوص خود فاصله گرفته بودند، در شمار ابزارهای بحث الهیات مسیحی درآمد، و بدینترتیب، فلسفه خدمتگزار دین شد. در این روند، فلسفه در وادی بحث نظری صِرف افتاد و حتی پس از قرون هفدهم و هجدهم میلادی که از سیطرة اندیشة دینی رهایی یافت، همچنان بمثابه سلسله بحثهایی نظری باقی ماند. اکنون نیز در محیط دانشگاه، فهم ما از فلسفه بهمین شکل بجامانده است. این خطایی است که ما در فهم جایگاه فلسفه داریم، البته مفهوم اصیل یونانی فلسفه هرگز بطور کامل نابود نشد (Idem, 2004: pp. 253-254).
بدینترتیب، موضع تندِ آدو نسبت به مسیحیت و بویژه فلسفه‌های مدرسی9 که شاید بتوان شاخصترین نمایندۀ آن را توماس آکوئیناس10 دانست، کاملاً آشکار است؛ هرچند در اواخر عمرش، تا حدی مواضع آدو تعدیل شد (Kruger, 2017: p. 418). حال، چگونه میتوان ادعا کرد که رویکرد آدو را میتوان برای فهم جنبه‌های غیرمکشوف اندیشة فیلسوفی چون آکوئیناس بکار برد؟ آیا این نوع پژوهش، با روح کار آدو در تعارض نیست؟
متیو کروگر،11 استادیار بوستون کالج،12 کار آدو را نهتنها برای فهم فلسفة باستان و مسیحیت نخستین، بلکه برای بررسی آراء فیلسوفانی چون توماس آکوئیناس هم مناسب میداند (Ibid., p. 415)، اما اینکه چگونه میتوان رویکرد آدو را در مورد آکوئیناس بکار بست، پرسشی است که کروگر درصدد پاسخ به آن است. کروگر عملاً رویکرد آدو به فلسفه بمنزلۀ راهی برای زندگی را میپسندد، اما اینکه نتوان با این رویکرد، از فلسفة مسیحی قرون‌وسطی و بویژه فیلسوفی چون آکوئیناس، خوانشی نوین ارائه داد را نمیپذیرد. او بیشترین تأکید را بر مفهوم «تمرینهای معنوی»13 دارد. این مفهوم از مفاهیم کلیدی نظریة آدو است. او تمرین معنوی را چنین تعریف میکند: اعمالی که میتواند جسمانی باشد، ـ‌مانند رژیمهای غذایی‌ـ یا استدلالی باشد ـ‌مانند گفتگو و تفکر‌ـ یا شهودی باشد ـ‌مانند تأمل‌ـ اما مقصود از همة آنها ایجاد تغییر و تحولی در فاعل آنهاست. بحث معلم فلسفه نیز میتوانست حالت تمرینی معنوی بیابد اگر بگونه‌یی مطرح شود که شاگرد بعنوان شنونده، خواننده یا هم‌صحبت، بتواند پیشرفت معنوی کند و خویش را از درون دگرگون سازد (Hadot, 2004: p. 6).(2)
مسئلة اصلی مقالة پیش رو اینست که اگر نگرش نسبتاً منفی آدو نسبت به نقش مسیحیت در دگرگون‌سازی جایگاه فلسفه، بتواند کم‌وبیش پیرامون اسلام و همچنین فلسفة ملاصدرا نیز مطرح شود، آیا فلسفة ملاصدرا ـ‌که تاحدی در عرف اهل فلسفه در ایران، بعنوان فلسفه‌یی ملتزم به دیانت شناخته میشود‌ـ را میتوان اساساً با قرائتی آدوگونه، یک‌راه برای زندگی تلقی نمود؟ یا در اینجا نیز با پدیده‌یی موسوم به فلسفه مواجهیم که شأنی جز تأیید راه و روش زندگی اسلامی با کمک بحثهای نظری صِرف ندارد؟(3) و اگر پاسخ به پرسش نخست، آری است، به چه دلایلی و با چه تبیینی، چنین باوری میتوان داشت و به چنین پژوهشی میتوان مبادرت ورزید؟ با مطالعة موضع بر سَر مِهر کروگر با انجام خوانش آدوگونه از فلسفة آکوئیناس، سنجش امکان بازتولید این ادله در فضای فلسفة ملاصدرا محور اصلی این پژوهش قرار گرفت. اجمالاً بحث کروگر برای این مقاله، راهگشاییهای بسیاری دارد. اکنون در این تحقیق سعی میکنیم از خلال ادله‌یی که کروگر برای اثبات راهِ زندگی بودن فلسفه‌های مدرسی اقامه میکند، برای مقصودی مشابه در فلسفة ملاصدرا بهره‌برداری کنیم و البته مطالبی نیز بر آن بیفزاییم.
پیشینة پژوهش
در سالیان اخیر چند پژوهش در ایران و جهان بر مبنای رویکرد آدو، در مورد فیلسوفان مسلمان ایرانی انجام شده است. بنظر میرسد مشابهت نحوة سلوک و نگرش فیلسوفان مسلمان با فیلسوفان یونان باستان (که از قضا بشهادت مکتوبات فیلسوفان مسلمان، خود را پیرو راستین فیلسوفان یونان باستان ـ‌البته با تفسیر خویش‌ـ میدانستند)،(4) زمینة خوبی برای این‌دسته پژوهشها فراهم آورده است. موضع خاص آدو نسبت به مسیحیت، و امکان بازتولید آن نسبت به اسلام، تردیدهایی را در ممکن یا مطلوب بودن نگرش آدویی به فلسفة ملاصدرا ایجاد میکند. اکنون پس از چند پژوهش انجام‌شده، طرح این مسئله و تلاش برای پاسخ به آن، لازم بنظر میرسد. وجه تمایز مقالۀ حاضر از پژوهشهای پیشین در همین نکته نهفته است.
بعنوان نمونه، علیزمانی و رستاخیز قصرالدشتی (1395) با الگوبرداری از پی‌یر آدو، به تحلیل و بازخوانی فلسفۀ شیخ‌اشراق دست یازیده‌اند، اما درباب امکان چنین امری تشکیک نکرده‌اند. همانها در مقاله‌یی دیگر (همو، 1396)، با همین رویکرد به تأثیر بحث فلسفی بر ساحت عمل در فلسفۀ شیخ‌اشراق پرداخته‌اند. رحمانی و همکاران (1396) به بررسی نگرش سلوک‌انگارانه ملاصدرا از فلسفه، با الهام از منظر آدو پرداخته‌اند اما درباب اینکه اساساً میتوان با چنین رویکردی به ملاصدرا نگریست، مداقه‌یی نکرده‌اند.
پاسخ به نقد/نقدهای مفروض
در اینجا نکتة بسیار مهمی لازم به ذکر است تا پاسخ نقدی باشد که ممکن است به هستة مرکزی اندیشة شکل‌دهندۀ مقاله وارد شود. آن نقد احتمالاً اینست که تفسیر آدو از فلسفۀ یونان باستان، بر مبنای پژوهشهای دامنه‌دار در اینباره، پس از نوزایی تا قرن بیستم شکل گرفته، درحالیکه میان فهم امروزیان (ازجمله درک آدو که معاصر ماست) از فلسفة یونان باستان با برداشت فیلسوفان مسلمان از ایشان، تفاوتی چشمگیر وجود دارد.(5) پس چگونه میتوان با دیدی تقریباً یکسان به هر دو فلسفه نگریست؟ با این‌حال، با توجه به ادله‌یی که در این مقاله ارائه میشود، تا اندازه‌یی میتوان ادعا کرد که با وجود این مطلب، به فلسفة اسلامی و بطور خاص، به فلسفة ملاصدرا نیز میتوان از جهاتی با زاویة دید آدو به فلسفة یونان باستان، نگریست. یعنی فلسفۀ ملاصدرا نیز کم‌وبیش، قابل تبیین با رویکرد فلسفه چونان راهی برای زندگی هست.
مبانی نظری کاربست رویکرد آدو در بررسی فلسفة توماس آکوئیناس
1. عدم کاوش دقیق در اندیشة توماس: آدو گرچه مشتاقانه و ژرف‌اندیشانه درباب فیلسوفان دوران باستان به پژوهش پرداخته و از مزرع اندیشة آنها خوشه‌چینی کرده است، اما به فیلسوفان مدرسی از این منظر دقیق و ژرف‌کاوانه نمینگرد. درست در همینجاست که خود وی نیز بهمان خطایی که باور دارد دیگران در فهم فلسفة باستان گرفتار شده‌اند ـ‌یعنی به نادیده‌گیری جنبه‌های مهم آن‌ـ، گرفتار شده است (Kruger, 2017: p. 416). همانگونه که آدو معتقد است رویکردهای پیش از پژوهش وی به فلسفة باستانی، فاقد جنبه‌های کلیدی این فلسفه‌اند، رویکرد خود او به فلسفه‌های مدرسی نیز همینگونه است و درنتیجه، به فهمی درست از توماس نمیرسد (Ibid., p. 417).(6)
2. اهتمام توماس به مفهوم زندگی معنوی: این نظر که در فلسفه‌های مدرسی و بویژه فلسفة توماس آکوئیناس، فلسفه فعالیتی صرفاً ذهنی و عاری از هرگونه دغدغة تربیتی است، سخنی درست نیست. توماس هرچند وظیفة فرد مسیحی را زندگی فلسفی نمیداند، اما کار فکری خود را یکسره وقف مفهوم زندگی معنوی کرده است (Ibid., p. 416).
3. کم‌توجهی به سنت شفاهی دوران توماس: آدو معتقد است: اولاً، ما متون کهن را بدقت نمیخوانیم. ما باید تمریناتی را که بنحو زیرکانه در لابلای این متون پنهان‌شده‌اند، انجام دهیم. بقول ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی، «ما آنچه را نخست باید بیاموزیم تا بتوانیم عمل کنیم، از طریق عمل می‌آموزیم... از راه تمرین خویشتنداری، خویشتندار میگردیم و از طریق اعمال شجاعانه، شجاع» (ارسطو، ۱۳۸۵: 54؛ 1103ب). ثانیاً، ما همدلی و هم‌سخنی را با فلسفة باستانی از دست داده‌ایم، زیرا این فلسفه اغلب در محیط مدرسه رخ میداد و بیشتر بحثهای شفاهی درگرفته، نانوشته مانده و بدست ما نرسیده است. همین دو مؤلفه را میتوان در مورد مطالعة آثار آکوئیناس نیز ذکر کرد. در جاهایی که توماس میگوید چه تمریناتی برای کسب فضایلی که در نوشته‌اش آمده، ضرورت دارد، درواقع قصد دارد تمرینی معنوی را توصیه کند (Kruger, 2017: p. 419).
4. مبرهن‌کردن مدعیات دین بعنوان راهی برای زندگی: توماس برای حیات معنوی اهمیت قائل است و مسیحیت را بمثابه راهی برای زندگی میبیند. افزون بر این، تمرینهایی معنوی را برای شکلگیری شخصیت انسان، توصیه میکند (Ibid., p. 417). آثار نظری آکوئیناس دربردارندة دغدغه‌های عملی و مرتبط با تمرینات معنوی است. وقتی او ادله‌یی علیه کافران اقامه کرده، با ایجاد آرامش در دل مؤمنان نسبت به حقانیت ایمان مسیحیشان، زندگی بهتری برایشان میسازد (Ibid., p. 421).(7) او ملحدان را مخاطب خود قرار نمیداد، بلکه اثبات اصول ایمانی را برای ورود به مباحث الهیات لازم میدانست (کاپلستون، ۱۳۸۷: 99). حتی آدو کاری مشابه را به متفکران رواقی دورۀ یونانی‌مآبی نیز نسبت داده است (Kruger, 2017: p. 421).
5. تمرین قرب به خدا چونان تمرینی معنوی: اساساً هر تمرینی برای بسط فضیلت و تقرب به خداوند در آثار توماس را میتوان تمرینی معنوی دانست (Ibid., p. 424).
6. مطالعه و تعلیم حکمت بمثابه تمرینی معنوی: خود امر مطالعه و تعلیم مباحث حکمی و الهی، نوعی تمرین معنوی بحساب می‌آید. مطالعه و تعلیم حکمت (از منظر توماس) ازجملة تمرینات معنوی است که منجر به شناخت خدا و عشق به او میگردد. بنابرین، حتی فعالیت نظری در رشد انسان مؤثر است؛ به این معنا که مطالعة مطالب دینی به رشد ذهن کمک میکند و آن را مستعد درک مطالب دقیقتر الهیاتی مینماید (Ibid., p. 421).
7. وجود نمونه‌های تمرینات معنوی در آثار توماس طبق تقسیمبندی چهارگانه آدو: آدو تمرینات معنوی را به چهار دسته تقسیم کرده است: توجه،14 تأمل،15 تمرینهای فکری (عقلی)16 و تمرینهای عملی.17 همة این چهار دسته، در آثار توماس نیز، البته با شیوه‌هایی متفاوت از متفکران باستان، یافت میشود (Ibid., p. 424).
توجه: این تمرین در آثار توماس، بخوبی بسط یافته است. از نظر آدو، این تمرین در این دستور دلفی18 متبلور شده است: «خود را بشناس».19 در این دستور، ما به ارتباط با خویشتنِ خویش ـ‌که اساس هر تمرین معنوی است‌ـ فراخوانده شده‌ایم (Hadot, 1999: p. 90). از منظر کروگر، توماس بحث پیرامون «توجه» را ذیل مباحث مربوط به فضیلت حزم و احتیاط20 ـ‌جایی که به بررسی شرایط خویش و اطلاع از امیال و افکار خود برای دوری از گناه توصیه مینماید‌ـ آورده است (Kruger, 2017: p. 424).
تأمل (تدبر): توماس مکرر بر تأمل در افعال الهی تأکید کرده است؛ چراکه تأملِ ثابت و دائم درباب تجارب پیشین، آنها را در ذهن آدمی تازه میکند و به رعایت اخلاق در آینده مدد میرساند(8) (Ibid., p. 425). همچنین، توماس در سراسر آثارش، به تأمل در کتاب مقدس نیز توصیه کرده است (Ibid.).
تمرینات عقلانی: تمرینات عقلانی برای آکوئیناس از طریق کار دانشگاهی و مطالعة کتاب مقدس و آثار الهیاتی حاصل میشود و ازاین‌جهت، در آثار او این‌دسته تمرینات فراوانند. پس به یک معنا، تمام سخنان او ـ بویژه در جامع الهیات21ـ تمرین معنوی است (Ibid.). میتوان گفت از منظر توماس، والاترین عمل انسان، توجه به حقیقت است که از طریق مطالعۀ علوم نظری حاصل میشود (ژیلسون، ۱۳۹۵: 526).
تمرینات عملی: آدو تمرینات عملی را بمثابه «اموری که قصد ایجاد عادتها را دارند» توصیف کرده(9) و برای نمونه، فعل عدم وابستگی به مسائلِ بی‌اهمیت و بی‌اعتنایی نسبت به آنها و رهایی انسان از قید امیال را مثال زده است (Kruger, 2017: p. 425). این نگاه که بواسطۀ تکرار انتخابهای اخلاقی همسان، در آدمی عاداتی اخلاقی ایجاد میکند، در توماس نیز وجود دارد. در نتیجة این عادات اخلاقی است که افعالی که با آن عادات تناسب دارند، آسان میشوند (ژیلسون، ۱۳۹۵: 524). از منظر توماس این‌دسته تمرینات برای زندگی دینی بسیار حائز اهمیتند؛ مثلاً اموری چون روزه و شب‌زنده‌داری، باعث دوری از گناهانی چون شهوت‌پرستی و شکم‌بارگی و... میگردند (Kruger, 2017: p. 422). اساساً او در توصیف زندگی دینی، به نقش بسیار مهم تمرینات معنوی اشاره کرده است. به این ترتیب، دیندار مسیحی از این‌حیث در نظام فکری آدو جای میگیرد. توماس حتی زانو زدن هنگام نماز و نیایش مسیحی را تمرین معنوی برای روح میداند، چراکه زانو زدن نمادی از فروتنی و خاکساری در پیشگاه خداوند است و بدین‌سان، انسان به ضعف خود و نقص قدرت خویش در برابر خداوند، اعتراف میکند و این نماد جسمانی خارجی، برای نو کردن تعلیم معنوی روح بکار گرفته میشود (Ibid., p. 423). او عمل غسل‌تعمید را نیز بنحوی مشابه، بعنوان تمرینی معنوی تبیین میکند (Ibid.).
از منظر توماس، نذرها(10) را نیز میتوان تمرینی معنوی دانست: فقر،22 ما را از امور مادی؛ عفت،23 از [نیازمندی به] سایر انسانها، و اطاعت،24 از بند خویش، میرهاند. حال که ترک علاقه به امور دنیوی حاصل شد، میتوان تمام توجه خود را به عشق خداوند معطوف کرد(11) (Ibid., pp. 425-426). در فضایل اخلاقی، بویژه در اعتدال و میانه‌روی25 نیز تمرینهای عملی وجود دارد. با در پیش گرفتن عادات غذایی خاص، خودداری از افکار جنسی نامشروع، و دوری از وابستگی بیمورد به مادیات، میتوان بر امیال و هوسها غلبه کرد (Ibid., p. 426).
نتیجه‌گیری کروگر
در اندیشۀ آکوئیناس، مجموعة این تمرینهای معنوی است که «اسکسیس»26 را تشکیل میدهد (Ibid.)؛ که میتوان آن را به «ریاضت» ترجمه کرد (بویلستون، ۱۳۹۰: 77). تقریباً تمامی مکاتب فلسفی یونان باستان، برای ریاضت نفس نسخه‌یی مخصوص بخود داشته‌اند (Hadot, 2004: p. 189). کروگر در انتهای بحث خویش و با توجه به ادله‌یی که آورده، به این نتیجه رسیده است که در آموزه‌های آکوئیناس نیز ریاضتی مخصوص وجود دارد. کروگر معتقد است ریاضت آکوئیناس از ریاضتهای رواقیان و اپیکوریان عقلانیتر است. در این ریاضت، بر فهم کامل الهیات مسیحی و نیز بسیاری از تمرینهای عملی و عناصر فلسفه‌های اولیه، تأکید خاص شده است. کروگر بر این باور است که پی‌یر آدم، این جنبه از اندیشة توماس آکوئینی را نادیده گرفته است. بنابرین، نباید توماس را متفکری دانست که صرفاً ایمانی عقلانی داشته و نسبت به معنویات (بمعنای امروزیش) حساسیتی نداشته است (Kruger, 2017: p. 426).
بازاندیشی دربارة ادلة کروگر در فضای فلسفة ملاصدرا؛
مبانی نظری بازخوانی فلسفة ملاصدرا با رویکرد آدو
1. امکان فهم جدید از ملاصدرا با قرائت آدو: با قرائت فلسفة ملاصدرا با رویکرد آدو، میتوان به فهمی جدید از اندیشة ملاصدرا نایل آمد. همانطور که از پژوهشهای انجام‌شده در این باب پیداست (برای نمونه، رحمانی و همکاران، ۱۳۹۶؛ Rizvi, 2013)، کاربست الگوی «فلسفه بمثابه راهی برای زندگی» بر فلسفة اسلامی، چهره‌یی از فلسفة اسلامی هویدا میسازد که هم برای فهم کامل آن فلسفه لازم است و هم ارزش حکمت اسلامی را برای موقعیت امروز بطرز چشمگیری بالا میبرد (بویلستون، ۱۳۹۰: 10). روشن است که این دلیلی کامل نیست و مانند مدعایی است که باید اثبات شود. در ادامه، با آوردن شواهدی این مطلب روشنتر میگردد.
2. توصیه به تهذیب نفس: ملاصدرا در مقدمۀ اسفار تأکید میکند که حکمت نوعی یقین و ثمرۀ نوری است که در سایۀ اتصال به عالم قدس، به قلب مؤمن افاضه میگردد. بهمین‌دلیل، قبل از قرائت کتاب به طالبان حکمت، تزکیۀ نفس را توصیه میکند (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 18)(12) و با تکرار این پند در مواضعی دیگر (همو، ۱۳۸۹الف: 5؛(13) همو، ۱۳۸۹ب: 7)(14) اهتمام خود به زندگی معنوی را نشان میدهد. همچنین در مواضع بسیار، فهم مسائل فلسفی را مشروط به تهذیب نفس دانسته است (قربانی، ۱۳۸۶: 147). او نقل میکند که در قدیمالزمان، در عهد حکمای خسروانی و اساطین اسکندرانی، برای حکمت سیاستی را اتخاذ نموده بودند تا کسی که نفس بهیمی را تهذیب ننموده و طبیعت حیوانی را ریاضت نداده، قبل از تهذیب و ریاضات، شروع به تعلیم حکمت نکند، وگرنه موجب گمراهی و هلاک خود و دیگران میشود. همچنین اکابر صوفیه و علمای ارباب قلوب و اصحاب ارتقا، به احدی رخصت نظر در این علوم و پرسش از آن و طلب کشف آن را نمیدادند، مگر بعد از تهذیب نفس. آنان به سنت الهی که قرآن‌کریم در مورد حضرت موسی(ع) خبر داده است، اقتدا کرده‌اند: «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ» (اعراف/ 142). حضرت موسی(ع) شبها را به عبادت و روزها به روزه گذراند و نفس خویش را ریاضت داد تا به مقام کلیم‌الّلهی نایل شد (ملاصدرا، 1381د: 53ـ52). بنابرین، گشودن ابواب حکمت و معرفت برای متعلمان و کشف اسرار برای مریدان و افاضۀ انوار علم الهی و تعلیم ربانی، با ریاضات نفسی و بدنی و تهذیب عقول و صنوف تأدیبات شرعی و حِکمی امکانپذیر است (همانجا). این امر، عملاً نوعی سلوک فردی را در پس‌زمینۀ فلسفه‌آموزی فراهم می‌آورد و بدینترتیب، نقش تربیتی فلسفه، پررنگتر میشود.
3. نسبت ملاصدرا با علمای معاصر خود: در بررسی سنت شفاهی دورة ملاصدرا نیز مشکلات دسترسی گسترده‌یی وجود دارد (Rizvi, 2013: p. 144)، و ما بدرستی از روابط ملاصدرا با متفکران نامدار معاصرش مطلع نیستیم.(15) برای مثال، او از شیخ بهایی که از معروفترین علمای عصر صفوی است، چندان یادی نکرده است؛ صرفاً در شرح اصول کافی، وی را استاد علوم نقلی خویش میخواند (ملاصدرا، ۱۳۸۴: 69). عجیبتر اینکه ملاصدرا در عین ادای احترام بسیار نسبت به اساتید خود، بویژه میرداماد (همان: 70)، در رسالۀ سه اصل میگوید: «مردمان را در این زمان از علم توحید و علم الهی خبری نیست، و من بنده در تمام عمر کسی ندیدم که از وی بویی از این علم آید!» (همو، 1381ب: 99).(16)
همچنین نیاز است روابط فکری احتمالی غیرمکتوب ملاصدرا با ملارجبعلی تبریزی (د 1080ق) ـ‌بعنوان مخالف فکری مهم او‌ـ (همایی، ۱۳۸۶: 22) بررسی شود؛ هرچند معلوم نیست که اساساً این‌دو تن که به فاصلة سی‌سال از هم (ملارجبعلی پس از ملاصدرا) از دنیا رفته‌اند، یکدیگر را ملاقات کرده باشند. برخلاف ملاصدرا که تا مدتها پس از مرگ، افکارش چندان رواج نیافت، ملارجبعلی از اقبال تام‌وتمام برخوردار بود و شاهان صفوی آشکارا به او ارادت میورزیدند (آشتیانی، ۱۳۸۲: 77).(17) شاید بدلیل همین ناشناخته‌بودن بحد کافی ملاصدرا در عصر خود باشد که دربارة زندگی و احوال و محیط درسی او اطلاعات زیادی در دست نیست. در دوره‌های متأخر، غربیان اهتمامی قابل‌توجه به حفظ آثار نخبگان خود داشته‌اند، تا جاییکه بسیاری از یادداشتها و نامه‌های فیلسوفانی چون دکارت، کانت، لایب‌نیتس و ... محفوظ مانده است که به پژوهشگران در شناخت آنها کمک فراوانی میکند، اما متأسفانه در حوزة تمدن ایرانی‌ـ‌‌اسلامی در این زمینه بسیار تهیدستیم، تا جاییکه حتی محل دقیق دفن ملاصدرا را نمیدانیم (نصر، ۱۳۸۱: 12). عجیبتر اینکه حتی در مورد متفکران متأخر نیز این نقیصه وجود دارد و مثلاً، حتی محل دقیق آرامگاه یکی از بزرگترین مدرسان و شارحان حکمت متعالیه و عرفان نظری در دورة قاجار، یعنی آقامحمدرضا قمشه‌ای (د1306ق) نیز ـ‌که از دورة ما چندان دور نیست‌ـ غیرمشخص است (بهرامی قصرچمی و ناجی اصفهانی، ۱۳۷۹: 48ـ47).
4. شریعت اسلام در مقام راهی برای زندگی (عدم‌تعارض فلسفه‌ورزی و دینداری): ملاصدرا در مقام مسلمانی معتقد، اسلام را راهی برای زندگی نیک میداند و بشیوه‌هایی چند، سعی در تبیین و دفاع این سبک زندگی دارد:
1ـ او نهتنها فلسفه و دین را در تعارض ندانسته (ملاصدرا، ۱۳۸۳الف: 357)،(18) بلکه طبق نظر او، فلسفه‌ورزی وظیفه‌یی دینی است (همو،۱۳۸۳ج: 13) و جز با عنایت الهی میسر نمیگردد (همان: 18). اساساً ملاصدرا حکمت را شناخت خداوند متعال و صفات او و فرشتگان و کتب آسمانی و پیامبران و علم معاد ... تعریف کرده است (همان: 6ـ5).
2ـ همچنین ملاصدرا (مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان دیگر) با اقامة برهان بر اثبات وجود خداوند (همو، ۱۳۸۱الف: 17ـ16)، درنهایت، در مسیر ایجاد آرامش برای مؤمنان مسلمان گام میگذارد. علامه‌طباطبایی از پیروان مشی فلسفی ملاصدرا، گامی فراتر نهاده و حتی مدعی برهان بر بداهت وجود خدا شده است (عبودیت، ۱۳۸۶: 165)، هرچند گروهی در اینکه تقریر او از برهان صدیقین، نیازمند اصل دیگری جز امتناع تناقض نباشد، تردید کرده‌اند (فلاحی، 1389).
3ـ افزون بر این، دفاع فلسفی ملاصدرا از معاد جسمانی (مقایسه کنید با تسلیم ابنسینا و سکوت فلسفی او)(19)، به امکان دفاع عقلانی از گزاره‌های دینی، جانی دوباره بخشید (ملاصدرا، ۱۳۸۲الف: 274ـ261؛ همو، ۱۳۸۶: 2/ 967ـ961).(20)
4ـ ملاصدرا، حکیم الهی را جامع دو حکمت نظری و عملی معرفی نموده و او را مؤمن حقیقی میداند و تصریح میکند: «فالحكيم الإلهی هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقيقی بلسان الشريعة و ذلک الفوز العظيم» (همو، 1382الف: 188)؛ بعبارتی، از نظر وی، حکیم الهی همان فرد متشرع و متعبد و مؤمن حقیقی است که جامع بین ایمان و معرفت و طاعات و عبادات و اعمال صالحه است.
5ـ سلوک شخصی او نیز حاکی از توجه فردی وی به امور معنوی است(21) (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 12(22)، فیض کاشانی، ۱۳۸۷: 124)(23). او برخی مشکلات فلسفی خود را از طریق زیارت بزرگان دین حل نموده است (جهانگیری، ۱۳۸۱: بیست‌وشش)(24) و به تمسک بشیوۀ بزرگان دین در مشکلات زندگی، اذعان دارد (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 11).(25)
این شواهد و نمونه‌هایی از ایندست، میتواند گواه بر این باشد که ملاصدرا دیانت اسلام را ـ‌البته با قرائت خود(26)ـ منطبق با حکمت و بمثابه راهی برای زندگی میدانسته است.
5. نیت: در فرهنگ اسلامی بر اخلاص در نیت تأکید فراوان شده است.(27) ملاصدرا یکی از ملاکهای تقرب به خداوند و وصول به درجات عالی معنوی را اخلاص در نیت دانسته (همو، ۱۳۸۹ج: 418) و در جای دیگر، هدف اصلی خلقت انسان را خلوص نیت نسبت به خداوند معرفی کرده است (همو، ۱۳۸۱ج: 109).(28) او به احادیثی اشاره کرده که در آنها بجای عمل فراوان، بر اخلاص در نیت تأکید شده است (همو، ۱۳۸۱ب: 25). او البته اخلاص در نیت را در گرو فراتر رفتن از خواهشهای جسمانی میداند و معتقد است کسی که جز بدن خویش را نمیشناسد، اساساً هر عملش برای تحصیل سعادت و لذت بدنی است (همان: 26). ازاینرو میتوان، اخلاص در نیت را هم نوعی تمرین معنوی در منظومة فکری ملاصدرا بحساب آورد. استمرار نیات پلید منجر به غلبۀ این خویها بر باطن آدمی میگردد و در قیامت، بصورتی متناسب با همان باطن، محشور میشود (همان: 45ـ44).
6. خوراک معنوی: در سنت اسلامی درباب محتوا و مواد فکری انسان، دستورات مهمی میتوان یافت؛ ازجمله آیۀ «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ» (عبس/ 24) که در تفسیر آن، علم را غذا دانسته‌اند (کلینی، ۱۳۹۲: 1/ 123)(29). بدینترتیب، آموختن را میتوان بنوعی افزون‌شدنِ جانِ آدمی دانست. ملاصدرا در شرح حدیث مرتبط با این آیه، بیان میکند که جنبة انسانی انسان، نفس ناطقة اوست که جوهری عقلی است. این جوهر عقلی که در شریعت از آن به «قلب» تعبیر میشود، مانند جنبة حیوانی انسان، یعنی جسم، متصف به تندرستی و بیماری میشود. قلب مانند جسم، نیازمند غذاست و غذای هر چیزی از جنس خود آن است. پس غذای جسم از جنس جسم، و غذای جوهر عاقل، علم و معرفت است (ملاصدرا، ۱۳۸۵ب: 403ـ401). صدرالمتألهین در فضیلتِ دانستن و تعلیم مباحث علمی الهیات، مثالهایی دلنشین زده که از آن جمله است: «سگ تعلیم‌دیده (شکاری) با اینکه نجس است، اما به برکت دانشی که دارد، شکارش پاک است. پس چگونه انسان که فطرتی پاک دارد، وقتی با گناه آلوده میشود، به برکت علم به خدا و روز قیامت، پاک نشود» (همان: 131)(30). او حتی ریاضت و عبادت را بدون دانستن علوم الهی و معارف یقینی، وافی به صدق نیت و اخلاص نمیداند (همو، ۱۳۸۱ج: 110ـ109؛ همو، ۱۳۸۵ب: 600).(31) خودِ ملاصدرا یکی از علل توفیق خویش در درک غوامض حکمی را کثرت توجه به عالم معانی و اسرار الهی میداند (همو، ۱۳۸۲ب: 4). در آثار صدرالمتألهین مواردی هست که مطالعة آن را میتوان نوعی تمرین معنوی دانست. به این عبارات از رسالۀ سه اصل براستی میتوان همچون اندرزی اخلاقی نگریست:
سينهیى باشد كه روزى دو هزار نوبت انبيا و اولياى خدا به زیارت آن آيند كه ايشان را ياد كند و حاضر سازد. و حق جلّ‌وعلا بر آن سينه تجلى كند كه دلش ذكر خدا كند، و ملائكه و ارواح به سلام وى آيند كه «وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ»، و سلام حق بوى رسانند: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ»؛ پس هر سخن حق كه بشنود، آن سخن از آن درها به بهشت افتد. و سينهیى باشد كه بروزى دو هزار بار با مسلمانان جنگ آورد و با مردمان خصومت كند و پر از لعنت و كذب و افترا و دروغ و ناسزا باشد، و پيوسته آتش خشم خدا در آن سينه میسوزد، كه «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»، و فى‌الحقيقه آن سينه كندهیى از دوزخ باشد و سخن كه در وى افتد به دوزخ افتد (همو، ۱۳۸۱ب: 39).
7. تمرینهای معنوی: میتوان از تمرینهای معنوی چهارگانه (توجه، تأمل، تمرینهای فکری (عقلی) و تمرینهای عملی) نزد آدو، کم‌وبیش در آثار ملاصدرا نیز نمونه‌هایی یافت.
الف) توجه
در فرهنگ اسلامی تعبیراتی چون «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» (مجلسی، 1403: 32) و «لَیسَ مِنّا مَن لَم یُحاسِب نَفسَه فی کُلِّ یَوم» (کلینی، ۱۳۹۲: 4/ 269) را میتوان با دستور سروش معبد دلفی (خودت را بشناس) مشابه دانست. ملاصدرا در بیان مراحل تکامل انسان از درجة حیوانی به درجة انسانی، محاسبة نفس را از ابزارهای لازم میداند (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف: 461ـ460).(32) همچنین درباب گروهی از مردمان که در قیامت به حساب اعمالشان رسیدگی میشود درحالیکه عمل صالح و سوء را باهم درآمیخته‌اند، اما در زندگی دنیا اهل محاسبة نفس بوده‌اند و از سر سهو یا عجز، از مقاومت در برابر وساوس شیطانی، مرتکب گناه میشدند، معتقد است در روز حساب اعمالشان چندان مورد مناقشه قرار نمیگیرند (همو، ۱۳۸۶: 2/ 1051).
ب) تأمل
ملاصدرا انس به تلاوت قرآن‌کریم را از نشانه‌های عاشقان خداوند دانسته است (همو، ۱۳۸۱د: 104).(33) او آیات قرآن را همچون شمع تابان در شب تاریک دنیا، یا آینه‌یی برای دیدن باطن خویش میداند و از این تعابیر برای دعوت به تأمل در قرآن، کمک میگیرد (همو، ۱۳۸۱ب: 85). همچنین به اخباری اشاره میکند که بیانگر اینست که در قرائت بیتدبر، خیری نیست (همان: 33). در نقلی که پیشتر (در بحث سینه اهل بهشت و دوزخ) از رسالۀ سه اصل آوردیم، اهمیت تأمل در امور معنوی هویداست (همان: 39).
ج) تمرینهای عقلانی
میتوان این مورد را هم در آثار ملاصدرا، در مقام الهیدانی برجسته ـ‌که مقامش در الهیات اسلامی اگر بیشتر از آکوئیناس در الهیات مسیحی نباشد، کمتر هم نیست(34)ـ آشکارا در نمونه‌های زیر نشان داد:
1. سفرهای چهارگانۀ عقلی در مقام الگوی فلسفه‌ورزی، که ملاصدرا آن را همچون الگویی برای طرح فلسفه بمثابه سلوک عقلی معرفی میکند (رحمانی و همکاران، 1396: 63).
2. تعریف صدرالمتألهین از فلسفه به استکمال نفس انسانی (ملاصدرا،1381الف: 23)، حکایت از سلوکی عقلانی‌ـ‌‌فلسفی دارد. طبق نظر وی، نفس در آغاز، در مقام عقل هیولانی است و در مسیر استکمال، بالفعل شده و به عقل مستفاد و عقل بالفعل مبدل میگردد و تا مرحلۀ تجرد کامل، قابلیت استکمال دارد. این سیر استکمال بر اساس قواعد فلسفی وی ـ‌یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود‌ـ در یک سیر حرکت اشتدادی وجودی تحقق می‌یابد. بدینترتیب، فردی که تعالی وجودی یابد میتواند هستی را درک کند و بهترین درک هستی، زندگی متناسب با اقتضائات آن است.
3. ملاصدرا گرایشی آشکار به کاربرد حکمت بجای فلسفه دارد که باعث میشود بحثهای او صرفاً در حالت نظری صرف قرار نگیرد و دارای جنبه‌های دینی و معنوی نیز باشد. او مراد از حکمتی که در قرآن کریم آمده و مسلک انبیا و اولیاست، را نه همان فلسفه، بلکه ایمان حقیقی به خداوند و ملائکه مقربین و کتابهای او و انبیای خدا و ایمان به روز آخرت میداند (همو، 1381ب: 8).
نکتة قابل توجه اینکه چون ملاصدرا مطالعه و آموختن غوامض حکمت را بدلیل اینکه فهم آن دشوار است، برای عامۀ مردم، ممنوع میداند (همو، ۱۳۸۳ب: 479)،(35) این جنبه از فلسفه‌ورزی چونان راهی برای زیستن، در دسترس عموم مردم نخواهد بود. در اینجا براستی این پرسش مطرح میشود که در این صورت، فلسفة ملاصدرا برای عموم مردم چه فایده‌یی میتواند داشته باشد؟ این مطلب در یک نگاه سطحی و اولیه، با برخی نگرشهای امروزی که فلسفه را برای عامۀ مردم مفید و حتی لازم میداند (و قاعدتاً فلسفة یونان باستان هم با محوریت شخصیتی چون سقراط، بر همین مدار بوده است)، سازگار بنظر نمیرسد. هرچند امروزه در ایران نیز گرایش برای عمومی‌کردن فلسفه از طریق ترجمة آثار فلسفی آسان‌فهمتر در جریان است(36) و حتی پویش فلسفه برای کودک (فبک)(37) هواداران بسیاری دارد،(38) اما بیقین، تمامی عناصر تهذیب نفس و سیر و سلوک خاص حکمت ملاصدرا چونان تمرینی معنوی، قابل‌تعمیم به آحاد افراد جامعه نیست. اما باید توجه داشت که سبک زندگی حکیمانه در سطوح مختلف، برای همگان ثمربخش است، اگرچه مورد استقبال همة افراد قرار نگیرد. نکتۀ مهم درباب حکمت متعالیه آنست که حکیم در سفر چهارم، به جامعه بازمیگردد و درگیر حل مسائل جامعه میشود؛ حکیم در این مرحله تلاش میکند ذائقه جامعه را بسوی ترقی و تعالی تغییر دهد، نه اینکه خود تابع جامعه باشد. شاید بسیاری از این ابهامات از آنجا برمیخیزد که حکیم را تابع جامعه میدانند، درحالیکه در رهیافت حکمت صدرایی، چنین نیست و رویکرد صدرایی میتواند به حضور فعال فلسفه و نظریه‌پردازی بنیادی در راستای حل مسائل جامعه کمک کند و گلگشتی در متون فلسفی ملاصدرا، نکاتی سودمند بسیاری برای عموم مردم و مناسب اکثریت افراد جامعه، بنمایش میگذارد که بیقین در راستای ارتقای سطح فکری و فرهنگی جامعه، تأثیرگذار است.
د) تمرینهای عملی
از این قسم تمرینات در آثار ملاصدرا، میتوان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
1. صدرالمتألهین شروع مجاهدات و ریاضات را قبل از تکمیل معرفت و تحکیم آن با عبادات شرعی، گمراه‌کننده میداند و مخاطب را از مجالست با چنین فردی بشدت برحذر میدارد، زیرا حضور مریدان در چنین مجلسی کشندة قلبها و فاسدکنندة دین و برای عقاید مسلمانان مضر است (همو، 1381الف: 35).
2. او در مقدمۀ اسفار، تأکید میکند که حکمت نوعی یقین است که در نتیجة نوری که بسبب اتصال به عالم قدس، به قلب مؤمن افاضه گردیده است، حاصل میشود (همو، 1383ج: 17)؛ در همانجاست که او به طالبان حکمت توصیه میکند پیش از شروع به قرائت کتاب، تزکیۀ نفس و در وهلۀ نخست، استحکام اساس معرفت و حکمت را دستور کار خود قرار دهند (همان: 18).
3. ملاصدرا در بیان اسرار رکوع و سجود میگوید:
اما رکوع درست همانند آنست که مردی در برابر آن‌کس که میخواهد گردن او را بزند، خم شود (تا بتواند به‌آسانی بدین عمل مبادرت کند)... و همین مضمون در کتاب نوامیس افلاطون هم آمده است و همین نکته از حضرت علی(ع) نیز نقل شده است. و اما سجود برای اینست که گذاشتن پیشانی بر روی خاک، صفت غضب و توابع آن را زایل میکند، زیرا این صفت، خود یکی از اسباب فساد و تباهی روح انسانی است (همو، ۱۳۸۵الف: 501).
در ادامه، درباب روزه و پرهیز از خوردن و آشامیدن و فواید معنوی آن سخن میگوید (همانجا)؛ همچنین درباب اسرار نماز (همو، ۱۳۸۹الف: 221ـ218). بر این اساس، مناسک شرعی را در این ساختار میتوان نوعی تمرین معنوی دانست و شاید بتوان گفت همان اغراضی که آدو برای تمرینات معنوی در فلسفة باستان در نظر دارد، در مناسک شرعی هم کمابیش قابل‌حصول است. البته با توجه به نظر ملاصدرا در مورد خلوص نیت، تمسک به ظاهر مناسک کافی نیست.
4. پیشتر درباب توصیۀ ملاصدرا به تهذیب نفس قبل از تعلیم حکمت سخن گفته شد. او همچنین بر حکما واجب میداند:
هنگامی‌که میخواهند درهای حکمت و معرفت را بر حکمت‌آموزان باز کنند، ابتدا آنان را با ریاضتهای نفسی و بدنی تربیت کنند و عقلهایشان را با انواع آداب شرعی و حکمی بپیرایند تا جانهایشان، خالص و عقلهایشان، مهذّب و اخلاقشان پاک شود؛ چون حکمت مانند عروسی است که مجلسی خالی (از اغیار) میخواهد، از آنرو که حکمت از گنجهای آخرت است؛ و حکیم اگر قبل از برملا نمودن اسرار حکمت به یادگیرندگان، آنان را بمقتضای حکمت، وادار به ریاضت کشیدن نکند، مانند آن پرده‌دار سلطان است که بدون رعایت آداب و ترتیب و نوبت، به مردم اجازه بدهد بر سلطان وارد شوند. پس در صورت ارتکاب چنین کاری، باید مجازات شود (همو، ۱۳۸۱الف: 54ـ53).
5. سرانجام، تعریف ملاصدرا از فلسفه به «تشبُّه به خدا» (همو، 1383ج: 23)، ناظر بر سلوک نظری (احاطۀ علمی) و سلوک عملی (تهذیب و تجرد) است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
با ادله‌یی که آوردیم ـ‌مانند لزوم فهم درست سنت فلسفی ملاصدرا، اهمیت حیات معنوی در اندیشة او و بویژه اهتمام خاص به تمرینهای معنوی در تعالیم وی‌ـ میتوان به وجود نوعی خاص از اسکیسس یا ریاضت (طبق تعریف آدو) در اندیشة ملاصدرا قائل شد. البته تفصیل مؤلفه‌های این ریاضت، خارج از حوصلة پژوهش حاضر است. با همة تفاوتهایی که میان اندیشمندان یونان باستان با آکوئیناس و ملاصدرا وجود دارد و نیز تفاوت میان خود این‌دو متفکر، میتوان با در نظر گرفتن شواهدی که در این مقاله به آنها اشاره شد، فلسفة ملاصدرا را کم‌وبیش، راهی برای زندگی دانست. زندگینامة خود وی نیز حکایت از نوعی سلوک خاص دارد. درنهایت، بر مبنای ادلة مطرح‌شده در این مقاله، میتوان مدعی شد که فلسفة ملاصدرا را نیز تاحدی میتوان با رویکرد پی‌یر آدو (فلسفه چونان راهی برای زندگی) مورد بررسی و مداقه قرار داد.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری حکمت متعالیه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران (نویسنده مسئول)؛
pirhoseinloo@gmail.com
[2] . دانشیار فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران؛ t.kamalizadeh@ihcs.ac.ir
[3] . دانشیار فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران؛ m-shahraeini@tabrizu.ac.ir
تاریخ دریافت: 22/2/1403 تاریخ پذيرش: 13/4/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[4] . Pierre Hadot (1922-2010)
[5] . Philosophy as a way of life
[6] . Henry David Thoreau
[7] . Walden
[8] . What Is Ancient Philosophy?
[9] . Scholastic
[10] . Thomas Aquinas
[11] . Matthew Kruger
[12] . Boston College
[13] . spiritual exercises
[14] . attention
[15] . meditations
[16] . intellectual
[17] . practical
[18] . the Delphic maxim
[19] . Know thyself
[20] . prudence
[21] . Summa Theologica
[22] . poverty
[23] . chastity
[24] . obedience
[25] . temperance
[26] . askesis
منابع
نهج البلاغه.
آدو، پی‌یر (1382) فلسفه باستانی چیست؟، ترجمۀ عباس باقری، تهران: علم.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (۱۳۸۲) «مقدمه» در ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
آملی، محمدتقی (بی‌تا) درر الفوائد، ج2، قم: اسماعيليان.
ابنسینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، تصحیح مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
----- (۱۳۸۵) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ارسطو (۱۳۸۵) اخلاق نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
بویلستون، نیکولاس جان (۱۳۹۰) نظریۀ تجرد نفس و جایگاه آن در فلسفۀ افضل‌الدین کاشانی (در پرتو الگوی فلسفه بمثابه مشی زندگی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران.
بهرامی قصرچمی، خلیل؛ ناجی اصفهانی، حامد (۱۳۷۹) «زندگینامه عارف الهی آقا محمدرضا قمشه‌ای»، در مجموعه آثار حکیم صهبا؛ عارف الهی، آقا محمدرضا قمشه‌ای، اصفهان: کانون پژوهش، ص224ـ13.
پرویزی، مهدی (1392) فلسفۀ اسلامی (طرح درسهایی برای آموزش به کودکان)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
توفیقی، حسین (۱۳۹۱) «مقدمه مترجم»، در آگوستین، شهر خدا، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
جهانگیری، محسن (۱۳۸۱) «مقدمه مصحح»، در ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیة، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
رحمانی، منصوره؛ فرامرز قراملکی، احد؛ کاکایی، قاسم (۱۳۹۶) «انگاره ملاصدرا از فلسفه»، خردنامه صدرا، شمارۀ 88، ص74ـ61.
ژیلسون، اتین (۱۳۹۵) تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمۀ رضا گندمی نصرآبادی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۴) شرح المنظومه، ج1، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب.
شیخ بهایی، محمدبن‌حسین (۱۳۶۱) دیوان کامل شیخ بهائی شامل اشعار و آثار فارسی، تهران: چکامه.
صائب، محمدعلی (۱۳۶۴) دیوان صائب تبریزی، ج1، تصحیح محمد قهرمان، تهران: علمی و فرهنگی.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۶) درآمدی به نظام حکمت صدرائی، ج2، تهران: سمت.
علیزمانی، امیرعباس؛ رستاخیز قصرالدشتی، زهرا (1395) «بازخوانی حكمت اشراق سهروردی در پرتو الگوی فلسفی پی‌ير آدو؛ فلسفه بمثابه روش زندگی» تاریخ فلسفه، شمارۀ ۲۵، ص96ـ77.
----- (1396) «بررسی ارتباط علم (نظر) و عمل در حکمت اشراق سهروردی بر اساس مدل فلسفه بمثابه روش زندگی پی‌یر آدو»، پژوهشهای فلسفی‌کلامی، شمارۀ ۷۴، ص88ـ۶۷.
فخری، ماجد (۱۳۷۲) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فلاحی، اسدالله (1389) «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید»، فلسفه دین، سال 7، شمارۀ 6، ص95ـ71.
فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی (۱۳۸۷) مجموعه رسائل (فیض)، ج1، تصحیح بهراد جعفری، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری.
قاضی نعمان، نعمان‌بن محمد (۱۳۸۳) دعائم الإسلام، ج1، تحقیق آصف فیضی، قاهره: دارالمعارف. قربانی، رحیم (۱۳۸۶) «حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه»، معرفت فلسفی، سال 16، شمارۀ 4، ص156ـ119.
کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۵) تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
----- (1387) دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمۀ مسعود علیا، تهران: ققنوس.
کلینی، محمدبن‌یعقوب (۱۳۹۲) الکافی، تصحیح محمدحسین درایتی، قم: دارالحدیث.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ملاصدرا (۱۳۷۸) رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، تصحیح و تحقیق حسین موسویان، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۱الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۱ب) رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۱ج) المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۱د) کسر اصنام الجاهلیة، تصحیح و تحقیق محسن جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۲الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۲ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۳الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۳ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۳ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۴) شرح الاصول من الکافی، ج1، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۵الف) الشواهد الربوبیه، ترجمۀ جواد مصلح، تهران: سروش.
----- (۱۳۸۵ب) شرح‌الاصول من الکافی، ج2، تصحیح و تحقیق سیدمهدی رجایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۶) مفاتیح‌الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۹الف) تفسیر القرآن الکریم، ج1، تصحیح و تحقیق محمد خواجوی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۹ب) تفسیر القرآن الکریم، ج8، تصحیح و تحقیق سیدصدرالدین طاهری و محمدهادی معرفت، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۹ج) تفسیر القرآن الکریم، ج6، تصحیح و تحقیق محسن پیشوایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موحد، ضیاء (۱۳۸۹) «از ارسطو تا گودل»، مجموعه مقاله‌های فلسفی‌‌ـ‌منطقی، تهران: هرمس.
نجفی افرا، مهدی (۱۳۸۳) «معاد جسمانی از دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا» برهان و عرفان، شمارۀ 4، ص198ـ181.
نصر، سیدحسین (۱۳۴۱) «هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 10، شمارۀ 2، ص173ـ140.
----- (۱۳۸۱) «مقدمه»، در ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نصر، سیدحسین؛ لیمن، اولیور (ویراستاران) (۱۳۸۳) تاریخ فلسفه اسلامی، ج1، ترجمۀ جمعی از استادان فلسفه، تهران: حکمت.
همایی، جلال‌الدین (۱۳۸۶) «مقدمه استاد جلال‌الدین همایی»، شرح رسالۀ المشاعر ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
Davidson, A. I. (1999). Introduction: Pierre Hadot and the spiritual phenomenon of ancient philosophy. Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault, Malden, MA: Blackwell.
Hadot, P. (1999). Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. A. I. Davidson & M. Chase (eds.). Malden, MA: Blackwell.
------ (2004). What is ancient philosophy? trans. by M. Chase. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University.
------ (2009). The present alone is our happiness: conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson. trans. by M. Djaballah. Stanford, Calif: Stanford University Press.
Jones, L.; Eliade, M. & Adams, C. J. (eds.) (2005). Encyclopedia of Religion. Detroit: Macmillan.
Kruger, M. (2017). Aquinas, Hadot, and Spiritual Exercises. New Blackfriars, vol. 98, no. 1076, pp. 414-426; https://doi.org/10.1111/nbfr.12053.
Rizvi, S. H. (2013). Approaching islamic philosophical texts (reading Mulla Sadra Shirazi with Pierre Hadot). Philosophy as a way of life: ancients and moderns: essays in honor of Pierre Hadot, pp. 132-147. Malden, MA: Blackwell.
[1] . در این مقاله با اینکه نسخۀ اصلی دو کتاب آدو منبع تحقیق ما بوده، اما به ترجمه‌های عباس باقری (آدو، 1382) و نیکلاس جان بویلستون نیز مراجعه کرده‌ایم که آنها را در فهرست منابع آورده‌ایم.
[2] . ترجمۀ از بویلستون است.
[3] . البته این دیدگاهی بسیار مثبت‌اندیشانه به فلسفۀ ملاصدراست. مخالفان به‌اصطلاح متشرع فلسفۀ ملاصدرا ـ‌که اساساً با هر فلسفه‌یی در جهان اسلام مخالفند‌ـ این نظام فلسفی را نهتنها انحراف، که کفر میدانند، چه رسد به اینکه ردای خادمی شریعت هم بر تن آن بپوشانند! این بحثها دقیقاً هم‌اکنون در انتهای قرن چهاردهم هجری شمسی نیز در جریان است، که نشان از جدی بودن موضوع دارد. ارائه شواهد عینی این مدعا از حوصلۀ مقاله بیرون است و یافتن آن نیز کاری دشوار نیست.
[4] . ازجمله خود ملاصدرا، که مینویسد: «و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الرؤساء و المعلمین» (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 7).
[5] . فیلسوفان مسلمان، به بسیاری از آگاهیهای دقیقی که حاصل پژوهشهای درازدامن مورخان فلسفه است، دسترسی نداشته‌اند. دسترسی آنها به اندیشه‌های یونانیان نیز نه بیواسطه، که از راه ترجمه بوده است، و بنظر میرسد حتی اطلاعات تاریخی موشکافانه‌یی از بافت فکری یا اجتماعی عصر یونانیان باستان نداشته‌اند. از باب مثال، فیلسوفان مسلمان با کتاب مهم شهر خدای آگوستین قدیس (که در آن نقد و نظرهای مهمی درباب فیلسوفان یونانی وجود دارد) بکلی آشنا نبودند (توفیقی، ۱۳۹۱: 21ـ20). شاید بتوان فرض کرد که همین ندانستنها، آنها را به وادی تقدیس فیلسوفان یونانی کشانده است.
فیلسوفان مسلمان خود را وارث واقعی فیلسوفان یونان (با تفسیری خاص که از ایشان داشتند) میدانستند؛ مثلاً، سهروردی سلسلۀ اساتید خود را از یکسو به افلاطون و امپدوکلس و فیثاغورس، و از سوی دیگر به کیخسرو و فریدون و کیومرث، و درنهایت، از هر دو گروه، به هرمس میرساند (نصر، ۱۳۴۱: 150). خود هرمس بواقع شخصیتی بسیار مهم و درعین‌حال مبهم در تاریخ اندیشه جهان اسلام است. یا رویکرد ملاصدرا به تاریخ فلسفه و سرآغاز آن، در مطلبی که در رسالة فی‌الحدوث آورده، آشکار است (ملاصدرا، ۱۳۷۸: 153 به بعد). این دیدگاه که فیلسوفان یونان، حکمایی الهی و وارث دانش پیامبران بوده‌اند، نظری رایج میان فیلسوفان مسلمان بوده است. بیان سبزواری در مورد منطق ارسطویی بخوبی بیانگر این نگرش است (سبزواری، ۱۳۸۴: 57)، درحالیکه امروزه منطق ارسطویی در منظر منطقدانان، مانند سایر دستاوردهای فکری بشر، امری قابل نقد است (نمونه‌هایی از این نقدها: موحد، ۱۳۸۹).
بنابرین، شاید بتوان گفت بخش مهمی از تاریخ فلسفه در جهان اسلام، متأثر از این تلقی خاص فیلسوفان مسلمان از اندیشۀ فیلسوفان یونان باستان بوده است. آنان پاره‌یی از اندیشه‌های نوافلاطونی را بواسطۀ اشتباه در انتساب اثولوجیا به ارسطو، از آنِ وی میدانستند (اولیری، ۱۳۷۴: 274،273ـ247). این اشتباه تاریخی خودبخود منشأ برخی بدفهمیها از ارسطو میشد (فخری، ۱۳۷۲: 37ـ36). با این وصف، روشن است که میان ارسطوی واقعی با ارسطوی فیلسوفان مسلمان، چقدر تفاوت وجود دارد. اگرچه دقت نظر فارابی در این‌باب قابل‌توجه است، بااینهمه او نیز تحت تأثیر این دیدگاه، به جمع میان آراء افلاطون و ارسطو دست زده است (نصر و لیمن، ۱۳۸۳: 319).
[6] . کروگر در نتیجه‌گیری مقالۀ خود که در ادامه به آن اشاره خواهد شد، به این جنبۀ مغفول‌مانده توجه کرده است.
[7] . شاید بتوان کار فیلسوفانی همچون علامه طباطبایی در جهان اسلام و آلوین پلنتینگا در جهان مسیحیت را در عصر حاضر، مصداق ایجاد چنین آرامشی دانست.
[8] . مقایسه کنید با این روایت: «الْمُؤْمِنُ...لَايُلْسَعُ مِنْ جُحْرٍ مَرَّتَيْنِ؛ مؤمن از یک سوراخ دو بار گزیده نمیشود» (کلینی، ۱۳۹۲: 3/ 612).
[9] . مقایسه کنید با این سخن ملاصدرا: «لا شبهة فی انّ تكرّر الأفعال و الحركات يوجب حدوث الملكات و الأخلاق» (ملاصدرا، ۱۳۸۱ج: 2/ 833).
[10] 10. Vows
این نذرها در مسیحیت متشکل است از تعهداتی به اطاعت از اندرزهای معروف انجیل؛ فقر، عفت و اطاعت (Jones atel., 2005: p. 9641)
[11] . صائب تبریزی: آیینه شو وصال پری‌طلعتان طلب// اول بروب خانه، دگر میهمان طلب (صائب، ۱۳۶۴: 459).
[12] . «فابدأ يا حبيبی قبل قراءة هذا الكتاب بتزكية نفسک عن هواها».
[13] . «فلا بدّ لمن أراد أن يسلک سبيل أهل الحقّ و اليقين بعد أن يطهّر نفسه عن رذائل الأخلاق».
[14] . «فعلمت يقيناً أن هذه الحقائق الايمانيّة لاتدرک إلّا بالتصفية للقلب عن الهوى، و التهذيب عن أغراض الدنيا، و العزلة عن صحبة الناس و خصوصاً الأكياس».
[15] . عمدۀ گزاره‌های این بند، از احد فرامرز قراملکی است. او این مطالب را در خلال گفتگویی خصوصی بیان کرده است.
[16] . مقایسه کنید با این رباعی استاد او، شیخ بهایی: یک چند در این مدرسه‌ها گردیدم// از اهل کمال، نکته‌ها پرسیدم؛ یک مسئله‌ای که بوی عشق آید از آن// در عمر خود از مدرسی نشنیدم (شیخ‌بهایی، 1361: 172).
[17] . ملاصدرا حتی در مقدمه آثار خود ـ‌برخلاف بسیاری علمای دیگرـ از شاهان عصرش، ستایشی نکرده است (آشتیانی، ۱۳۸۲: 125/ پانویس 1).
[18] . «حاشى الشريعة الحقة الإلهية البيضاء أن یکون (تكون) أحكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة یکون (تكون) قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة».
[19] . «یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوة» (ابنسینا، ۱۳۸۵: 460).
[20] . ذکر این نکته لازم بنظر میرسد که تقریر ملاصدرا، شاید با ظواهر بیان شریعت مطابقت نکند. بگواهی برخی شارحان فلسفة او، معاد جسمانی‌یی که ملاصدرا از آن دفاع کرده، غیر از معادی است که دین میگوید (آملی، بی‌تا: 460). برخی معتقدند تلاش او چیزی فراتر از کار ابنسینا و سهروردی نیست (نجفی‌افرا، ۱۳۸۳: 198).
[21] . «اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً».
[22] . در طی نگارش این مقاله، در برخی مواضع، شواهد سخنان ملاصدرا نخست در منابعی مانند کتاب درآمدی به نظام حکمت صدرائی عبدالرسول عبودیت، مقالۀ مهدی نجفی افرا و مقالۀ منصوره رحمانی و همکاران، دیدیم و سپس به منبع اصلی، یعنی آثار خود ملاصدرا مراجعه کرده‌ایم. البته از همۀ آثار اصلی و فرعی، در منابع نام برده‌ایم.
[23] . فیض کاشانی (شاگرد و داماد ملاصدرا) در ضمن بیان سرگذشت خویش مینویسد: «تا آنكه در بلدۀ طيّبۀ قم، به خدمت صدر اهل عرفان و بدر سپهر ايقان، صدرالدین محمد شيرازى ـ‌‌قدّس اللَّهُ سرّه‌ـ كه در فنون علم باطن یگانۀ دهر و سرآمد عصر خود بود، رحل اقامت افكنده، مدت هشت سال ماند و به رياضت و مجاهده مشغول شد، تا فی‌الجمله بصيرتى در فنون علم باطن يافت؛ شبان وادى اَيمن کسى رسد به مراد// كه هشت سال به جان خدمت شُعيب كند».
[24] . شیخ عباس قمی میگوید: من در حاشيۀ اسفار، در فصل «اتحاد عاقل و معقول» به خطّ شيخنا الأجل، المحدث، حاج ميرزامحمد قمى (ف. 1341 هـ . ق) صاحب كتاب الأربعين الحسينيّة ديدم كه از مصنّف (ملاصدرا) نقل كرده است: «من وقتى اين مقام را مینوشتم كه در قريۀ كهك از قراى قم بودم، براى زيارت دختر موسى‌بن جعفر عليه‌السلام به قم رفتم و در اين حال براى حل اين مشكل از او كمك خواستم؛ درنتیجه اين امر براى من كشف شد. و اين واقعه در روز جمعه اتفاق افتاد».
[25] . فصرت ـ‌ثانیاًـ ثانیاً عنان الاقتداء بسيرته، عاطفاً وجه الاهتداء بسنته، «فرأيت أن الصبر على هاتا أحجى، فصبرت و في العين قذى و في الحلق شجى». سخنان داخل گیومه، از مولا امیرالمؤمنین علیه‌اسلام است (نهج‌البلاغه، خطبه 3).
[26] . شاید بتوان متن موجز رسالۀ سه اصل ملاصدرا را ـ‌که تنها اثر فارسی اوست‌ـ در حکم بیانیة رسمی (مانیفست) او دربارۀ اسلام فرض کرد.
[27] . «انما الاعمال بالنیات» (قاضی نعمان، ۱۳۸۳: 4).
[28] . «لايتيسّر له إخلاص النيّة الإلهيّة عند استعماله الأوضاع الشّرعيّة؛ و هو المقصود الأصلی و الغرض الطّبيعی من خلقة الإنسان».
[29] . «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ» قَالَ: قُلْتُ: مَا طَعَامُهُ؟ قَالَ: «عِلْمُهُ الَّذِي يَأْخُذُهُ، عَمَّنْ يَأْخُذُهُ؟».
[30] . ذکر این نکته لازم است که این، استدلالی تمثیلی است و مفید یقین نیست (ابنسینا، ۱۳۸۱: 138)، هرچند برای تفهیم مطلب بسیار عالی است. نکتۀ حائز اهمیت دیگر، مسئلۀ ملازمۀ علم و عمل است. اینکه با صِرف علم به مطلبی، به عمل بدان هم رهنمون میشویم، از دیرباز معرکۀ آراء بوده و دست‌کم دو اندیشۀ رقیب در این‌باب وجود داشته است. نمایندۀ یکسوی این نزاع، سقراط و در دیگر سو، ارسطوست (کاپلستون، ۱۳۸۵: 387ـ386). ملاصدرا در مطلبی در رسالۀ سه اصل، اساساً این بحث را بجای دیگری برده است. او علمی را که باید با عمل قرین باشد، از علوم الهی جدا میداند، زیرا علم مربوط به امور این جهان، بدون عمل، مذموم و ناپسند است. علوم الهی اساساً کشفی است و هر چه بلحاظ کمیت بیشتر هم باشد، مطلوب است (ملاصدرا، ۱۳۸۱ب: 111).
[31] . «لم يصح نية و لا اعتقاد الا باصابة نور الهدى و البرهان و معرفة الحكمة الالهية و الكتاب و الفرقان».
[32] . «ثم إذا تيقظ من سنة الغفلة و تنبه عن نوم الجهل... يحاسب نفسه دائماً فی أفعاله و أقواله و يجعلها متهمة في كل ما يؤمر به و إن كانت أمرته بالعبادة، لأن النفس مجبولة بمحبة الشهوات، فلاينبغی أن يؤمن من تداخلها، فإنها من المظاهر الشيطانية».
[33] . مطالعه مکرر یک متن، صرفاً در سنتهای دینی توصیه نشده است؛ فیثاغوریان وصایای استاد خود را هر صبح و شام قرائت میکردند (جهانگیری، ۱۳۸۱: 279؛ بویلستون، ۱۳۹۰: 68).
[34] . سید حسین نصر، او را در الهیات، سرآمد حکمای اسلامی میداند (نصر، ۱۳۸۱: 8).
[35] . «و حرام على أكثر الناس أن يشرعوا في كسب هذه العلوم الغامضة لأن أهلية إدراكها في غاية الندرة و نهاية الشذوذ و التوفيق لها من عند الله العزيز الحكيم».
[36] . مانند رمان معروف دنیای سوفی از یوستین گردر، یا آثار برایان مگی و آلن دوباتن.
[37] 37. Philosophy for Children (P4C)
[38] . برخی قائل به عمومی‌کردن آموزش فلسفۀ اسلامی (و حتی صدرایی) برای کودکانند؛ برای نمونه مهدی پرویزی (1392) کتابی با عنوان فلسفۀ اسلامی (طرح درسهایی برای آموزش به کودکان) نوشته است. جالبتر اینکه بنیاد حکمت اسلامی صدرا که یکی از مهمترین متولیان نشر آثار و افکار ملاصدرا در ایران است، نشریه‌یی بنام «فلسفه و کودک» دارد.