Historical Development of the Meaning of Philosophy from Ancient Greece to Mullā Ṣadrā: A Study of the Role of Spiritual Practice in Explaining Mullā Ṣadrā’s Philosophy Based on Hadot’s Approach
Subject Areas : Historical schools and periods of Islamic philosophy
Majeed Pirhoseinloo
1
*
,
Tahereh Kamalizadeh
2
,
Seyyed Mustafa Shahraeini
3
1 - PhD Candidate of Transcendent Philosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
2 - Associate Professor, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
3 - Associate Professor, Philosophy Department, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
Keywords: philosophy as a way of life, Mullā Ṣadrā, Pierre Hadot, Thomas Aquinas, spiritual practices, Matthew Kruger,
Abstract :
Pierre Hadot, the French Philosopher, considers ancient Greek philosophy as “a way of life”. He has no positive view of Scholastic Christian philosophies and believes that the rise of Christianity was the main reason behind the fall of philosophy from its main place as a way of life. Accordingly, he seriously questions the possibility of explaining and investigating Scholastic philosophies and their most important representatives, particularly Thomas Aquinas, and other religion-based-philosophies, such as Sadrian philosophy. The present paper explores the possibility of explaining Mullā Ṣadrā’s philosophy as a way of life based on Pierre Hadot’s approach to philosophy. Previously, in his study of Aquinas’ philosophy, Matthew Kruger stated that Hadot’s perception of Aquinas’ philosophy was incorrect and inaccurate while, if it is understood correctly, it is possible to explain it as a way of life based on Hadot’s approach to ancient Greek philosophy. Kruger has challenged Hadot’s view by resorting to some arguments such as Hadot’s incorrect perception of Aquinas’ philosophy and his disagreement with Thomasian tradition, Thomas’ attention to spiritual life, and presence of spiritual practice in his philosophy. In this paper, the authors initially present Kruger’s arguments and then, by providing some similar proofs from Mullā Ṣadrā’s works, try to elucidate the possibility of explaining Mullā Ṣadrā’s philosophy as a way of life based on Hadot’s approach. Following Kruger, they conclude that, at least regarding spiritual practices, which Hadot considers as one of the pillars of the theory of philosophy as a way of life, Mullā Ṣadrā’s philosophy can also be interpreted as a way of life. The novelty of this paper lies in the fact that it aims to demonstrate the possibility of such a research while being loyal to Hadot’s general theory, which was apparently considered to be a presupposition in the past.
قرآن کریم.
نهج البلاغه.
آدو، پی‌یر (1382) فلسفه باستانی چیست؟، ترجمۀ عباس باقری، تهران: علم.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (۱۳۸۲) «مقدمه» در ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
آملی، محمدتقی (بی‌تا) درر الفوائد، ج2، قم: اسماعيليان.
ابنسینا (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، تصحیح مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ابنسینا (۱۳۸۵) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ارسطو (۱۳۸۵) اخلاق نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
اولیری، دلیسی اونز (۱۳۷۴) انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمۀ احمد آرام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
بویلستون، نیکولاس جان (۱۳۹۰) نظریۀ تجرد نفس و جایگاه آن در فلسفۀ افضل‌الدین کاشانی (در پرتو الگوی فلسفه بمثابه مشی زندگی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران.
بهرامی قصرچمی، خلیل؛ ناجی اصفهانی، حامد (۱۳۷۹) «زندگینامه عارف الهی آقا محمدرضا قمشه‌ای»، در مجموعه آثار حکیم صهبا؛ عارف الهی، آقا محمدرضا قمشه‌ای، اصفهان: کانون پژوهش، ص224ـ13.
پرویزی، مهدی (1392) فلسفۀ اسلامی (طرح درسهایی برای آموزش به کودکان)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
توفیقی، حسین (۱۳۹۱) «مقدمه مترجم»، در آگوستین، شهر خدا، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
جهانگیری، محسن (۱۳۸۱) «مقدمه مصحح»، در ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیة، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
رحمانی، منصوره؛ فرامرز قراملکی، احد؛ کاکایی، قاسم (۱۳۹۶) «انگاره ملاصدرا از فلسفه»، خردنامه صدرا، شمارۀ 88، ص74ـ61.
ژیلسون، اتین (۱۳۹۵) تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمۀ رضا گندمی نصرآبادی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۴) شرح المنظومه، ج1، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب.
شیخ بهایی، محمدبن‌حسین (۱۳۶۱) دیوان کامل شیخ بهائی شامل اشعار و آثار فارسی، تهران: چکامه.
صائب، محمدعلی (۱۳۶۴) دیوان صائب تبریزی، ج1، تصحیح محمد قهرمان، تهران: علمی و فرهنگی.
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۶) درآمدی به نظام حکمت صدرائی، ج2، تهران: سمت.
علیزمانی، امیرعباس؛ رستاخیز قصرالدشتی، زهرا (1395) «بازخوانی حكمت اشراق سهروردی در پرتو الگوی فلسفی پی‌ير آدو؛ فلسفه بمثابه روش زندگی» تاریخ فلسفه، شمارۀ ۲۵، ص96ـ77.
علیزمانی، امیرعباس؛ رستاخیز قصرالدشتی، زهرا (1396) «بررسی ارتباط علم (نظر) و عمل در حکمت اشراق سهروردی بر اساس مدل فلسفه بمثابه روش زندگی پی‌یر آدو»، پژوهشهای فلسفی‌کلامی، شمارۀ ۷۴، ص88ـ۶۷.
فخری، ماجد (۱۳۷۲) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فلاحی، اسدالله (1389) «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید»، فلسفه دین، سال 7، شمارۀ 6، ص95ـ71.
فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی (۱۳۸۷) مجموعه رسائل (فیض)، ج1، تصحیح بهراد جعفری، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری.
قاضی نعمان، نعمان‌بن محمد (۱۳۸۳) دعائم الإسلام، ج1، تحقیق آصف فیضی، قاهره: دارالمعارف.
قربانی، رحیم (۱۳۸۶) «حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه»، معرفت فلسفی، سال 16، شمارۀ 4، ص156ـ119.
کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۵) تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
کاپلستون، فردریک چارلز (1387) دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمۀ مسعود علیا، تهران: ققنوس.
کلینی، محمدبن‌یعقوب (۱۳۹۲) الکافی، تصحیح محمدحسین درایتی، قم: دارالحدیث.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ملاصدرا (۱۳۷۸) رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، تصحیح و تحقیق حسین موسویان، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱ب) رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱ج) المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۱د) کسر اصنام الجاهلیة، تصحیح و تحقیق محسن جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۲الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۲ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳ج) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۴) شرح الاصول من الکافی، ج1، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۵الف) الشواهد الربوبیه، ترجمۀ جواد مصلح، تهران: سروش.
ملاصدرا (۱۳۸۵ب) شرح‌الاصول من الکافی، ج2، تصحیح و تحقیق سیدمهدی رجایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۶) مفاتیح‌الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹الف) تفسیر القرآن الکریم، ج1، تصحیح و تحقیق محمد خواجوی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹ب) تفسیر القرآن الکریم، ج8، تصحیح و تحقیق سیدصدرالدین طاهری و محمدهادی معرفت، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹ج) تفسیر القرآن الکریم، ج6، تصحیح و تحقیق محسن پیشوایی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موحد، ضیاء (۱۳۸۹) «از ارسطو تا گودل»، مجموعه مقاله‌های فلسفی‌‌ـ‌منطقی، تهران: هرمس.
نجفی افرا، مهدی (۱۳۸۳) «معاد جسمانی از دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا» برهان و عرفان، شمارۀ 4، ص198ـ181.
نصر، سیدحسین (۱۳۴۱) «هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 10، شمارۀ 2، ص173ـ140.
نصر، سیدحسین (۱۳۸۱) «مقدمه»، در ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح و تحقیق سیدحسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
نصر، سیدحسین؛ لیمن، اولیور (ویراستاران) (۱۳۸۳) تاریخ فلسفه اسلامی، ج1، ترجمۀ جمعی از استادان فلسفه، تهران: حکمت.
همایی، جلال‌الدین (۱۳۸۶) «مقدمه استاد جلال‌الدین همایی»، شرح رسالۀ المشاعر ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
Davidson, A. I. (1999). Introduction: Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy. in Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. Malden, MA: Blackwell.
Hadot, P. (1999). Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. A. I. Davidson & M. Chase (eds.). Malden, MA: Blackwell.
Hadot, P. (2004). What is ancient philosophy?. trans. by M. Chase. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University.
Hadot, P. (2009). The present alone is our happiness: conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson. trans. by M. Djaballah. Stanford, Calif: Stanford University Press.
Jones, L.; Eliade, M. & Adams, C. J. (eds.) (2005). Encyclopedia of Religion. Detroit: Macmillan.
Kruger, M. (2017). Aquinas, Hadot, and Spiritual Exercises. New Blackfriars, vol. 98, no. 1076, pp. 414-426; https://doi.org/10.1111/nbfr.12053.
Rizvi, S. H. (2013). Approaching Islamic Philosophical Texts (Reading Mulla Sadra Shirazi with Pierre Hadot). in Philosophy as a way of life: ancients and moderns: essays in honor of Pierre Hadot. Malden, MA: Blackwell, pp. 132-147.
سیر تاریخی تحول معنای فلسفه از یونان باستان تا ملاصدرا
نقش تمرینهای معنوی در امکان تبیین فلسفة ملاصدرا با رویکرد پی‌یر آدو
مجید پیرحسینلو1، طاهره کمالی‌زاده2، سیدمصطفی شهرآیینی3
چکیده
کلیدواژگان: فلسفه چونان راه زندگی، ملاصدرا، پی‌یر آدو، توماس آکوئیناس، تمرینهای معنوی، متیو کروگر.
* * *
مقدمه
پیشینة تاریخی بحث
پی‌یر آدو4 فیلسوف فرانسوی، نگرشی خاص نسبت به فلسفة یونان باستان دارد که به «فلسفه چونان راهی برای زندگی»5 معروف است. او بر این باور است که تلقی نظام دانشگاهی فعلی از فلسفه ـ‌اگر فلسفه را بمعنای آنچه در یونان باستان شکل گرفت، بدانیم‌ـ اشتباه است. او میگوید برای توضیح عدم انسجام ظاهری در آراء فیلسوفان یونان باستان، دچار مشکل بوده و بدین‌سبب، به این فکر متمایل شده است که هدف اصلی این فیلسوفان نه بیان نظریه‌یی نظاممند پیرامون عالمِ واقع، بلکه آموختن روشی به شاگردان خود است که با آن، جایگاه خویش در اندیشه و زندگی را دریابند (Hadot, 2009: p. 90). در یونان باستان، فلسفه‌ورزی نهتنها فعالیت نظری انتزاعی (Idem, 2004: pp. 2-3)،(1) بلکه انتخاب یک مکتب، پذیرش اصول آن، و گرویدن به راه پیشنهادی آن مکتب برای زندگی بود (Idem, 1999: p. 60). فلسفه پیش از هر چیز، راهی برای زیستن بود که البته با بحث فلسفی رابطه‌یی تنگاتنگ داشت (Idem, 2004: p. 4). در بینش آدو، فیلسوفان تنها زمانی فیلسوفند که فلسفة خویش را زیسته باشند (Kruger, 2017: p. 414). آدو سخن گزندة هِنری دیوید ثورو6 در کتاب والدِن7 را در ابتدای اثر مهمش فلسفه باستانی چیست؟8 آورده است: «امروزه استادان فلسفه داریم، اما فیلسوف نداریم» (Hadot, 2004). یا از پاسکال نقل میکند که فلسفیترین بخش زندگی افلاطون و ارسطو، ساده و آرام زیستنشان بود (Ibid.).
آدو معتقد است نقش بحث فلسفی فیلسوفان، توجیه عقلانی راهی است که آنها برای زیستن خود برگزیده‌اند (Davidson, 1999: pp. 30-31). جویای فلسفه در یونان باستان، به هر یک از مکاتب فکری افلاطونی، ارسطویی، رواقی یا اپیکوری که متمایل میشد، درست مانند فردی که آیین و کیش خویش را تغییر میدهد، در عرصة نظر و عمل، دچار دگرگونی تمام‌عیار میشد (بویلستون، ۱۳۹۰: 63). از نظر آدو، فلسفۀ باستان این درس را به ما میدهد که خویش را دگرگون سازیم؛ این دگرگونی را در نحوۀ بودن و زیست خود محقق کنیم و در جستجوی خرد باشیم (Hadot, 1999: p. 275). آدو بدین‌سان با این نحوة نگرش به فلسفه، دیدگاهی جدید ابداع کرد. در این رویکرد، زندگی فیلسوفان از فلسفة آنها جدا نیست و فهم درستِ اندیشة فلسفیشان، در گرو دانستن این نکته است. این رویکرد میتواند جنبه‌هایی جدید برای فهم فلسفة هر فیلسوفی بدست دهد و برای کسانی‌که دغدغة زندگی را از تفکر فلسفی جدا نمیدانند ـ‌و در همین حال به فلسفه‌ورزی علاقه دارند‌ـ ابزاری مناسب در اختیار بگذارد. بنابرین، کاملاً قابل‌تصور است که بعضی پژوهشگران سعی کنند با این رویکرد به پژوهشهای نوین فلسفی بپردازند. ازجملة اینان میتوان پژوهشگران علاقمند به حوزة فلسفه‌های ملتزم به دین ـ‌اعم از اسلام و مسیحیت یا هر دین دیگر‌ـ را در نظر آورد.
اما آدو معتقد است با ظهور مسیحیت و پس از آن، با سیطرة زندگی به روش مسیحی، فلسفه جایگاه خویش بمثابه راهی برای زندگی را از دست داد؛ بویژه در قرون وسطی، میان شیوه و راه زندگی با بحث فلسفی جدایی افتاد. برخی از شیوه‌های زندگی مانند مکتب اپیکوری، بکلی از میان رفت و افلاطونیان و رواقیان، در اندیشة مسیحی ادغام شدند. بحثهای فلسفی که دیگر از شیوة زندگی مخصوص خود فاصله گرفته بودند، در شمار ابزارهای بحث الهیات مسیحی درآمد، و بدینترتیب، فلسفه خدمتگزار دین شد. در این روند، فلسفه در وادی بحث نظری صِرف افتاد و حتی پس از قرون هفدهم و هجدهم میلادی که از سیطرة اندیشة دینی رهایی یافت، همچنان بمثابه سلسله بحثهایی نظری باقی ماند. اکنون نیز در محیط دانشگاه، فهم ما از فلسفه بهمین شکل بجامانده است. این خطایی است که ما در فهم جایگاه فلسفه داریم، البته مفهوم اصیل یونانی فلسفه هرگز بطور کامل نابود نشد (Idem, 2004: pp. 253-254).
بدینترتیب، موضع تندِ آدو نسبت به مسیحیت و بویژه فلسفه‌های مدرسی9 که شاید بتوان شاخصترین نمایندۀ آن را توماس آکوئیناس10 دانست، کاملاً آشکار است؛ هرچند در اواخر عمرش، تا حدی مواضع آدو تعدیل شد (Kruger, 2017: p. 418). حال، چگونه میتوان ادعا کرد که رویکرد آدو را میتوان برای فهم جنبه‌های غیرمکشوف اندیشة فیلسوفی چون آکوئیناس بکار برد؟ آیا این نوع پژوهش، با روح کار آدو در تعارض نیست؟
متیو کروگر،11 استادیار بوستون کالج،12 کار آدو را نهتنها برای فهم فلسفة باستان و مسیحیت نخستین، بلکه برای بررسی آراء فیلسوفانی چون توماس آکوئیناس هم مناسب میداند (Ibid., p. 415)، اما اینکه چگونه میتوان رویکرد آدو را در مورد آکوئیناس بکار بست، پرسشی است که کروگر درصدد پاسخ به آن است. کروگر عملاً رویکرد آدو به فلسفه بمنزلۀ راهی برای زندگی را میپسندد، اما اینکه نتوان با این رویکرد، از فلسفة مسیحی قرون‌وسطی و بویژه فیلسوفی چون آکوئیناس، خوانشی نوین ارائه داد را نمیپذیرد. او بیشترین تأکید را بر مفهوم «تمرینهای معنوی»13 دارد. این مفهوم از مفاهیم کلیدی نظریة آدو است. او تمرین معنوی را چنین تعریف میکند: اعمالی که میتواند جسمانی باشد، ـ‌مانند رژیمهای غذایی‌ـ یا استدلالی باشد ـ‌مانند گفتگو و تفکر‌ـ یا شهودی باشد ـ‌مانند تأمل‌ـ اما مقصود از همة آنها ایجاد تغییر و تحولی در فاعل آنهاست. بحث معلم فلسفه نیز میتوانست حالت تمرینی معنوی بیابد اگر بگونه‌یی مطرح شود که شاگرد بعنوان شنونده، خواننده یا هم‌صحبت، بتواند پیشرفت معنوی کند و خویش را از درون دگرگون سازد (Hadot, 2004: p. 6).(2)
مسئلة اصلی مقالة پیش رو اینست که اگر نگرش نسبتاً منفی آدو نسبت به نقش مسیحیت در دگرگون‌سازی جایگاه فلسفه، بتواند کم‌وبیش پیرامون اسلام و همچنین فلسفة ملاصدرا نیز مطرح شود، آیا فلسفة ملاصدرا ـ‌که تاحدی در عرف اهل فلسفه در ایران، بعنوان فلسفه‌یی ملتزم به دیانت شناخته میشود‌ـ را میتوان اساساً با قرائتی آدوگونه، یک‌راه برای زندگی تلقی نمود؟ یا در اینجا نیز با پدیده‌یی موسوم به فلسفه مواجهیم که شأنی جز تأیید راه و روش زندگی اسلامی با کمک بحثهای نظری صِرف ندارد؟(3) و اگر پاسخ به پرسش نخست، آری است، به چه دلایلی و با چه تبیینی، چنین باوری میتوان داشت و به چنین پژوهشی میتوان مبادرت ورزید؟ با مطالعة موضع بر سَر مِهر کروگر با انجام خوانش آدوگونه از فلسفة آکوئیناس، سنجش امکان بازتولید این ادله در فضای فلسفة ملاصدرا محور اصلی این پژوهش قرار گرفت. اجمالاً بحث کروگر برای این مقاله، راهگشاییهای بسیاری دارد. اکنون در این تحقیق سعی میکنیم از خلال ادله‌یی که کروگر برای اثبات راهِ زندگی بودن فلسفه‌های مدرسی اقامه میکند، برای مقصودی مشابه در فلسفة ملاصدرا بهره‌برداری کنیم و البته مطالبی نیز بر آن بیفزاییم.
پیشینة پژوهش
در سالیان اخیر چند پژوهش در ایران و جهان بر مبنای رویکرد آدو، در مورد فیلسوفان مسلمان ایرانی انجام شده است. بنظر میرسد مشابهت نحوة سلوک و نگرش فیلسوفان مسلمان با فیلسوفان یونان باستان (که از قضا بشهادت مکتوبات فیلسوفان مسلمان، خود را پیرو راستین فیلسوفان یونان باستان ـ‌البته با تفسیر خویش‌ـ میدانستند)،(4) زمینة خوبی برای این‌دسته پژوهشها فراهم آورده است. موضع خاص آدو نسبت به مسیحیت، و امکان بازتولید آن نسبت به اسلام، تردیدهایی را در ممکن یا مطلوب بودن نگرش آدویی به فلسفة ملاصدرا ایجاد میکند. اکنون پس از چند پژوهش انجام‌شده، طرح این مسئله و تلاش برای پاسخ به آن، لازم بنظر میرسد. وجه تمایز مقالۀ حاضر از پژوهشهای پیشین در همین نکته نهفته است.
بعنوان نمونه، علیزمانی و رستاخیز قصرالدشتی (1395) با الگوبرداری از پی‌یر آدو، به تحلیل و بازخوانی فلسفۀ شیخ‌اشراق دست یازیده‌اند، اما درباب امکان چنین امری تشکیک نکرده‌اند. همانها در مقاله‌یی دیگر (همو، 1396)، با همین رویکرد به تأثیر بحث فلسفی بر ساحت عمل در فلسفۀ شیخ‌اشراق پرداخته‌اند. رحمانی و همکاران (1396) به بررسی نگرش سلوک‌انگارانه ملاصدرا از فلسفه، با الهام از منظر آدو پرداخته‌اند اما درباب اینکه اساساً میتوان با چنین رویکردی به ملاصدرا نگریست، مداقه‌یی نکرده‌اند.
پاسخ به نقد/نقدهای مفروض
در اینجا نکتة بسیار مهمی لازم به ذکر است تا پاسخ نقدی باشد که ممکن است به هستة مرکزی اندیشة شکل‌دهندۀ مقاله وارد شود. آن نقد احتمالاً اینست که تفسیر آدو از فلسفۀ یونان باستان، بر مبنای پژوهشهای دامنه‌دار در اینباره، پس از نوزایی تا قرن بیستم شکل گرفته، درحالیکه میان فهم امروزیان (ازجمله درک آدو که معاصر ماست) از فلسفة یونان باستان با برداشت فیلسوفان مسلمان از ایشان، تفاوتی چشمگیر وجود دارد.(5) پس چگونه میتوان با دیدی تقریباً یکسان به هر دو فلسفه نگریست؟ با این‌حال، با توجه به ادله‌یی که در این مقاله ارائه میشود، تا اندازه‌یی میتوان ادعا کرد که با وجود این مطلب، به فلسفة اسلامی و بطور خاص، به فلسفة ملاصدرا نیز میتوان از جهاتی با زاویة دید آدو به فلسفة یونان باستان، نگریست. یعنی فلسفۀ ملاصدرا نیز کم‌وبیش، قابل تبیین با رویکرد فلسفه چونان راهی برای زندگی هست.
مبانی نظری کاربست رویکرد آدو در بررسی فلسفة توماس آکوئیناس
1. عدم کاوش دقیق در اندیشة توماس: آدو گرچه مشتاقانه و ژرف‌اندیشانه درباب فیلسوفان دوران باستان به پژوهش پرداخته و از مزرع اندیشة آنها خوشه‌چینی کرده است، اما به فیلسوفان مدرسی از این منظر دقیق و ژرف‌کاوانه نمینگرد. درست در همینجاست که خود وی نیز بهمان خطایی که باور دارد دیگران در فهم فلسفة باستان گرفتار شده‌اند ـ‌یعنی به نادیده‌گیری جنبه‌های مهم آن‌ـ، گرفتار شده است (Kruger, 2017: p. 416). همانگونه که آدو معتقد است رویکردهای پیش از پژوهش وی به فلسفة باستانی، فاقد جنبه‌های کلیدی این فلسفه‌اند، رویکرد خود او به فلسفه‌های مدرسی نیز همینگونه است و درنتیجه، به فهمی درست از توماس نمیرسد (Ibid., p. 417).(6)
2. اهتمام توماس به مفهوم زندگی معنوی: این نظر که در فلسفه‌های مدرسی و بویژه فلسفة توماس آکوئیناس، فلسفه فعالیتی صرفاً ذهنی و عاری از هرگونه دغدغة تربیتی است، سخنی درست نیست. توماس هرچند وظیفة فرد مسیحی را زندگی فلسفی نمیداند، اما کار فکری خود را یکسره وقف مفهوم زندگی معنوی کرده است (Ibid., p. 416).
3. کم‌توجهی به سنت شفاهی دوران توماس: آدو معتقد است: اولاً، ما متون کهن را بدقت نمیخوانیم. ما باید تمریناتی را که بنحو زیرکانه در لابلای این متون پنهان‌شده‌اند، انجام دهیم. بقول ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی، «ما آنچه را نخست باید بیاموزیم تا بتوانیم عمل کنیم، از طریق عمل می‌آموزیم... از راه تمرین خویشتنداری، خویشتندار میگردیم و از طریق اعمال شجاعانه، شجاع» (ارسطو، ۱۳۸۵: 54؛ 1103ب). ثانیاً، ما همدلی و هم‌سخنی را با فلسفة باستانی از دست داده‌ایم، زیرا این فلسفه اغلب در محیط مدرسه رخ میداد و بیشتر بحثهای شفاهی درگرفته، نانوشته مانده و بدست ما نرسیده است. همین دو مؤلفه را میتوان در مورد مطالعة آثار آکوئیناس نیز ذکر کرد. در جاهایی که توماس میگوید چه تمریناتی برای کسب فضایلی که در نوشته‌اش آمده، ضرورت دارد، درواقع قصد دارد تمرینی معنوی را توصیه کند (Kruger, 2017: p. 419).
4. مبرهن‌کردن مدعیات دین بعنوان راهی برای زندگی: توماس برای حیات معنوی اهمیت قائل است و مسیحیت را بمثابه راهی برای زندگی میبیند. افزون بر این، تمرینهایی معنوی را برای شکلگیری شخصیت انسان، توصیه میکند (Ibid., p. 417). آثار نظری آکوئیناس دربردارندة دغدغه‌های عملی و مرتبط با تمرینات معنوی است. وقتی او ادله‌یی علیه کافران اقامه کرده، با ایجاد آرامش در دل مؤمنان نسبت به حقانیت ایمان مسیحیشان، زندگی بهتری برایشان میسازد (Ibid., p. 421).(7) او ملحدان را مخاطب خود قرار نمیداد، بلکه اثبات اصول ایمانی را برای ورود به مباحث الهیات لازم میدانست (کاپلستون، ۱۳۸۷: 99). حتی آدو کاری مشابه را به متفکران رواقی دورۀ یونانی‌مآبی نیز نسبت داده است (Kruger, 2017: p. 421).
5. تمرین قرب به خدا چونان تمرینی معنوی: اساساً هر تمرینی برای بسط فضیلت و تقرب به خداوند در آثار توماس را میتوان تمرینی معنوی دانست (Ibid., p. 424).
6. مطالعه و تعلیم حکمت بمثابه تمرینی معنوی: خود امر مطالعه و تعلیم مباحث حکمی و الهی، نوعی تمرین معنوی بحساب می‌آید. مطالعه و تعلیم حکمت (از منظر توماس) ازجملة تمرینات معنوی است که منجر به شناخت خدا و عشق به او میگردد. بنابرین، حتی فعالیت نظری در رشد انسان مؤثر است؛ به این معنا که مطالعة مطالب دینی به رشد ذهن کمک میکند و آن را مستعد درک مطالب دقیقتر الهیاتی مینماید (Ibid., p. 421).
7. وجود نمونه‌های تمرینات معنوی در آثار توماس طبق تقسیمبندی چهارگانه آدو: آدو تمرینات معنوی را به چهار دسته تقسیم کرده است: توجه،14 تأمل،15 تمرینهای فکری (عقلی)16 و تمرینهای عملی.17 همة این چهار دسته، در آثار توماس نیز، البته با شیوه‌هایی متفاوت از متفکران باستان، یافت میشود (Ibid., p. 424).
توجه: این تمرین در آثار توماس، بخوبی بسط یافته است. از نظر آدو، این تمرین در این دستور دلفی18 متبلور شده است: «خود را بشناس».19 در این دستور، ما به ارتباط با خویشتنِ خویش ـ‌که اساس هر تمرین معنوی است‌ـ فراخوانده شده‌ایم (Hadot, 1999: p. 90). از منظر کروگر، توماس بحث پیرامون «توجه» را ذیل مباحث مربوط به فضیلت حزم و احتیاط20 ـ‌جایی که به بررسی شرایط خویش و اطلاع از امیال و افکار خود برای دوری از گناه توصیه مینماید‌ـ آورده است (Kruger, 2017: p. 424).
تأمل (تدبر): توماس مکرر بر تأمل در افعال الهی تأکید کرده است؛ چراکه تأملِ ثابت و دائم درباب تجارب پیشین، آنها را در ذهن آدمی تازه میکند و به رعایت اخلاق در آینده مدد میرساند(8) (Ibid., p. 425). همچنین، توماس در سراسر آثارش، به تأمل در کتاب مقدس نیز توصیه کرده است (Ibid.).
تمرینات عقلانی: تمرینات عقلانی برای آکوئیناس از طریق کار دانشگاهی و مطالعة کتاب مقدس و آثار الهیاتی حاصل میشود و ازاین‌جهت، در آثار او این‌دسته تمرینات فراوانند. پس به یک معنا، تمام سخنان او ـ بویژه در جامع الهیات21ـ تمرین معنوی است (Ibid.). میتوان گفت از منظر توماس، والاترین عمل انسان، توجه به حقیقت است که از طریق مطالعۀ علوم نظری حاصل میشود (ژیلسون، ۱۳۹۵: 526).
تمرینات عملی: آدو تمرینات عملی را بمثابه «اموری که قصد ایجاد عادتها را دارند» توصیف کرده(9) و برای نمونه، فعل عدم وابستگی به مسائلِ بی‌اهمیت و بی‌اعتنایی نسبت به آنها و رهایی انسان از قید امیال را مثال زده است (Kruger, 2017: p. 425). این نگاه که بواسطۀ تکرار انتخابهای اخلاقی همسان، در آدمی عاداتی اخلاقی ایجاد میکند، در توماس نیز وجود دارد. در نتیجة این عادات اخلاقی است که افعالی که با آن عادات تناسب دارند، آسان میشوند (ژیلسون، ۱۳۹۵: 524). از منظر توماس این‌دسته تمرینات برای زندگی دینی بسیار حائز اهمیتند؛ مثلاً اموری چون روزه و شب‌زنده‌داری، باعث دوری از گناهانی چون شهوت‌پرستی و شکم‌بارگی و... میگردند (Kruger, 2017: p. 422). اساساً او در توصیف زندگی دینی، به نقش بسیار مهم تمرینات معنوی اشاره کرده است. به این ترتیب، دیندار مسیحی از این‌حیث در نظام فکری آدو جای میگیرد. توماس حتی زانو زدن هنگام نماز و نیایش مسیحی را تمرین معنوی برای روح میداند، چراکه زانو زدن نمادی از فروتنی و خاکساری در پیشگاه خداوند است و بدین‌سان، انسان به ضعف خود و نقص قدرت خویش در برابر خداوند، اعتراف میکند و این نماد جسمانی خارجی، برای نو کردن تعلیم معنوی روح بکار گرفته میشود (Ibid., p. 423). او عمل غسل‌تعمید را نیز بنحوی مشابه، بعنوان تمرینی معنوی تبیین میکند (Ibid.).
از منظر توماس، نذرها(10) را نیز میتوان تمرینی معنوی دانست: فقر،22 ما را از امور مادی؛ عفت،23 از [نیازمندی به] سایر انسانها، و اطاعت،24 از بند خویش، میرهاند. حال که ترک علاقه به امور دنیوی حاصل شد، میتوان تمام توجه خود را به عشق خداوند معطوف کرد(11) (Ibid., pp. 425-426). در فضایل اخلاقی، بویژه در اعتدال و میانه‌روی25 نیز تمرینهای عملی وجود دارد. با در پیش گرفتن عادات غذایی خاص، خودداری از افکار جنسی نامشروع، و دوری از وابستگی بیمورد به مادیات، میتوان بر امیال و هوسها غلبه کرد (Ibid., p. 426).
نتیجه‌گیری کروگر
در اندیشۀ آکوئیناس، مجموعة این تمرینهای معنوی است که «اسکسیس»26 را تشکیل میدهد (Ibid.)؛ که میتوان آن را به «ریاضت» ترجمه کرد (بویلستون، ۱۳۹۰: 77). تقریباً تمامی مکاتب فلسفی یونان باستان، برای ریاضت نفس نسخه‌یی مخصوص بخود داشته‌اند (Hadot, 2004: p. 189). کروگر در انتهای بحث خویش و با توجه به ادله‌یی که آورده، به این نتیجه رسیده است که در آموزه‌های آکوئیناس نیز ریاضتی مخصوص وجود دارد. کروگر معتقد است ریاضت آکوئیناس از ریاضتهای رواقیان و اپیکوریان عقلانیتر است. در این ریاضت، بر فهم کامل الهیات مسیحی و نیز بسیاری از تمرینهای عملی و عناصر فلسفه‌های اولیه، تأکید خاص شده است. کروگر بر این باور است که پی‌یر آدم، این جنبه از اندیشة توماس آکوئینی را نادیده گرفته است. بنابرین، نباید توماس را متفکری دانست که صرفاً ایمانی عقلانی داشته و نسبت به معنویات (بمعنای امروزیش) حساسیتی نداشته است (Kruger, 2017: p. 426).
بازاندیشی دربارة ادلة کروگر در فضای فلسفة ملاصدرا؛
مبانی نظری بازخوانی فلسفة ملاصدرا با رویکرد آدو
1. امکان فهم جدید از ملاصدرا با قرائت آدو: با قرائت فلسفة ملاصدرا با رویکرد آدو، میتوان به فهمی جدید از اندیشة ملاصدرا نایل آمد. همانطور که از پژوهشهای انجام‌شده در این باب پیداست (برای نمونه، رحمانی و همکاران، ۱۳۹۶؛ Rizvi, 2013)، کاربست الگوی «فلسفه بمثابه راهی برای زندگی» بر فلسفة اسلامی، چهره‌یی از فلسفة اسلامی هویدا میسازد که هم برای فهم کامل آن فلسفه لازم است و هم ارزش حکمت اسلامی را برای موقعیت امروز بطرز چشمگیری بالا میبرد (بویلستون، ۱۳۹۰: 10). روشن است که این دلیلی کامل نیست و مانند مدعایی است که باید اثبات شود. در ادامه، با آوردن شواهدی این مطلب روشنتر میگردد.
2. توصیه به تهذیب نفس: ملاصدرا در مقدمۀ اسفار تأکید میکند که حکمت نوعی یقین و ثمرۀ نوری است که در سایۀ اتصال به عالم قدس، به قلب مؤمن افاضه میگردد. بهمین‌دلیل، قبل از قرائت کتاب به طالبان حکمت، تزکیۀ نفس را توصیه میکند (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 18)(12) و با تکرار این پند در مواضعی دیگر (همو، ۱۳۸۹الف: 5؛(13) همو، ۱۳۸۹ب: 7)(14) اهتمام خود به زندگی معنوی را نشان میدهد. همچنین در مواضع بسیار، فهم مسائل فلسفی را مشروط به تهذیب نفس دانسته است (قربانی، ۱۳۸۶: 147). او نقل میکند که در قدیمالزمان، در عهد حکمای خسروانی و اساطین اسکندرانی، برای حکمت سیاستی را اتخاذ نموده بودند تا کسی که نفس بهیمی را تهذیب ننموده و طبیعت حیوانی را ریاضت نداده، قبل از تهذیب و ریاضات، شروع به تعلیم حکمت نکند، وگرنه موجب گمراهی و هلاک خود و دیگران میشود. همچنین اکابر صوفیه و علمای ارباب قلوب و اصحاب ارتقا، به احدی رخصت نظر در این علوم و پرسش از آن و طلب کشف آن را نمیدادند، مگر بعد از تهذیب نفس. آنان به سنت الهی که قرآن‌کریم در مورد حضرت موسی(ع) خبر داده است، اقتدا کرده‌اند: «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ» (اعراف/ 142). حضرت موسی(ع) شبها را به عبادت و روزها به روزه گذراند و نفس خویش را ریاضت داد تا به مقام کلیم‌الّلهی نایل شد (ملاصدرا، 1381د: 53ـ52). بنابرین، گشودن ابواب حکمت و معرفت برای متعلمان و کشف اسرار برای مریدان و افاضۀ انوار علم الهی و تعلیم ربانی، با ریاضات نفسی و بدنی و تهذیب عقول و صنوف تأدیبات شرعی و حِکمی امکانپذیر است (همانجا). این امر، عملاً نوعی سلوک فردی را در پس‌زمینۀ فلسفه‌آموزی فراهم می‌آورد و بدینترتیب، نقش تربیتی فلسفه، پررنگتر میشود.
3. نسبت ملاصدرا با علمای معاصر خود: در بررسی سنت شفاهی دورة ملاصدرا نیز مشکلات دسترسی گسترده‌یی وجود دارد (Rizvi, 2013: p. 144)، و ما بدرستی از روابط ملاصدرا با متفکران نامدار معاصرش مطلع نیستیم.(15) برای مثال، او از شیخ بهایی که از معروفترین علمای عصر صفوی است، چندان یادی نکرده است؛ صرفاً در شرح اصول کافی، وی را استاد علوم نقلی خویش میخواند (ملاصدرا، ۱۳۸۴: 69). عجیبتر اینکه ملاصدرا در عین ادای احترام بسیار نسبت به اساتید خود، بویژه میرداماد (همان: 70)، در رسالۀ سه اصل میگوید: «مردمان را در این زمان از علم توحید و علم الهی خبری نیست، و من بنده در تمام عمر کسی ندیدم که از وی بویی از این علم آید!» (همو، 1381ب: 99).(16)
همچنین نیاز است روابط فکری احتمالی غیرمکتوب ملاصدرا با ملارجبعلی تبریزی (د 1080ق) ـ‌بعنوان مخالف فکری مهم او‌ـ (همایی، ۱۳۸۶: 22) بررسی شود؛ هرچند معلوم نیست که اساساً این‌دو تن که به فاصلة سی‌سال از هم (ملارجبعلی پس از ملاصدرا) از دنیا رفته‌اند، یکدیگر را ملاقات کرده باشند. برخلاف ملاصدرا که تا مدتها پس از مرگ، افکارش چندان رواج نیافت، ملارجبعلی از اقبال تام‌وتمام برخوردار بود و شاهان صفوی آشکارا به او ارادت میورزیدند (آشتیانی، ۱۳۸۲: 77).(17) شاید بدلیل همین ناشناخته‌بودن بحد کافی ملاصدرا در عصر خود باشد که دربارة زندگی و احوال و محیط درسی او اطلاعات زیادی در دست نیست. در دوره‌های متأخر، غربیان اهتمامی قابل‌توجه به حفظ آثار نخبگان خود داشته‌اند، تا جاییکه بسیاری از یادداشتها و نامه‌های فیلسوفانی چون دکارت، کانت، لایب‌نیتس و ... محفوظ مانده است که به پژوهشگران در شناخت آنها کمک فراوانی میکند، اما متأسفانه در حوزة تمدن ایرانی‌ـ‌‌اسلامی در این زمینه بسیار تهیدستیم، تا جاییکه حتی محل دقیق دفن ملاصدرا را نمیدانیم (نصر، ۱۳۸۱: 12). عجیبتر اینکه حتی در مورد متفکران متأخر نیز این نقیصه وجود دارد و مثلاً، حتی محل دقیق آرامگاه یکی از بزرگترین مدرسان و شارحان حکمت متعالیه و عرفان نظری در دورة قاجار، یعنی آقامحمدرضا قمشه‌ای (د1306ق) نیز ـ‌که از دورة ما چندان دور نیست‌ـ غیرمشخص است (بهرامی قصرچمی و ناجی اصفهانی، ۱۳۷۹: 48ـ47).
4. شریعت اسلام در مقام راهی برای زندگی (عدم‌تعارض فلسفه‌ورزی و دینداری): ملاصدرا در مقام مسلمانی معتقد، اسلام را راهی برای زندگی نیک میداند و بشیوه‌هایی چند، سعی در تبیین و دفاع این سبک زندگی دارد:
1ـ او نهتنها فلسفه و دین را در تعارض ندانسته (ملاصدرا، ۱۳۸۳الف: 357)،(18) بلکه طبق نظر او، فلسفه‌ورزی وظیفه‌یی دینی است (همو،۱۳۸۳ج: 13) و جز با عنایت الهی میسر نمیگردد (همان: 18). اساساً ملاصدرا حکمت را شناخت خداوند متعال و صفات او و فرشتگان و کتب آسمانی و پیامبران و علم معاد ... تعریف کرده است (همان: 6ـ5).
2ـ همچنین ملاصدرا (مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان دیگر) با اقامة برهان بر اثبات وجود خداوند (همو، ۱۳۸۱الف: 17ـ16)، درنهایت، در مسیر ایجاد آرامش برای مؤمنان مسلمان گام میگذارد. علامه‌طباطبایی از پیروان مشی فلسفی ملاصدرا، گامی فراتر نهاده و حتی مدعی برهان بر بداهت وجود خدا شده است (عبودیت، ۱۳۸۶: 165)، هرچند گروهی در اینکه تقریر او از برهان صدیقین، نیازمند اصل دیگری جز امتناع تناقض نباشد، تردید کرده‌اند (فلاحی، 1389).
3ـ افزون بر این، دفاع فلسفی ملاصدرا از معاد جسمانی (مقایسه کنید با تسلیم ابنسینا و سکوت فلسفی او)(19)، به امکان دفاع عقلانی از گزاره‌های دینی، جانی دوباره بخشید (ملاصدرا، ۱۳۸۲الف: 274ـ261؛ همو، ۱۳۸۶: 2/ 967ـ961).(20)
4ـ ملاصدرا، حکیم الهی را جامع دو حکمت نظری و عملی معرفی نموده و او را مؤمن حقیقی میداند و تصریح میکند: «فالحكيم الإلهی هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقيقی بلسان الشريعة و ذلک الفوز العظيم» (همو، 1382الف: 188)؛ بعبارتی، از نظر وی، حکیم الهی همان فرد متشرع و متعبد و مؤمن حقیقی است که جامع بین ایمان و معرفت و طاعات و عبادات و اعمال صالحه است.
5ـ سلوک شخصی او نیز حاکی از توجه فردی وی به امور معنوی است(21) (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 12(22)، فیض کاشانی، ۱۳۸۷: 124)(23). او برخی مشکلات فلسفی خود را از طریق زیارت بزرگان دین حل نموده است (جهانگیری، ۱۳۸۱: بیست‌وشش)(24) و به تمسک بشیوۀ بزرگان دین در مشکلات زندگی، اذعان دارد (ملاصدرا، ۱۳۸۳ج: 11).(25)
این شواهد و نمونه‌هایی از ایندست، میتواند گواه بر این باشد که ملاصدرا دیانت اسلام را ـ‌البته با قرائت خود(26)ـ منطبق با حکمت و بمثابه راهی برای زندگی میدانسته است.
5. نیت: در فرهنگ اسلامی بر اخلاص در نیت تأکید فراوان شده است.(27) ملاصدرا یکی از ملاکهای تقرب به خداوند و وصول به درجات عالی معنوی را اخلاص در نیت دانسته (همو، ۱۳۸۹ج: 418) و در جای دیگر، هدف اصلی خلقت انسان را خلوص نیت نسبت به خداوند معرفی کرده است (همو، ۱۳۸۱ج: 109).(28) او به احادیثی اشاره کرده که در آنها بجای عمل فراوان، بر اخلاص در نیت تأکید شده است (همو، ۱۳۸۱ب: 25). او البته اخلاص در نیت را در گرو فراتر رفتن از خواهشهای جسمانی میداند و معتقد است کسی که جز بدن خویش را نمیشناسد، اساساً هر عملش برای تحصیل سعادت و لذت بدنی است (همان: 26). ازاینرو میتوان، اخلاص در نیت را هم نوعی تمرین معنوی در منظومة فکری ملاصدرا بحساب آورد. استمرار نیات پلید منجر به غلبۀ این خویها بر باطن آدمی میگردد و در قیامت، بصورتی متناسب با همان باطن، محشور میشود (همان: 45ـ44).
6. خوراک معنوی: در سنت اسلامی درباب محتوا و مواد فکری انسان، دستورات مهمی میتوان یافت؛ ازجمله آیۀ «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ» (عبس/ 24) که در تفسیر آن، علم را غذا دانسته‌اند (کلینی، ۱۳۹۲: 1/ 123)(29). بدینترتیب، آموختن را میتوان بنوعی افزون‌شدنِ جانِ آدمی دانست. ملاصدرا در شرح حدیث مرتبط با این آیه، بیان میکند که جنبة انسانی انسان، نفس ناطقة اوست که جوهری عقلی است. این جوهر عقلی که در شریعت از آن به «قلب» تعبیر میشود، مانند جنبة حیوانی انسان، یعنی جسم، متصف به تندرستی و بیماری میشود. قلب مانند جسم، نیازمند غذاست و غذای هر چیزی از جنس خود آن است. پس غذای جسم از جنس جسم، و غذای جوهر عاقل، علم و معرفت است (ملاصدرا، ۱۳۸۵ب: 403ـ401). صدرالمتألهین در فضیلتِ دانستن و تعلیم مباحث علمی الهیات، مثالهایی دلنشین زده که از آن جمله است: «سگ تعلیم‌دیده (شکاری) با اینکه نجس است، اما به برکت دانشی که دارد، شکارش پاک است. پس چگونه انسان که فطرتی پاک دارد، وقتی با گناه آلوده میشود، به برکت علم به خدا و روز قیامت، پاک نشود» (همان: 131)(30). او حتی ریاضت و عبادت را بدون دانستن علوم الهی و معارف یقینی، وافی به صدق نیت و اخلاص نمیداند (همو، ۱۳۸۱ج: 110ـ109؛ همو، ۱۳۸۵ب: 600).(31) خودِ ملاصدرا یکی از علل توفیق خویش در درک غوامض حکمی را کثرت توجه به عالم معانی و اسرار الهی میداند (همو، ۱۳۸۲ب: 4). در آثار صدرالمتألهین مواردی هست که مطالعة آن را میتوان نوعی تمرین معنوی دانست. به این عبارات از رسالۀ سه اصل براستی میتوان همچون اندرزی اخلاقی نگریست:
سينهیى باشد كه روزى دو هزار نوبت انبيا و اولياى خدا به زیارت آن آيند كه ايشان را ياد كند و حاضر سازد. و حق جلّ‌وعلا بر آن سينه تجلى كند كه دلش ذكر خدا كند، و ملائكه و ارواح به سلام وى آيند كه «وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ»، و سلام حق بوى رسانند: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ»؛ پس هر سخن حق كه بشنود، آن سخن از آن درها به بهشت افتد. و سينهیى باشد كه بروزى دو هزار بار با مسلمانان جنگ آورد و با مردمان خصومت كند و پر از لعنت و كذب و افترا و دروغ و ناسزا باشد، و پيوسته آتش خشم خدا در آن سينه میسوزد، كه «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»، و فى‌الحقيقه آن سينه كندهیى از دوزخ باشد و سخن كه در وى افتد به دوزخ افتد (همو، ۱۳۸۱ب: 39).
7. تمرینهای معنوی: میتوان از تمرینهای معنوی چهارگانه (توجه، تأمل، تمرینهای فکری (عقلی) و تمرینهای عملی) نزد آدو، کم‌وبیش در آثار ملاصدرا نیز نمونه‌هایی یافت.
الف) توجه
در فرهنگ اسلامی تعبیراتی چون «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» (مجلسی، 1403: 32)