A Comparative Study of the Problem of Evil in Plotinus and Ibn Sīnā (With a Focus on its Historical Aspect)
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Wisdom Department, Shahed University, Tehran, Iran
Keywords: good, evil, matter, existence, Ibn Sīnā, non-existence, Plotinus ,
Abstract :
The present paper deals with a comparative study of the views of Plotinus and Ibn Sīnā regarding evil. In spite of the existing differences concerning this problem in their philosophies, there are also some similarities, and Ibn Sīnā is influenced by Plotinus with respect to his response to the problem of evil. Among the similarities between them in this area, one can refer to the self-evident nature of the existence of evil, exclusivity of the realization of evil to the world of matter and the impossibility of its realization in the immaterial world, and the non-existence nature of evil and good nature of all beings based on a general view of the world. However, unlike Plotinus, Ibn Sīnā does not consider matter as being essentially evil and non-existential. Rather, he maintains that matter is a correlative, analogical, and existential thing. Plotinus views the relationship between good and evil of the type of opposition, while Ibn Sīnā sees it as a non-existential and habitual one. Moreover, according to Plotinus, matter or the same essentially evil thing is created from the particular spirit. Nevertheless, Ibn Sīnā argues that the essential possibility of the Active intellect causes the emanation of matter, and its otherness necessity aspect results in the emanation of form, on which evil sometimes occurs to.
ابن‌سينا (1326ق) تسع رسائل فى الحكمة و الطبيعيات، قاهره: دارالعرب.
ابن‌سينا (1363) المبدأ و المعاد، تصحیح عبد‌الله نورانى، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامى.
ابن‌سينا (1375) الإشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
ابن‌سينا (1379) النجاة، تصحيح محمد‌تقى دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سينا (1400ق) رسائل، تصحیح محسن بیدار‌فر، قم: بيدار.
ابن‌سينا (1401ق) التعليقات، تحقيق عبد‌الرحمن بدوى، قم: مكتب الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا (1404ق) طبيعيات شفاء، تحقيق سعيد زائد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى.
ابن‌سينا (1418ق) الإلهيات من كتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم: مكتب الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا (2007م) رسالة فى النفس و بقائها و معادها، تحقيق فواد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
ابن‌رشد (1377) تلخیص کتاب مابعدالطبیعه، تحقيق عثمان امين، تهران: حكمت.
ارسطو (1379) مابعدالطبیعه، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلاطون (1398) دوره آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بهشتى احمد (1386) تجريد شرح نمط هفتم از كتاب الاشارات و التنبيهات، قم: بوستان كتاب.
شایگان، داریوش (1362) ادیان و مکاتب فلسفی هند، تهران: امیرکبیر.
فلوطین (1366) دورۀ آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
فلوطین (1413ق) اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوی، قم: بیدار.
دوستخواه، جلیل (1387) اوستا، تهران: مروارید.
پورداوود، ابراهیم (1356) یشتها، تهران: دانشگاه تهران.
هینلز، جان راسل (1385) شناخت اساطیر ایران، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.
یاسپرس، کارل (1363) فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Bowker, J. (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. UK: Cambridge University Press.
Dionysius (1987). The complete works. trans. by C. Luibheid and P. Rorem. New York: Paulist Press.
Empiricus, S. (2000). Outlines of Skepticism. ed. by J. Annas and J. Barnes. Cambridge: Cambridge University Press.
Hickson, M. (2013). A brief history of problems of evil. The Blackwell Companion to the Problem of Evil. pp. 3-18. Oxford: Wiley-Blackwell.
Hume, D. (1993). Dialogues concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Edited with an introduction & notes by J.C.A. Gaskin. Oxford: Oxford University Press.
O'Brien, D. (2006). Plotinus on matter and evil. Cambridge Companions to Plotinus. Cambridge University Press
Opsomer, J. & Steel, C.G. (2003). Proclus: on the existence of evils. UK: Cornell University Press.
Plato, (1997). Complete works. Edited with an introduction & notes by J. M. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Pourtless, J. (2008). Toward a plotinian solution to the problem of evil. Aporia. vol. 18, no. 2. Scotland.
Riordan, W. (2008). Divine light: the theology of denys Areopagite. San Francisco: Ignatius Press.
مطالعۀ تطبیقی مسئلۀ شر از دیدگاه فلوطین و ابن‌سینا
(با تأکید بر وجه تاریخی آن)
محمود صیدی1
چکیده
پژوهش حاضر به بررسی تطبیقی دیدگاه فلوطین و ابن‌سینا در مورد مسئلۀ شر میپردازد. برغم تفاوتهای موجود در اندیشۀ این‌دو فیلسوف، اشتراکات زیادی نیز بین آنها دیده میشود و میتوان گفت ابن‌سینا در پاسخ به مسئلۀ شر متأثر از فلوطین است. بدیهی‌بودن وجود شرور، انحصار تحقق شرور در عالم ماده و عدم تحقق آنها در عالم مجردات، عدمی و غیروجودی بودن شرور و خیربودن هستی همۀ موجودات با نگرش کلی به عالم، از اشتراکات دیدگاههای این‌دو فیلسوف در این حوزه است. اما اختلافاتی نیز میان دیدگاه این‌دو وجود دارد. ابن‌سینا بر خلاف فلوطین، ماده را شر بالذات و عدمی نمیداند، بلکه ماده از نظر او شر اضافی و قیاسی بوده و امری وجودی است. فلوطین نسبت میان خیر و شر را از نوع تضاد میداند، ولی از نظر ابن‌سینا این‌دو، نسبت عدم و ملکه با یکدیگر دارند. دیگر اینکه، از نظر فلوطین ماده یا همان شر بالذات، از روح جزئی ایجاد میشود اما طبق نظر ابن‌سینا، امکان ذاتی عقل فعال، سبب صدور ماده و وجوب غیری آن، سبب صدور صورت میگردد که در برخی موارد شر بر آن عارض میگردد.
کلیدواژگان: خیر، شر، ماده، وجود، عدم، فلوطین، ابن‌سینا.
* * *
مقدمه
مسئلۀ شر یکی از مهمترين مباحث فلسفی و الهیاتی است که در طول تاریخ تفکر فلسفی، هر یک از اندیشمندان بزرگ سعی داشته‌اند راه‌حلی برای تبیین آن ارائه دهند. مسئلۀ شر مهمترين چالشی است که در برابر استدلالهای اثبات وجود خداوند مطرح شده است. پرسش محوری اینست که خداوند بعنوان خیر محض (طبق باور معتقدان به او) چگونه شرور را پدید می‌آورد؟ ببیان دیگر، چگونه شرور با علم، رحمان و رحیم بودن، اراده و قدرت لایتناهی خداوند سازگار است؟ بیماری لاعلاج طفلی در خانواده‌يي بسیار فقیر، یا ویران شدن خانه‌های اهالی منطقه‌يي فقیرنشین، با سیل یا زلزله، چگونه با رحمت، قدرت و سایر صفات کمالی خداوند سازگار است؟
پیشینة بحث
گویا نخستین فیلسوفی که در تاریخ فلسفه به بررسی مسئلۀ شر پرداخته، افلاطون بوده است. از دیدگاه او، شرور نه در میان خدایان، بلکه صرفاً در میان امور زمینی و مادی پدید می‌آیند (Plato, 1997: p. 195). وجود شرور در عالم دلیلی بر عدم وجود خداوند نیست بلکه او علت تمامی امور خیر در عالم است (Hickson, 2013: p. 6). شرور هیچگاه در عالم ماده و جهان محسوس نابود نمیشوند و همواره ضد خیرات ـ شرور‌ـ در زمین و میان انسانها وجود دارند (Plato, 1977: p. 195).
از دیدگاه ارسطو، «صورت» امری خیر و خواستنی است. در مقابل صورت، عدم و فقدان است که فی‌نفسه و بالذات لا وجود است (ارسطو، 1379: 53ـ52). شر امری عدمی بوده و منشأ آن قوه و استعداد در موجودات جسمانی است. بنابرین، در موجوداتی که فاقد قوه و استعدادند، شر نیز وجود ندارد؛ افزون بر اینکه فعلیت نیز در برخی موارد و در مقایسه با اشیاء، ممکن است منشأ شر قرار گیرد (ابن‌رشد، 1377: 95)، مانند اینکه آتش ممکن است در مواردی بجای اثر گرمابخشی و خیر، سبب آتش‌سوزی و منجر به خرابی و شر شود. نتیجه اینکه، از دیدگاه ارسطو شر امری است عدمی و ممکن است هنگام مقایسه نسبت به برخی امور دیگر پدید آید.
ظاهراً نخستین کسی که در تاریخ فلسفه وجود شرور را دلیلی بر عدم وجود خدا دانسته، اپیکور بوده است. از نظر او، اگر خداوند قادر مطلق و خیرخواه بود نباید شرور در عالم وجود میداشت، حال آنکه وجود شرور در عالم امری بدیهی است (Hume, 1993: p. 100). بنابرين، اپیکور برغم پذیرش وجود شرور در عالم، وجود خداوند در عالم را نفی کرده است.
بر اساس ثنویت مانوی، شرور موجود در عالم بهیچوجه معلول خداوند نیستند بلکه علتی دیگر غیر از خداوند، بنام اهریمن دارند. خداوند موجودی است خیرخواه، مقدس و قادر که منشأ خیرات بوده و منزه از آنست که فاعل شرور باشد. در مقابل، اهریمن منشأ و علت ظلمت و شرور است. خداوند با مشاهدۀ ظلمات و شرور عالم، نیروی خویش، یعنی انسان را برای نجات پادشاهی خود به عالم فرستاد (Hickson, 2013: p. 8). با توجه به اینکه از دیدگاه مانی شرور فاعلیتی مستقل از خداوند دارند، تأثیرپذیری فلوطین از اندیشه‌های او منتفی است، زیرا فلوطین ماده و شرور را معلول روح و در نهایت، «احد» ميداند؛ امری که با ثنویت مورد نظر مانویان ناسازگار است.
بر خلاف سایر ادیان که میکوشند وجود شرور را با وجود خداوند قادر و مطلق سازگار نمایند، آیین هندو تلاش برای رهایی از شرور و رنج را محور قرار داده است (Bowker, 1975: p. 207). در واقع انسان در طی مسیر رهایی از شرور، به حقیقت هستی پی میبرد و غفلت از حقیقت هستی منجر به پدید آمدن رنج و شر در انسانها ميگردد (شایگان، 1362: 1/ 338). مشخص است که فلوطین در ارائه نظریۀ نهایی خویش در مورد مسئلۀ شر بهیچوجه به آیین هندو و باورهای آن التفات نداشته است.
در دین زرتشتی عالم از دو گوهر همزاد سپنتامینو و انگره‌مینو (= اهرمن یا اهریمن در زبان پهلوی) تشکیل شده است که اولی منشأ نیکی و دومی منشأ شر و بدی است؛ اهریمن آفرینندۀ همۀ دیوان و منشأ شر و بدی در عالم است (دوستخواه، 1387: 934). دیو، آفریده و مخلوق اهریمن است (موجود مذکر) و عملکردهای بسیاری دارد، بگونه‌يي که تأثیرات مخرب و منفی فراوانی را در زندگی انسانها بر جای میگذارد، مانند حوادث ناگوار طبیعی ازجمله آتش، باران، صاعقه، سیل، آسیب رساندن حیوانات خطرناک و موذی، آتشفشان، بیماری و... . بنابرين میتوان گفت دیوها شرایط و زمینه‌های نابودی و خرابی در مخلوقات اهورامزدا را فراهم میسازند (هینلز، 1385: 162). پری (جن) نیز در اوستا موجودی مؤنث و از آفریده‌های اهریمن و سربازان اوست. پری انسان را از انجام اعمال نیک باز میدارد و از مسیر صحیح منحرف میسازد. پریان با فرشتۀ باران در ستیزند تا خشکسالی شده و زمین ویران گردد (پورداوود، 1356: 14). بنابرین در دین زرتشتی دو نیروی خیر و شر وجود دارد و خود زرتشت نیز در گاهان (یسنای 45، بند 2) به آن تصریح نموده است (دوستخواه، 1387: 51). بهمین دلیل تأثیرپذیری فلوطین از دین زرتشتی نیز غیرممکن است، زیرا فلوطین علتی مستقل برای شرور و ماده در عالم قائل نیست.
سکستوس امپریکوس2 (از فیلسوفان اسکندریه) شرّ را دلیل بر نفی وجود خدا و فاعل هستی‌بخش میداند. او میگوید:
اگر خدایان خالق همۀ موجودات باشند، هیچگونه بدی و شرّی در جهان وجود نخواهد داشت، اما حقیقت آنست که هر موجودی دارای شر نیز هست. بنابرين خدا خالق تمام موجودات نیست (Empiricus, 2000: pp. 145-146).
پروکلس با تأثیرپذيری از افلاطون، معتقد است خیر به خیر محض و خیر نسبی تقسیم ميشود. خیر محض هیچگونه شری ندارد اما در خیر نسبی، در صورت مقایسه با برخی دیگر از اشیاء مادی، ممکن است شر بوجود آید. شر نیز به دو قسم محض و نسبی قابل تقسیم است که شر محض امری عدمی است و شر نسبی در مواردی اندک بوجود می‌آید (Opsomer and Steel, 2003: pp. 63-66). نکته قابل توجه اینست که نظریۀ پروکلس در مورد مسئلۀ شر در میان فلاسفۀ نوافلاطونی به دیدگاهی غالب تبدیل شده، اما از نظریۀ فلوطین استقبال نشده است (Ibid: p. 12). به‌اعتقاد پروکلس، چون خداوند ذاتاً و حقیقتاً خیر است، علت هیچگونه شری در عالم نیست و همۀ موجودات خیر بودن خویش را از خداوند دریافت میکنند. كاملاً مشخص است که دیدگاه پروکلس تأثیر بسیاری بر فلاسفۀ مسلمان در این زمینه داشته است. بنظر میرسد عدمی بودن شرور، تقسیم موجودات به خیر و شر و... متأثر از آراء پروکلس باشد.
ديونيسيوس مجعول، از زمرۀ متألهان مسیحی نوافلاطونی، خیر و وجود را یکسان ميداند، بهمین دلیل هر موجودی از دیدگاه او خیر است. بنابرين، خداوند علت همۀ خیرات است؛ بر همین اساس، شر موجود نیست و امری عدمی بوده (Dionysius, 1987: p. 716) و صرفاً تناقض در عبارت (تعبیری متناقض‌نما) است. با وجود اینکه گویا ديونيسيوس در مسئلۀ شر از آموزه‌های نوافلاطونی بسیار تأثیر پذیرفته، اما تلاش کرده فهم خویش از کتاب مقدس را نیز در این مسئله دخیل نماید (Riordan, 2008: p. 140).
افکار فلوطین، در مقام بزرگترین فلاسفۀ تاریخ، تأثیری بسیار بر متفکران بعدی در شرق و غرب گذاشته است. اهمیت اندیشه‌های فلوطین در غرب به‌اندازه‌یی است که پیروان افلاطون در قرون وسطی بیشتر متأثر از او بودند تا خود افلاطون (یاسپرس، 1363: 7). با وجود این، همانگونه که اشاره شد، دیدگاههای فلاسفۀ نوافلاطونی در مورد مسئلۀ شر، متأثر از آراء پروکلس است نه فلوطین. مبانی و اندیشه‌های بسیاری از فیلسوفان بزرگ اسلامی نیز تحت تأثیر فلوطین است؛ هر چند آنها افکار فلوطین را به ارسطو نسبت میدادند.
چنانکه مشهور است، متفکران مسلمان ازجمله ابن‌سينا، از طریق کتاب اثولوجیا با آراء و انديشه‌های فلوطین آشنا شده‌اند. این کتاب ترجمه و تفسیری از برخی فصول تاسوعات فلوطین است و بعضی به‌اشتباه در تاریخ فلسفۀ اسلامی، آن را به ارسطو نسبت داده‌اند. با وجود این، اثولوجیا تأثیری شگرف بر انديشه‌های فیلسوفان مسلمان داشته که تطبیق انديشه‌های فلوطین با نظریات فیلسوفان بزرگ مسلمان كاملاً نمایانگر این تأثر است.
***
در بحث از معنای شر در نظر فلوطین، باید به دو پرسش اساسی پاسخ داد: شر چیست؟ منشأ یا علت پدید آمدن شرور کدامند؟ (p. 172 O'Brien, 2006:). ببیان دیگر، خدای خیر محض چگونه شرور را در جهان آفریده است، درحالیکه این امر با خیریت محض بودن او سازگار نیست (Pourtless, 2008: p. 8). همانگونه که در ادامه خواهد آمد، پرسشهای اساسی‌یی که ابن‌سينا در مسئلۀ شر، درصدد پاسخ به آنهاست نیز منطبق با چالشهای پیش‌روی فلوطین است. پژوهش حاضر به بررسی تطبیقی آراء و انديشه‌های فلوطین و ابن‌سينا در مورد مسئلۀ شر و چگونگی پاسخدهی این‌دو فیلسوف به این مسئله میپردازد.
معنای شر و چگونگی تحقق آن
فلوطین وجود خیر و شر در عالم را بدیهی ميداند، بدین معنی که هر کس وجود شر را منکر شود، باید وجود خیر را نیز انکار نماید، حال آنکه انسان و هر موجود زندۀ دیگر، هر فعلی که انجام میدهد، برای وصول به خیر و گریز از شر است (فلوطین، 1366: 1/ 148). نتیجه اینکه، وجود خیر [مانند وصول منفعتی مادی به شخص] و وجود شر [مانند مریض شدن انسان] در عالم بدیهی است و هر کسی در زندگی روزمرۀ خویش این‌دو را ادراک میکند.
با وجود بدیهی دانستن خیرات و شرور، فلوطین شر را متضاد خیر دانسته و برای شناساندن شر، ابتدا به تعریف خیر پرداخته است. از نظر وی، خیر یا نیک آن چیزی است که همه چیز وابسته به آن است؛ علت همۀ موجودات است و همه نیازمند او هستند، بدون اینکه خود آن وابسته یا نیازمند موجودی دیگر باشد. بنابرين نیک فراسوی همه چیزها و شاه جهان معقول است (همان: 134). هر موجودی بهمان اندازه‌یی که از نیک مطلق بهره‌مند است، دارای خیر و نیکی است؛ ماده تنها چیزی است که بهره‌يي از نیک مطلق نداشته و شر مطلق است.
چیزی که از نیک هیچ بهره‌یی ندارد و این همان ماده است، بد بمعنای راستین است و هیچ نیکی‌یی در آن نیست. ماده هستی نیز ندارد اگر داشت از نیک بهره‌مند بود (همانجا).
بنابرين ماده بدلیل فقدان هرگونه کیفیت و صورت، شر و بد است (همان: 144)(1) که بمعنای شر بالذات و منشأ شر بودن در نفس ناطقه است (O'Brien, 2006: p. 171). در واقع، اساس انديشه‌های فلوطین در مورد مسئلۀ شر نیز مبتنی بر شر بالذات دانستن ماده است.
ابن‌سينا وجود را مساوق با خیر ميداند، بهمین دلیل از نظر او، وجود بالفعل همان خیر بودن نیز هست(2) و این‌دو صرفاً تفاوت مفهومی دارند. در مقابل، شر در موجودات بالقوه و مادی روی میدهد (ابن‌سينا، 1418: 190). بنابرين مفاهیم خیر و شر از دیدگاه ابن‌سينا نیز مانند فلوطین، بدیهیند، زیرا ادراک وجود و اینکه برخی از وجودات بالقوه و برخی دیگر بالفعلند، بدیهی است. البته ابن‌سينا مفاهیم خیر و شر را معانی‌یی جزئی ميداند که توسط قوۀ واهمه ادراک میشوند (همو، 2007: 31). بعبارت دیگر، قوۀ واهمه این معانی را با مصادیق خیرات یا شرور تطبیق میدهد. ادراک معانی خیر و شر توسط قوۀ واهمه در فلسفۀ فلوطین دیده نميشود. ظاهراً فلوطین ادراک این‌دو را توسط قوۀ عقل دانسته است. افزودن این نکته نیز ضروری است که فلوطین در مقام شناساندن خیر و شر، تنها به بیان مصادیق خیر محض و کامل و شر مطلق پرداخته، زیرا مفاهیم این‌دو در نظر او بدیهیند.
ابن‌سينا نیز همانند فلوطین حرکت موجودات را برای یافتن خیرات و گریز از شرور ميداند: «فالطبيعة تتحرك لأجل الخيرية» (همو، 1404: 1/ 71)، زیرا حرکت خروج از قوه بسوی فعلیت است. از سوی دیگر، فعلیت در نظر ابن‌سينا خیر است و در نتیجه غایت هر حرکتی بسوی فعلیت است که همان خیر است.
فلوطین رابطۀ خیر و شر را در تضاد با یکدیگر ميدانست، ولی در مقابل، ابن‌سينا رابطۀ این‌دو را عدم و ملکه ميداند (همو، 1418: 314)، زیرا شر در موجودات مادی و بالقوه است و بهمین دلیل قابلیت اتصاف به ملکۀ خیر بودن را دارد. نتیجه اینکه، رابطۀ خیر و شر یکی از تفاوتهای دیدگاههای ابن‌سينا و فلوطین در این زمینه است. البته میتوان گفت متضاد دانستن رابطۀ خیر و شر در نظر فلوطین ناظر به مفاهیم آن‌دو، و عدم و ملکه دانستن از سوی ابن‌سينا، ناظر به تحقق خارجی دو مفهوم وجودی خیر و شر یا بالقوه و بالفعل است.
ابن‌سينا نیز همانند فلوطین خیر محض را خداوند ميداند که خیر بودن سایر موجودات وابسته به اوست (همو، 1400: 257). با وجود این، تفاوت اساسی دیدگاه ابن‌سينا با فلوطین در مورد عدمی و شر دانستن ماده است. شیخ‌الرئیس صرفاً شر بالذات را معدوم ميداند و شرور اضافی یا نسبی در نظر او دارای گونه‌يي از تحقق هستند (همو، 1379: 670). در نتیجه، عدمي دانستن و معدوم بودن همۀ شرور از دیدگاه ابن‌سينا صحیح نیست، بلکه صرفاً شر بالذات معدوم است و شرور اضافی، معدوم بالذات نیستند، بلکه امور عدمی بوده و دارای بهره‌یی از وجودند. اینکه منظور از «شرور اضافی دارای نحوه‌يي از وجود هستند» چیست را در ادامه توضیح خواهیم داد.
عدمی بودن شرور
ظاهراً افلاطون نخستین کسی است که به عدمی بودن شرور باور داشته است (افلاطون، 1398: 4/ 264) و فیلسوفان بعدی تحت تأثیر انديشه‌های او به این نظریه گرایش پیدا کرده‌اند. فلوطین به بسط و تبیین کامل این نظریه پرداخته است.(3) فلاسفۀ اسلامی نیز نظریۀ عدمی بودن شر را منسوب به افلاطون میدانند.
از دیدگاه فلوطین شر در عالم عقول و مرتبۀ احد تحقق ندارد و آنها نیک و خیر محض هستند.(4) با توجه به این مسئله، شرور گونه‌يي از نیستی و عدم هستند، اما عدم محض نبوده بلکه سایه‌يي از وجودند، چراکه تمام جهان محسوس سایة هستی عقول است. بنابرين شر در مرتبه‌يي تحقق دارد که قابلیت تغییر و حرکت در آن هست؛ یعنی ماده که قابلیت اتصاف به ابعاد یا صورتهای متفاوت را دارد. ماده بدلیل حالت قوه و استعداد داشتن، متصف به صورتهای مختلف و احیاناً متضاد و متزاحم ميگردد که در این حالت، بدی و شر پدید می‌آید (فلوطین، 1366: 1/ 136).
از دیدگاه فلوطین وجود، خیر است نه شر؛ شر امری عدمی است که همان ماده است (O'Brien, 2006: p. 174). دلیل عدمی بودن شرور را نیز باید در تحلیلی که فلوطین از ماده ارائه میدهد جستجو نمود: «سبب بدی و شری که در این جهان وجود دارد اینست که از ماده ساخته شده است و ماده، بد و بد اصلی است» (فلوطین، 1366: 2/ 1012)، زیرا در نظر فلوطین ماده، قابلیت و استعداد محض است که پذیرای فعلیتهای متفاوت و مختلف است. اینکه ماده در ذات خویش فاقد هر گونه صورتی است، بمعنای عدمی بودن آن است. فلوطین تأکید میکند که ماده بهره‌يي از وجود نیز ندارد، چراکه اگر بهره‌یی از وجود داشت، متصف به خیر میشد. با توجه به اینکه شرور در عالم عقول و احد تحققی ندارند، صرفاً در عالم محسوس تحقق می‌یابند و بدلیل مادی بودن، عدمیند.(5)
فلوطین تحقق شرور را صرفاً در عالم ماده میدانست و حرکت یا تغییر ماده را دلیل عدمی بودن شرور تلقی میکرد. ابن‌سينا نیز همانند فلوطین، تحقق شر را صرفاً در عالم ماده دانسته و به عدمی بودن شرور باور دارد. ولی نکتۀ اساسی اینست که فلوطین دلیل عدمی بودن شرور را عدمی بودن خود ماده و عدم اتصاف آن به هر گونه خیریتی ميداند، اما از دیدگاه ابن‌سينا، عدمی بودن شر به این معنی است که موجودی مادی به کمال خاص خویش واصل نگردد، مانند مرگ طفل قبل از رسیدن به بزرگسالی، و در مقابل، خیر واصل شدن موجود مادی به کمال خاص خویش است، مانند رسیدن به سنین بزرگسالی و بلوغ (ابن‌سينا، 1418: 301). از سوی دیگر، عدمی بودن ماده از نظر ابن‌سينا بمعنای بالقوه بودن آن است. یعنی وجود مادی قابلیت و استعداد وصول به فعلیتی را دارد که اگر به آن واصل شود، خیر است و در صورت عدم وصول به کمال خاص خویش، شر پدید می‌آید. در نتیجه، موجود مادی دارای وجود بالقوه در مقابل بالفعل است. از این نکته نیز یکی دیگر از تفاوتهای اساسی دیدگاه ابن‌سينا با فلوطین در این بحث آشکار ميشود. موجود مادی در نظر ابن‌سينا بهره‌يي ضعیف از وجود دارد و در نتیجه متصف به خیر نیز ميگردد، زیرا وجود مساوی خیریت است (همو، 1401: 160)، اما در نظر فلوطین ماده بهره‌يي از خیریت یا وجود ندارد. دقیقاً بدلیل مساوق بودن خیر و وجود است که از دیدگاه ابن‌سينا هر شيئي بدلیل اینکه بهره‌يي از وجود دارد، دارای خیریت نیز هست. در نتیجه، شر مطلق بدلیل اینکه اتصافی به خیریت ندارد، معدوم بوده و تحققی ندارد (همو، 1418: 326). حاصل آنکه، فلوطین همۀ شرور را بدلیل عدمی بودن ماده، عدمی ميداند، ولی ابن‌سينا صرفاً شر مطلق را معدوم قلمداد میکند و شرور اضافی در نظر او دارای بهره‌يي از وجودند.
تذکر این نکته ضروری است که ابن‌سينا در مسئلۀ شر پاسخی دیگر را نیز ارائه داده است؛ اینکه موجودات به پنج دسته تقسیم میشوند و نتیجه میگیرد که صرفاً شر قلیل وجود دارد. این پاسخ در تاریخ فلسفه منسوب به ارسطوست و از سوی حکیمان مسلمان و در رأس آنها ابن‌سينا، مورد تحلیل و تفسیر قرار گرفته است. اما در آثار فلوطین این مسئله دیده نمیشود.
ذاتی عالم ماده بودن شرور
چنانکه گذشت، از دیدگاه فلوطین جهان معقول خیر بالذات است و بهیچوجه شرّی در آن وجود ندارد. در مقابل، چون عالم ماده تصویری از جهان معقول است، شرور در آن پدید می‌آیند (فلوطین، 1366: 1/ 141). شرور لازمۀ عالم ماده هستند و از آن جدایی‌ناپذیرند. فلوطین در راستای تبیین این مطلب، از دو مثال استفاده کرده است. خالق عالم مانند نمایش‌نامه‌نویسی است که در اثرش نقشهای مثبت و منفی، هر دو وجود دارند و لازمۀ نمایش عالی، وجود توأمان نقشهای مثبت و منفی است و در صورت نبود نقش منفی، نمایش‌نامۀ خوبی نخواهد بود؛ نقشهای مثبت نیز در صورت نبود نقش منفی، دیگر مثبت نخواهند بود. همچنین آفریدگار هستی مانند نقاشی است که در اثر خویش از رنگهای گوناگون روشن و تیره استفاده کرده است. لازمۀ نقاشی خوب، وجود رنگهای تیره در آن است (همان: 319). بنابرين میتوان گفت، شرور ضروری و ذاتی عالم ماده‌اند و نظم نظاممند هستی، اقتضا وجود شرور در آن را مینماید؛ بویژه اینکه، عالم ماده مانند عقول، خیر محض نیست.
موجودات مادی و محسوس، شر نسبی هستند نه شر مطلق. دلیل آن نیز وجود حرکت و تغییر در موجودات مادی است که موجب بوجود آمدن تضاد و بینظمی میان آنها ميشود (همان: 136). ببیان دیگر، موجودات مادی دارای ثباتی مطلق، بدون هیچگونه حرکت و تغییر (مانند عقول و احد) نیستند. در نتیجه، وجود حرکت و تغییر در میان موجودات مادی ممکن است منجر به تزاحم میان آنها گردد و شر پدید آید؛ مانند هنرمند پیکرتراشی که میخواهد با استفاده از تکه‌های چوب مجسمه‌يي بسازد، بیقین تکه‌ها و قطعاتی از چوب زائد و بیمصرف میشوند. شرور نیز در عالم ماده، چنینند (همان: 121).
حتی معایب اخلاقی نیز فایده‌هایی دارند و سبب پیدایی چیزهای زیبا میشوند. مانند هنرهای زیبا، و ما را بر آن میدارند که نپنداریم زندگی را میتوان با بیمبالاتی گذراند (همان: 196).
فلوطین شر را لازمۀ عالم ماده و جدایی‌ناپذیر از آن دانسته و برای تبیین این مطلب مثالهایی آورده است. ابن‌سينا نیز شر را ذاتی حقیقت عالم ماده و موجودات مادی ميداند؛ بگونه‌يي که تصادمات و اتفاقات موجود در عالم ماده منجر به پدید آمدن شرور ميگردد. مثلاً آتش خیر بسیاری برای زندگی انسانها دارد، بگونه‌يي که بدون آن زندگی بسیار سخت و مشقت‌بار خواهد شد، اما همین آتش گاه سبب بوجود آمدن شر ميشود، مثلاً لباس فرد عابد یا زاهدی را میسوزاند یا منجر به سوختگی بدن طفل بیمار و صغیر ميشود. در بیشتر موارد، آتش خیری بسیار به زندگی انسانها میرساند ولی در مواردی اندک نیز منجر به بوجود آمدن شر ميگردد که ذاتی و حقیقت موجود مادی است و از آن جدایی‌ناپذیر است (ابن‌سينا، 1418: 418)، چراکه تزاحم و تمانع از حقیقت موجودات مادی قابل انفکاک نیست.
دخول شر در قضای الهی به این دلیل است که شرور لوازم ضروری موجودات جسمانیند. چنین ضرورتی نیز با تدبیر الهی بمنظور حفظ کلیت نظام موجود ایجاد شده است؛ مانند اینکه پیری و مرگ امور ضروری و جدایی‌ناپذیر در زندگی انسان هستند (همو، 1404: 1/ 47).
همچنین برخی خصوصیات انسانی که گاهی منجر به بوجود آمدن شر ميگردد، مثلاً خشم و غضب، شر قلیل دارند. در بیشتر موارد این‌دو قوه خیری کثیر برای انسان دارند، زیرا منجر به دفع دشمنان و امور مضر از انسان ميگردند. ولی اگر منجر به تضییع حق مظلوم شوند، شر بوجود آمده و منجر به عقوبت اخروی در معاد ميشود.
با اینکه فلوطین و ابن‌سينا هر دو شر را ذاتی عالم ماده میدانند و در این زمینه اشتراکاتی دارند، اما تفاوت مهم دیدگاهشان در اینست که از نظر فلوطین ماده بالذات شر است، یعنی حقیقت وجودی آن شر ميباشد و بهمین سبب شر از آن جدایی‌ناپذیر است، ولی از نظر ابن‌سينا ذات و حقیقت ماده و موجودات مادی خیر است نه شر؛ صرفاً در مواردی اندک، بدليل تزاحم و تمانع موجود در میان اشیاء مادی، شر بوجود می‌آید.(6)
در مورد صفات نفسانی نیز فلوطین و ابن‌سينا هر دو قائل به خیر بودن این امور برای انسان هستند. طبق نظر فلوطین، در صورت نبود این رذائل، خیرات نفسانی شناخته نمیشوند، اما از دیدگاه ابن‌سينا این امور خیرات کثیر و شرور قلیل دارند و در مواردی اندک منجر به پدید آمدن شر میشوند. بهمین دلیل شرور در قضای الهی بالعرض جعل شده‌اند و جعل بالذات آنها بدلیل خیرات کثیر آنهاست: «فالشر داخل فی القدر بالعرض كأنه مثلاً مرضی به بالعرض» (همو، 1375: 3/ 320). نتیجه اینکه، هر وجود مادی‌یی خیر بوده و بالذات در نظام قضا و قدر الهی ایجاد ميشود، ولی هنگام مقایسه و نسبت به وجودات مادی دیگر، در مواردی نادر، شر بالعرض بوجود می‌آید (بهشتی، 1386: 357).
خیر بودن همۀ هستی
یکی از پرسشهای اساسی‌یی که فلوطین در آغاز بحث از ماهیت شر مطرح کرده و بکرات بر آن تأکید میورزد اینست که آیا شر تحقق دارد؟ (فلوطین، 1366: 1/ 133)؛ «... اگر جوهر بدی اصلاً بتواند وجود داشته باشد» (همان: 136)؛ «بدی بدان از اصلشان نیست، و بعبارت دیگر، بدان بخودی خود بد نیستند» (همان: 327). همچنین فلوطین در مواردی دیگر تصریح میکند که شرور اموری عرضی هستند که از بیرون روح وارد آن شده‌اند (همان: 145).
بنظر میرسد فلوطین در بحث شر قائل به نسبی و مقایسه‌يي بودن شرور در عالم است. به این بیان که، هنگام سنجیدن برخی از امور مادی با برخی دیگر، در نظر انسان شر بوجود می‌آید. مثلاً تیز بودن چاقو یا شمشیر نسبت به خود آن و افراد انسانی در موارد بسیار، خیر است، ولی هنگامیکه فرد بیگناهی با آن به قتل میرسد، شر نمایان میگردد. بنابرين اگر برخی امور مادی با برخی دیگر مقایسه شوند، شرور بروز میکنند، اما اگر کل هستی یکپارچه لحاظ گردد، شر تحققی ندارد:
کسی که با توجه به جزء، کل را مینکوهد، جهان را نمینکوهد، بلکه بر اجزاء آن خرده میگیرد و این بدان ماند که کسی همة توجه خود را صرف تار مویی یا انگشت پایی بکند و از مطالعة تمام پیکر زیبایی آدمی غافل بماند، یا از انبوه جانوران پستترین آنها را بگزیند (همان: 309).
فلوطین همچنین میگوید:
ولی عیب و بدی، هم برای کل سودمند ميگردد، زیرا به عدالت مجال تجلی میدهد و هم برای مقاصد دیگر فایده دارد، زیرا به آدمی هشدار میدهد و عقل و فهم را بیدار میکند و ارزش فضیلت را آشکار میسازد (همان: 312).
فلوطین وجود شرور را برای تعالی روح نیز ضروری ميداند: «برخی از آسیبها مانند تنگدستی و بیماری برای کسانی که به آنها دچار میشوند، سودمند واقع میشوند» (همانجا). بنابرين از جهتی وجود شرور برای نفس ناطقه خیر نیز هست، هر چند از جهت دیگر شرند؛ مثلاً صفاتی مانند بخل و حسد ممکن است مانع رسیدن نفس ناطقه به کمال و سعادت ابدی گردند.(7)
برغم اینکه فلوطین وجود شر را در مرتبه‌يي از عالم هستی، یعنی عالم محسوس، پذیرفته است، گامی فراتر نهاده و از دیدگاه وحدت محض و صادر شدن موجودات از احد، نتیجه میگیرد که همۀ هستی بدليل صدور از واحد حقیقی، خیر هستند. ولی نکته‌يي که در این مورد در فلسفۀ فلوطین مغفول مانده اینست که شرور موجود در عالم، با این رویکرد، چگونه تحلیل ميشود؟ این ابهام در فلسفه فلوطین هست و ظاهراً قابل پاسخ نیست، زیرا طبق دیدگاه فلسفی فلوطین، ماده بالذات عدمی و شر است. بنابرين، خیر بودن آن در لحاظ کلی هستی، قابل تبیین نیست.
چنانکه گذشت، در دیدگاه ابن‌سينا، شرور عدمی بوده و در موارد اندک، بوجود می‌آیند. تحلیل این دیدگاه با نگرش کلی به جهان هستی و صدور موجودات از خداوند، چنین ميشود که همۀ هستی بدليل صدور از واجب‌الوجود، خیر محضند، زیرا وجود مساوی خیریت است و واجب‌الوجود نیز وجود یا همان خیر را به همۀ موجودات افاضه مینماید. ابن‌سينا در بحث علم عنایی واجب‌الوجود و کیفیت صدور موجودات، تأکید میکند که صادر شدن موجودات بدليل اینست که خداوند خیر بودن همۀ آنها را تعقل مینماید و سپس بدليل خیر بودن، همۀ آنها را ایجاد میکند (ابن‌سينا، 1363: 20). شیخ‌الرئیس معتقد است:
خداوند کلیت نظام خیر را تعقل مینماید، زیرا ذات خداوند خیر است و همۀ موجودات از خیریت بالذات خداوند تبعیت ميكنند... بنابرين خیر بودن موجودات تابع خیر بالذات بودن واجب‌الوجود است (همو، 1404: 1/ 125).
نتیجه اینکه، واجب‌الوجود، وجود، کمال و خیر را به همۀ موجودات افاضه مینماید و از این جهت شر در عالم نیست (همو، 1363: 11).
بر این اساس، از نظر فلوطین و ابن‌سينا همۀ موجودات خیر محض هستند و نظام هستی خیر بالذات است. شرور صرفاً در عالم محسوس و در موارد اندک، بوجود می‌آیند. ببیان دیگر، ملاحظه و تحلیل موجودات از حیث صدور آنها از واجب‌الوجود، بمعنای خیریت همۀ آنهاست. بیقین بوجود آمدن شرور در موارد اندک نیز تابع ضرورت علّی و معلول موجودات است. انسان بدليل محدود بودن قوای ادراک و ملاحظه و مقایسه برخی موجودات محسوس با برخی دیگر، به وجود شرور باور دارد.
چگونگی صادر شدن شر از خیر محض
چالش اساسی در مسئلۀ شر اینست که چگونه شر ـ که فلوطین منشأ آن را ماده ميداند ـ از خیر محض، یعنی واحد حقیقی صادر ميشود؟ واحد در نظام فیض و صدور فلوطین خیر محض است و همۀ مراتب و موجودات دیگر از آن صادر میشوند. حال پرسش اینست که چگونه از احد که خیر محض است، ماده و شر صادر ميشود؟
فلوطین برای حل این مسئله میگوید ماده از روح جزئی صادر ميشود (O'Brien, 2006: p. 181). او مینویسد:
روح آنجا که برایش ممکن باشد چیزی زیباتر می‌آفریند، ولی وقتی که چنین امکانی نباشد، هر چه بتواند می‌آفریند، زیرا بهر حال وظیفة آفریدن و پدید آوردن بعهده‌اش نهاده شده است (فلوطین، 1366: 1/ 995).
در واقع پدید آمدن ماده که امری عدمی است، از طریق ظهورات مراتب پایین واحد، یعنی نفس ناطقه است (O'Brien, 2006: p. 171).
روح جزئی دارای دو جهت است: نخست، توجه و ادراک مافوق خویش (مثلاً عقول مجرد) و دیگری، توجه و ادراک ذات خویش که نیازمند و فقیر است. هنگامیکه روح جزئی به ذات خویش توجه میکند و نیازمندی و فقیر بودن خویش را میبیند، مراتب مادون روح ـ مانند ماده‌ـ از آن صادر ميشوند. بدن نیز که خود مادی است، بهمین نحو از روح صادر ميگردد. ایجاد و ظهور واحد بدليل کامل بودن آن است، ولی اینکه روح جزئی ماده را بوجود می‌آورد بدليل کامل بودن نیست بلکه بمنظور کاملتر شدن است تا بدن به کمالات خاص خویش نایل گردد. بعبارت دیگر، ممکن نیست روح بدون بدن وارد عالم مادی و محسوس گردد (Ibid: p. 182)، زیرا بدن آلت و ابزار نفس ناطقه در انجام افعال خویش است.
در حقیقت مسئلۀ اساسی در نظام فلسفی فلوطین اینست که ماده شر بالذات است، پس چگونه از خیر محض صادر ميشود که فلوطین صدور آن را از روح جزئی تبیین مینماید؟! در فلسفۀ ابن‌سينا بدليل اینکه ماده شر بالذات تلقی نشده، بلکه موجودات مادی خیر بالذات شمرده شده‌اند، در سلسله مراتب طولی از عقول و نهایتاً عقل فعال، صادر ميشود. عقل فعال دارای دو جهت امکان ذاتی و وجوب بالغیر است؛ از حیث امکان ذاتی، ماده صادر ميشود و از جهت وجوب غیری، صورت به ماده افاضه ميگردد (ابن‌سينا، 1418: 433). در نتیجه، بدليل خیر بالذات بودن ماده و موجودات مادی، علل عالیه وجود، خیر را ایجاد و افاضه میکنند که با سنخیت علت و معلول نیز سازگار است. علت خیر بالذات، معلول خیر بالذات را ایجاد میکند. اما بر معلول جسمانی و مادی، بدليل محدودیتهای مادی و وقوع تعارض و تزاحم میان آنها، شر قلیل در موارد اندک، عارض ميگردد:
همۀ موجودات معلول خداوند هستند... معالیل خداوند نیز همگی خیر محض هستند و شر در آن وجود ندارد. شرور نیز طبق خیر و مصلحتی از خداوند صادر میشوند (همو، 1326: 114).
بوعلی در اثنای بحث از خیر و شر، به مسئله‌یی دیگر نیز میپردازد و آن اینکه، ثنوی‌گرایان ـ مانند مانویان ـ بر این باور بودند که هستی دو فاعل متمایز و مستقل دارد که یکی فاعل خیرات و دیگری فاعل شرور است. بدین بیان، هر یک از خیرات و شرور فاعلی جداگانه دارند که با هم ارتباط وجودی ندارند (همو، 1375: 3/ 129). نظر به اینکه طبق دیدگاه ابن‌سينا، همۀ موجودات خیر هستند و صرفاً در مواردی اندک، شر عارض برخی موجودات مادی ميگردد، شر فاعلیتی مستقل در نظام هستی ندارد. افزون بر آن، نظریۀ دوگانه‌انگاری با استدلالهای اقامه شده در مورد توحید ذاتی خداوند، سازگار نیست و همۀ امور عالم تنها یک فاعل هستی‌بخش دارند. در مقابل، فلوطین به ابطال فرض فاعل مستقل داشتن شرور در عالم نپرداخته و صرفاً چگونگی صدور آن از واحد حقیقی را بررسی کرده است. بنابرین ابن‌سينا با ابطال نظریۀ دوگانه‌انگاری در این زمینه، از جهتی دیگر نیز خیر بودن همۀ هستی را اثبات میکند.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
نظریۀ فلوطین در مورد مسئلۀ شر، ابداعی است. اما بر خلاف سایر نظریات وی، پاسخ او به مسئلۀ شر مورد استقبال فیلسوفان نوافلاطونی پس از او قرار نگرفت و بجای آن، نظریۀ پروکلس در میان آنان رواج یافت. نخستین کسی که به عدمی بودن شرور گرایش پیدا کرد، افلاطون بود و پس از او نیز فلوطین و ابن‌سينا نیز دیدگاه او را پذیرفته و بسط دادند. فلوطین دلیل عدمی بودن شر را عدمی بودن ماده ميداند. از نظر او ماده شر بالذات است. اما از نظر ابن‌سينا، عدمی بودن شرور بمعنای وقوع امر عدمی هنگام تزاحم و تعارض میان موجودات مادی است و ماده نیز شر بالذات نبوده، بلکه گاه شروری اندک بر آن عارض میگردند. با وجود عدمي دانستن شرور، فلوطین و ابن‌سينا همۀ مراتب هستی را خیر میدانند که از خیر محض و بالاترین مرتبۀ هستی ایجاد شده‌اند. بهمین دلیل شرور اموری مقایسه‌يي و اضافیند که بدليل تعارضات و تزاحمات مادی، پدید می‌آیند.
پي‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه شاهد، تهران، ایران؛ m.saidiy@yahoo.com
تاریخ دریافت: 23/1/1402 تاریخ پذيرش: 2/3/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . Sextus Empiricus
منابع
ابن‌سينا (1326ق) تسع رسائل فى الحكمة و الطبيعيات، قاهره: دارالعرب.
ــــــــ (1363) المبدأ و المعاد، تصحیح عبد‌الله نورانى، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامى.
ــــــــ (1375) الإشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
ــــــــ (1379) النجاة، تصحيح محمد‌تقى دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــ (1400ق) رسائل، تصحیح محسن بیدار‌فر، قم: بيدار.
ــــــــ (1401ق) التعليقات، تحقيق عبد‌الرحمن بدوى، قم: مكتب الاعلام الاسلامي.
ــــــــ (1404ق) طبيعيات شفاء، تحقيق سعيد زائد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى.
ــــــــ (1418ق) الإلهيات من كتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم: مكتب الاعلام الاسلامي.
ــــــــ (2007م) رسالة فى النفس و بقائها و معادها، تحقيق فواد الاهوانى، پاريس: دار بيبليون.
ابن‌رشد (1377) تلخیص کتاب مابعدالطبیعه، تحقيق عثمان امين، تهران: حكمت.
ارسطو (1379) مابعدالطبیعه، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلاطون (1398) دوره آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بهشتى احمد (1386) تجريد شرح نمط هفتم از كتاب الاشارات و التنبيهات، قم: بوستان كتاب.
شایگان، داریوش (1362) ادیان و مکاتب فلسفی هند، تهران: امیرکبیر.
فلوطین (1366) دورۀ آثار فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
ــــــــ (1413ق) اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوی، قم: بیدار.
دوستخواه، جلیل (1387) اوستا، تهران: مروارید.
پورداوود، ابراهیم (1356) یشتها، تهران: دانشگاه تهران.
هینلز، جان راسل (1385) شناخت اساطیر ایران، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.
یاسپرس، کارل (1363) فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Bowker, J. (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. UK: Cambridge University Press.
Dionysius (1987). The complete works. trans. by C. Luibheid and P. Rorem. New York: Paulist Press.
Empiricus, S. (2000). Outlines of Skepticism. ed. by J. Annas and J. Barnes. Cambridge: Cambridge University Press.
Hickson, M. (2013). A brief history of problems of evil. The Blackwell Companion to the Problem of Evil. pp. 3-18. Oxford: Wiley-Blackwell.
Hume, D. (1993). Dialogues concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Edited with an introduction & notes by J.C.A. Gaskin. Oxford: Oxford University Press.
O'Brien, D. (2006). Plotinus on matter and evil. Cambridge Companions to Plotinus.
Cambridge University Press
Opsomer, J. & Steel, C.G. (2003). Proclus: on the existence of evils. UK: Cornell University Press.
Plato, (1997). Complete works. Edited with an introduction & notes by J. M. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Pourtless, J. (2008). Toward a plotinian solution to the problem of evil. Aporia. vol. 18, no. 2. Scotland.
Riordan, W. (2008). Divine light: the theology of denys Areopagite. San Francisco: Ignatius Press.
[1] . «أن الشر لیس هناک، لأنالشّرّ إنما یکون من نقصان و عدم و ضعف، و هو أثر من آثار الهیولى» (فلوطین، 1413: 169).
[2] . ابن‌سینا میگوید: «فالوجود خیریة و کمال الوجود خیریة الوجود. و الوجود الذی لا یقارنه عدم؛ لا عدم جوهر و لا عدم شىء للجوهر بل هو دائما بالفعل، فهو خیر محض» (ابن‌سینا، 1379: 554).
[3] . بیقین منظور فلوطین از عدمی بودن ماده، معدوم بودن و وجود نداشتن آن نیست. برای بررسی دقیق مقصود فلوطین در اینباره باید ریشه‌های آن را در اندیشه‌های افلاطون جستجو نمود. افلاطون استدلال میکند که عدمی لازمۀ ذاتی و ضروری وجود موجودات است، زیرا هر موجودی نسبت به دیگری، حالت فقدان و عدم دارد. همچنین موجوداتی مانند حرکت، سکون و همۀ اشکال دیگر، نسبت عدمی به حالت دیگر دارند (O'Brien, 2006: p. 172)، زیرا موجود متحرک در هر حدی از حدود مسافت حرکت باشد، در حد دیگر نیست و ساکن بودن موجودی در نقطه‌یی از مسافت حرکت بمعنای نبودن در حدود دیگر مسافت حرکت است. همچنین هر شکل یا صورتی، شکل یا صورت دیگر نیست و حالت عدمی نسبت به آن دارد.
[4] . فلوطین در اثولوجیا میگوید: «إن الآنیة الأولى الحق هى التی تفیض على العقل الحیاة أوّلا، ثم على النفس، ثم على الأشیاء الطبیعیة، و هو البارى الذی هو خیر محض» (فلوطین، 1413: 27). همچنین میگوید: «و الأشیاء الواقعة من العالم الأعلى على هذا العالم إنما هى شىء واحد یتکثر هاهنا. و کلّ آت یأتى من تلک الأجرام فهو خیر لا شرّ؛ و إنما یکون شرا إذا اختلط بهذه الأشیاء الأرضیة» (همان: 75).
[5] . «بدی را اصلاً باید تنها بعنوان نقصان نیکی دانست؛ نیکی بضرورت در این جهان نقصان میپذیرد، زیرا نیکی در این جهان در چیزی دیگر جای گرفته است و این چیز دیگر باعث میشود که نیکی نقصان پذیرد و غیر از آن شود که بود» (همو، 1366: 1/ 312).
[6] . «و الشر بالذات هو العدم و لا کل عدم، بل عدم مقتضى طباع الشىء من الکمالات الثابتة لنوعه و طبیعته... و انما یلحق الشر ما فى طباعه ما بالقوة و ذلک لاجل المادة» (ابن‌سینا، 1379: 671ـ670).
[7] . شرور عبارتند از بیعدالتی روح که سبب بوجود آمدن شرارت، خواسته‌های نادرست و... در روح میگردد. بیعدالتی منجر به این میشود که چیزهایی که بدان میل داریم نیک بدانیم و اموری که از آنها گریزانیم، شر بشمار آوریم (فلوطین، 1366: 1/ 136).