Anthropological Principles of Hobbes and Spinoza on Government (A Historical Overview)
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and IdeasBayan Karimy 1 * , Seyyed Mustafa Shahraeini 2
1 - PhD in Philosophy, University of Tabriz, Tabriz, Iran
2 - Associate Professor, Philosophy Department, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
Keywords: historical development of political philosophy, Hobbes, Spinoza, human nature, government, security, perfection,
Abstract :
Hobbes and Spinoza are among the philosophers who believe in the necessity of dealing with political philosophy. They maintain that their political philosophies are systematically related to metaphysics and the anthropology that originates in it. In this regard, their views are clearly different from those of their predecessors and even from those of Descartes, who is almost contemporary with them. Spinoza has been influenced by Hobbes in some respects; however, because of the differences between the logic and general philosophy of each of them, there are some noteworthy differences between these two philosophers’ anthropological interpretations and the functions of their political philosophy. The main purpose of the present paper is to highlight the historical background of political philosophy in ancient Greece, particularly during the Middle Ages. While challenging this historical background, it also aims to discover the explicit and implicit metaphysical and anthropological principles and assumptions underlying the views of Hobbes and Spinoza regarding a desirable government and report the differences and similarities between them. The authors intend to demonstrate that Spinoza’s political philosophy is based on ethics and reason. The distinctive feature of his philosophy is its love of human beings and reason. On the other hand, Hobbes’ political philosophy is based on the senses, and its distinctive feature is having a pessimistic view of human beings and presenting a material interpretation of their nature. Accordingly, the principle of preserving the essence in Hobbes’ view is limited to preserving the body, and a superior government means absolute monarchy, the sole purpose of which is protecting the lives of its citizens and establishing security in society. Nevertheless, in Spinoza’s view, protecting the essence is beyond the protection of the body and extends to reason, perhaps even more than the body, because human essence mainly depends on their reason rather than their body. Hence a superior government in Spinoza’s view is of a democratic nature. He also emphasizes the role of government in promoting the human culture and the necessity of educational and ethical policy-making.
اسپینوزا، باروخ (1364) اخلاق، ترجمۀ محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
اسپینوزا، باروخ (1374) اصلاح فاهمه، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
اسپینوزا، باروخ (1392) رسالۀ سیاسی، ترجمة ایمان گنجی و پیمان غلامی، تهران: نشر روزبهان.
پارکینسن، جی. اچ. (1392) تاریخ فلسفۀ راتلج: دوران نوزایی و عقل¬گرایی قرن 17، ترجمة سیدمصطفی شهرآیینی، تهران: حکمت.
هابز، توماس (1393) لویاتان، ترجمة حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
Curley, E. (2006). Kissinger, Spinoza and Genghis Khan. The Cambridge companion to Spinoza. ed. by D. Garrett. pp. 315-342. Cambridge: Cambridge University Press.
Del Lucchese, F. (2009). Democracy, multitude and the third kind of knowledge in the works of Spinoza. European Journal of Political Theory. Vol. 8, pp. 339-63.
Geismann, G. (1991). Spinoza; beyond Hobbes and Rousseau. The Journal of the history of ideas. Vol. 52, No.1, pp. 35-53.
Hobbes, T. (1839a). The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury.Vol. 1. Collected and ed. by W. Moleswortth and J. B. Henrietta Street. London: Covent Garden.
Hobbes, T. (1839b). The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury. Vol. 3. Collected and ed. by W. Moleswortth & J. B. Henrietta Street. London: Covent Garden.
Hobbes, T. (1839c). The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury. Vol. 4: Collected and ed. by W. Moleswortth and J. Bonhn Henrietta Street. London: Covent Garden.
Hobbes, T. (1998). On the Citizen (De Cive). T. Richard & M. Silverthorn(eds). Trans. by M. Silverthorn. Cambridge: Cambridge University Press.
Israel, J. (2004). The intellectual origins of modern democratic Republicanism (1660-1720). European journal of political theory. Vol. 3, No. 1, pp. 7-36.
Jarrett, C. (2007). Spinoza: a guide for the perplexed. London: Continuum.
Kossman, E. H. (2000). Political thought in the Dutch Republic: three studies. Edita-the Publishing House of the Ray (Rayal).
Machiavelli, N. (1961). The Prince. trans. with an introduction by G. Bull. Harmondsworth, Middlesex: Penguin books.
McShea, R. (1971). Human nature and history. The Monist Philosophy of Spinoza. Oxford University Press. Vol. 55, pp. 602-616.
Prokhovnik, R. (2004). Spinoza and republicanism. New York: McMillan.
Rosenthal, M. A. (2001). Tolerance as a virtue in Spinoza’s ethics. Journal of the History of Philosophy. Vol. 39, No. 4, pp. 535-57.
Smith, S. B. (2003). Spinoza’s book of life: freedom and redemption in the ethics. New Haven and London: Yale University Press.
Smith, S. B. (2005). What kind of democrat was Spinoza?. political theory. Vol. 33, No. 1., pp. 6-27.
Sorell, T. (2003). Seventeenth-century materialism: Gassendi and Hobbes. in the Renaissance and seventeenth-century rationalism: Routledge history of philosophy, ed. by G. H. R. Parkinson, pp. 219-238. London and New York: Routledge.
Spinoza, B. (2007). Theological-Political Treatise. ed. by J. Israel. Cambridge: Cambridge University Press.
Strauss, L. (1965). On the spirit of Hobbes’s political philosophy. in Hobbes Studies. ed. by K. C. Brown. London: Basic Blackwell.
Thayer, V. T. (1922). A comparison of the ethical philosophies of Spinoza. The Monist, vol. 32, No. 4, pp. 553-568.
Verbeek, T. (2003). Spinoza’s Theological-Political Treatise. London: Routledge.
Ward, L. (2011). Benedict Spinoza on the naturalness of democracy. Canadian Political Science Review. Vol. 5, No.1, pp. 55-73.
Yurdusev, N. (2006). Tomas Hobbes and international relations: from realism to rationalism. Australian Journal of International Affairs. Vol. 60, pp. 305-321.
مبانی انسانشناختي هابز و اسپینوزا دربارة حکومت
(ملاحظاتي تاريخي)
بيان كريمي1، سيدمصطفي شهرآييني2
چکیده
هابز و اسپینوزا از جمله فیلسوفانی هستند که در تاریخ فلسفه پرداختن به اندیشة سیاسی را از ضروریات کار فلسفی دانسته‌اند. این دو متفکر بنحوی نظاممند اندیشة سیاسی خود را به مابعدالطبیعه و انسانشناسي منتج از آن مرتبط دانسته‌اند که از این حیث با پیشینیان خود و حتی با دکارت که کمابیش همدورة آنهاست، تفاوتي آشکار دارند. اسپینوزا در برخی جهات از هابز تأثیر پذیرفته است، اما بدليل تفاوت در منطق و فلسفة کلی هر یک، تفاوتي چشمگیر در خوانشهای انسانشناختي و ارائة کارکردهای اندیشة سیاسی این دو فیلسوف مشاهده ميشود. هدف راهبر مقالة حاضر برجسته‌سازی پیشینة تاریخی فلسفة سیاسی در یونان باستان بویژه در سدههای میانه و سپس در تقابل تاریخی با این پیشینه، یافتن مبادی و مفروضات مابعدالطبیعی و انسانشناختي پیدا و پنهان در برتری نوع حکومت مطلوب هابز و اسپینوزا و همچنین برشمردن شباهتها و تفاوتهای میان آنهاست. مدعای اصلی مقاله اینست که فلسفة سیاسی اسپینوزا بر پایة اخلاق و عقل استوار است تاجاییکه ویژگی بارز آن عشق به انسان و اهمیت عقل در سرشت اوست. در سوی دیگر، فلسفة سیاسی هابز حسبنیاد است و ویژگی مشهود آن نگرش بدبینانه به انسان و تفسیری مادی از سرشت وي است. بر همین اساس، اصل صیانت ذات در هابز تنها بمعنای صیانت جسم است و نوع برتر حکومت بزعم او، سلطنت مطلق است که تنها هدف آن حفظ جان شهروندان و تأمین امنیت جامعه است، اما صیانت ذات برای اسپینوزا فراتر از صیانت جسم بوده و صیانت عقل را نیز دربرمیگیرد و چه‌بسا بر آن تأکید بیشتری دارد، چراکه ذات آدمی بیشتر به عقل اوست تا به جسمش. بنابرين، نوع برتر حکومت از نظر اسپینوزا، دموکراسی بوده و او به نقش حکومت در تعالی فرهنگ بشر و لزوم سیاستگذاری تربیتی و اخلاقی تصريح كرده است.
كليدواژگان: تطور تاریخی فلسفة سیاسی، هابز، اسپینوزا، سرشت انسان، حکومت، امنیت، کمال.
* * *
مقدمه
هابز و اسپینوزا از جمله فیلسوفانی هستند که پرداختن به اندیشة سیاسی در ذات نظام فکری آنها نهفته است و در این عرصه آثاري مستقل از خود بیادگار گذاشتهاند. برخلاف دكارت كه از ورود نظري و عملي به وادي سياست دوري ميجست، برجستهترین کتابهای اين دو فيلسوف عنوان سیاسی دارند. معروفترین اثر هابز، لویاتان و محوریترین آثار انتقادی او، دربارۀ شهروند و عناصر قانون طبیعی و سیاسی، همگی آثار سیاسی هستند. اسپینوزا نیز از نخستین فیلسوفان سیاسی عصر جدید است و فلسفة سیاسی مهمترین موضوع نظام فلسفی اوست. وي اساساً غایت فلسفه‌ورزی را فعالیتی اجتماعی میداند؛ به این معنا که انسانها هم در اصل جستجوی حقیقت به همدیگر نیاز دارند و هم در تحقق این جستجو، که باید شرایط آن از جمله صلح، امنیت و رواداری در جامعه فراهم باشد. این دغدغه در اسپینوزا به اندازه‌يي مهم است که نگارش کتاب اخلاق را در نیمه‌های دهة 1660 متوقف کرد تا رسالۀ الهی سیاسی را به اتمام برساند (پارکینسن، 1392: 471ـ470).
رسالۀ الهی سیاسی جزو آثار منحصر بفرد اسپينوزا در زمینة فلسفة سیاسی است، او در رسالۀ سیاسی ناتمامش نیز به شرح کارکردهای دولت و اهمیت زندگی مدنی پرداخته است. اسپینوزا از معدود فیلسوفانی است که در زندگی کوتاه خود چندين‌بار در موضوعات سیاسی (قتل برادران دِ ویت و رفتن به اردوگاه نیروهای اشغالگر فرانسوی) مداخلة عملی کرده و حتی جانش را بخطر انداخته است.
این دو فیلسوف بظاهر به موضوعات دیگر نيز پرداختهاند اما آثار آنها معطوف به زندگی است و آنها را در مقام مقدمه برای توصیف یا تجویز زندگی مدنی نوشتهاند. براي مثال، هابز در دربارۀ جسم (که شامل فلسفة اولی و چندی از اصول فیزیک اوست)، گرچه ظاهراً فقط به جهانشناسی میپردازد اما در مقدمه بصراحت میگوید كه مباحثش را بعنوان تمهیدی برای آراء سیاسی خود عرضه کرده است (Hobbes, 1839a: p. 11). شاید از محوریترین مفاهیم در کتاب اخلاق، قدرت و آزادی است که با شرایط سیاسی و اجتماعی پیوندی گریزناپذیر دارد. او در این کتاب که اثری است با گسترة وسیع، شامل فلسفة اخلاق، مابعدالطبیعه و نظریة شناخت، خطوط کلی آراء سیاسی خویش را که بعدها در رسالههای سیاسی بتفصیل آورده، مطرح کرده است (Ward, 2011: p. 56).
هابز در جای جای آثارش، هرجا که دربارة سیاست سخن گفته آراء سیاسی خود را منتج از دستگاه فلسفی خود و برآمده از بررسی مفهوم «سرشت انسان» که جزء جدايي‌ناپذير مابعدالطبیعة اوست، دانسته است. بزعم مفسران، در اندیشة هابز سیاست جزء جدايي‌ناپذير نظام مابعدالطبیعی و نظریة انسانشناختی وی است، نه شاخهيی جدا از این نظام، تا آنجا که بدون ارجاع مداوم به این بخشها نمیتوان به عمق کلام او در باب برتری نوع حکومت مطلوب و غایت آن، یعنی صلح و امنیت پی برد (Yurdusev, 2006: p. 319; Sorell, 2003: p. 238). اسپینوزا نیز بنحوي نظاممند اندیشة اخلاقی ـ سیاسی خود را به مابعدالطبیعه و انسانشناسي منتج از آن مرتبط میداند. بنابرین اندیشههای سیاسی و اخلاقی او جدا از این دو حوزه نیست (Geismann, 1991: p. 37).
با نگاهی اجمالی به آثار اسپینوزا میتوان به این جمعبندی دربارة پیوند میان اخلاق و سیاست در اندیشة او دست يافت که اخلاق و سیاست هر دو به هدایت رفتار آدمی، یکی در مقام فرد و دیگری در مقام عضوی از اجتماع، میپردازند؛ به بيان ديگر، اخلاق را میتوان همان سیاست در مقام فردی و سیاست را میتوان همان اخلاق در سطح عمومی و جمعی دانست. از منظری دیگر، میتوان آثار سیاسی اسپینوزا را بازتاب و کاربست همان دیدگاههای او در اخلاق در سطح جامعه شمرد. او هرچه در مابعدالطبیعه دربارة خدا و انسان و طبیعت میگوید، در نظریة سیاسی خود به کرسی مینشاند و گویی عملی بودن دیدگاههای نظری خود را در اندیشة سیاسی به بوتة آزمون مینهد.
اسپینوزا در فلسفة سیاسی، بطور کلی و بنحوي گسترده، وامدار هابز است و برخی ابداعات او را در اندیشة سیاسی خود آورده است؛ تا جاییکه برخی محققان رسالۀ الهیسیاسی اسپینوزا را ترجمة هلندی لویاتان هابز میدانند که در آن به ترجمه، شرح و تفسیر این اثر انگلیسی پرداخته است (Verbeek, 2003: p. 60). برخی مفسران نیز اسپینوزا را شاگرد و مقلد صرف هابز تلقی كرده‌اند (Thayer, 1922: p. 554). اما باید گفت اگرچه اسپینوزا از برخی جهات از هابز تأثیر پذیرفته، ولي بدليل تفاوت در منطق و فلسفة کلی، تفاوتي چشمگیر در خوانشهای انسانشناختی و ارائة کارکردهای اندیشة سیاسی این دو فیلسوف ديده ميشود. بر همین اساس، اسپینوزا بعلت تفاوتهای بنیادیني که با هابز در نظام مابعدالطبیعی و در نگرش به انسان دارد، در ارزیابیهای خود از ضرورت تشکیل دولت و کارکردهای آن از هابز فاصله گرفته1، و پرسشها، روشها و پاسخهای متفاوتی در این حوزه ارائه داده است.
پرسشهای مهم این نوشتار عبارتند از: چگونه مبانی مابعدالطبیعی و شالودههای انسانشناختی هابز و اسپینوزا در برتری نوع حکومت و اهداف آن در نگاه این دو اندیشمند تأثیر گذاشته است؟ وجوه اشتراک و اختلاف این دو چیست؟ نقطة گسست اسپینوزا از هابز در انسانشناسی و اهداف حکومت مطلوب را کجا میتوان جستجو کرد؟ بر همین اساس، ابتدا به نگرش این دو متفکر به سرشت انسان و نظام مابعدالطبیعی آنها خواهیم پرداخت، بدنبال آن، اندیشة این دو را در باب نوع حکومت مطلوب و اهدف مد نظر آن را بررسی میکنیم و در نهایت، به مقایسة و ارزیابی آراء این دو فیلسوف میپردازیم.
پیشینة تاریخی
در فلسفة سیاسی سدههای میانه، اصل و اساس حكومت، نظریة حق الهی پادشاهان بود که پیوند نزدیک کلیسا و حکومت را بخوبی نشان میداد. حتی تصاویری از پادشاهان ترسیم میکردند که در آنها، تاج پادشاهی را فرشتگان از آسمان بر سر شاهان مینهادند. از سوي ديگر، جامعة انسانی نیز معنای فلسفی خود را از اقتدار الهی میگرفت و هدف کُنِش انسانها در زمینة سیاست چیزی نبود جز دستیابی به زندگی اخروی؛ به این معنا که سیاست در بستر الهیات معنا می‌یافت و مبتنی بر آن بود و باید بسترساز پیاده‌شدن احکام الهی در زندگی شهروندان میشد.
همانطور که برای یونانیان باستان، دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم «فوسیس» (Φύσις /phusis) و در قالبی کیهان‌محور، بیهوده و بیمعنا جلوه میکرد، از دیدگاه فلسفة سیاسی سدههای میانه نيز کُنِش انسانی بدون توجه به نگرشی خدامحور، توضیحناپذیر و توصیفناپذیر بود. در یونان باستان، غایت حکومت تربیت شهروندانی فرهیخته و خردمند شمرده ميشد که این مهم بكمك پایدیای یونانی و در بستر فلسفه و اسطوره‌های دینی رخ میداد. این نگاه در سدههای میانه با سیطرة الهیات، رفته‌رفته کمرنگ شد تا جاییکه غایت حکومت، تربیت انسانهای مؤمن بود که همگی اعضای امت یا ملت واحد مسیحی بودند و دیگر آن دولتشهر یونانی معنایي نداشت. روشن است که در چنین حکومتی حاکمان نیز با حاکمان یونانی متفاوت بودند و نظریة سیاسی متفاوتی مطرح میشد.
با پایان‌یافتن سدههای میانه و آغاز دوران نوزایی، رفته‌رفته سیطرة مسیحیت و کلیسا کاهش يافت و فلسفة باستان، همچون پیوستاری در همة گرایشهای گوناگونش ـ‌از مکاتب افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی، رواقی، اپیکوری، اتم‌باوری و شکاکیت‌ـ بار ديگر به صحنه بازگشت. این بازگشت و احیا حتی در همان آثار ارسطو و افلاطون نیز بدليل ترجمة آثار جديدي از این دو فیلسوف یا ترجمه‌های تازه از آثار قبلی آنها، آشکار بود. حال و هوای سنت یونانی‌ـ رومی دیگربار مانند صدر مسیحیت، فضای فکری و زندگی واقعی اروپاییهای دوران نوزایی را فراگرفت. علت اصلی ظهور این دوره شورش مردم این عصر علیه تفکرات سدههای میانه بود. بر همین مبنا، فلسفة سیاسیيی که با ماکیاولی آغاز میشود، نه بر مبنای اصلی الهی است و نه بر پایة نظامی کیهانی، بلکه نگرشی یکسره انسان‌محور است که راه آن نه از کلیسا و دین که از بازخوانی و بازپیرایی سنت یونانی ـ رومی میگذرد. بهمين دليل، میتوان گفت ماکیاولی، برخلاف سنتیاندیشان، سیاست را بمثابه «آنچیزی که هست» (یعنی واقعیت تاریخی ـ سیاسی جهان) و نه «آنچیزی که باید باشد» (یعنی آرمانشهر افلاطونی یا خداشهر آگوستینی) میفهمد:
غروب که میشود به منزل بازمیگردم و شروع به مطالعه میکنم. لباس روز را که آلوده به گل‌‌و‌لای و گردوغبار است بر در می‌آویزم و از نو لباسی مناسب میپوشم؛ یعنی جامه‌های شاهانه و درباری بر تن میکنم و به دربارهای باستانی مردمان باستان گام میگذارم. در آنجا مرا به گرمی میپذیرند و خوراکی میخورم که از آنِ خودم است و برایش به این دنیا آمده‌ام. در آنجا از اینکه با ایشان به سخن گفتن مینشینم و دلایل کارهایشان را از آنان میپرسم، شرمگین نیستم. چهارساعتی را هیچ احساس خستگی نمیکنم، هر دردسری را از یاد میبرم، از تنگدستی نمیترسم، از مرگ نمیهراسم؛ خود را یکسره به آنان میسپرم (Machiavelli, 1961: p. 142).
اما روشن است که پیریزی نظریة سیاسی دنیویگرا و فارغ از پیشفرضهای الهیاتی که در آن انسان زمینی و منافع و مضارّ او مبنای حکومت باشد، کاری بس سترگ و دشوار بود که نه کلیسا و نه پادشاهان حاکم، بسادگی اجازة ظهور و بروز آن را نمیدادند. اینجاست که اهمیت جنبش نوزایی و اومانیسم نهفته در آن را در بسترسازی ظهور فلسفة سیاسی مدرن درمی‌یابیم.
انسانگرایی را میتوان شالودة جنبش نوزایی دانست که با گریز از وضعیت حاکم بر سدة میانه، بار دیگر انسان را در مرکز تأملات خود قرار داد. اینجاست که سخن یاکوب بورکهارت را بهتر درمی‌یابیم که معتقد است تمرکز علاقه در نوزایی بر انسان است و در این دوره است که برای نخستین بار انسان در مقام فردی اصیل پا به عرصة فرهنگ مینهد (پارکینسن، 1392: 47ـ46). پترارکِ افلاطون‌گرا، بنیانگذار اومانیسم در ایتالیا، میگوید: «دانستن ماهیت چهارپایان، پرندگان، ماهیان و مارها چه سودی دارد، وقتی از ماهیت انسان غافلیم». همچنین لئوناردو برونی، اومانیستِ ارسطوگرا نیز فلسفة طبیعی را «رشته‌يی فاقد استفادة عملی» میداند و معتقد است کسانی که «میپندارند دانستن همه چیز دربارة برف، یخ و رنگهای رنگین‌کمان، آنها را به حیات نیکو رهنمون میسازد» سخت در اشتباهند (همان: 65، 70).
مسئلة محوریت‌یافتن انسان در فلسفة سیاسی هابز و اسپینوزا، نيز مشهود است و آنها بر این اساس، نگرشي جدید دربارة رابطة انسان و سیاست اتخاذ کردهاند. نگرش نوین به انسان در اندیشة این دو متفکر، سیاست را به برنامهيی انسانی تبدیل کرده است. با پیدایش انسان جدید، عالم جدیدی برپا شد؛ عالمی که غایات معرفت و زندگی را خارج از بشر نمیدید و معرفت ويژة انسانی به مبنا و پایهيی برای منظومة دانش بشری در باب سیاست و اجتماع مبدل شد.
سرشت انسان از ديدگاه هابز
برای پرداختن به نظام فکری هابز لازم است نخست تصویری از جهانشناسی یکسره ماده‌باورانة او بدست دهیم. او در فصل 46 لویاتان میگوید:
عالم (منظورم تنها زمین نیست ... بلکه منظورم جهان، یعنی کل تودة اشیاء موجود است) جسمانی، یعنی جسم است و ... طول، عرض و عمق دارد. همة اجزاء جسم نیز، جسم بوده و همان ابعاد را دارد؛ و در نتیجه، همة اجزاء جهان، جسم است و آنچه جسم نیست، جزئی از جهان نیست. و چون جهان، همه چیز است، آنچه جزئی از آن نیست، لاشيء، و در نتیجه، لامکان است. اما از اینجا نتیجه نمیشود که ارواح، لاشيء باشند، زيرا آنها دارای ابعاد و بنابرين، واقعاً جسم هستند.
پس از ماده، دومین رکن جهانشناسی هابز، حرکت است که در نگاه او تنها جابجایی جسم است و با آن، تفاوت و تغییر را در جهان یکسره مادی تبیین میکند. حیات جز حرکت اندامها نیست و مرگ نیز جز بیحرکتی در اندامها. در جهانشناسی هابز هر پدیده‌يی باید در قالب حرکت اجسام تبیین گردد و روشن است که انسانشناسي او نیز از این قاعده مستثني نميباشد. هابز آدمی را جسم و میل (یعنی همان ماده و حرکت) میداند و معتقد است هر علمی تنها با حرکت، البته در موضوع خود، سروکار دارد و این دربارة علوم مربوط به انسان و جامعه هم صدق ميكند.
هابز با انسانشناسی جدیدی که ارائه داد، زمینه را برای ابطال عقاید سیاسی قدیم آماده کرد. استدلالهای اصلی او در تحلیل رفتار آدمیان نسبت به یکدیگر اغلب در رسالة در باب انسان و در فصلهای ششم تا یازدهم لویاتان آمده است. از منظر وي انسان موجودی طبیعی و بخشی از جهان طبیعت است و طبیعت نیز مفهومی مکانیکی و ماشینی دارد. از آنجاییکه بزعم هابز همه چیز در جهان مادی است، هر چیزی که در جسم انسان وجود دارد، یعنی میل، خشم، نفرت و غیره، تنها در ارتباط حرکات اجسام کوچکتری که ذاتیِ ساختار ما هستند (یعنی اتمها) توضیح‌پذیر است. در نتیجه، این ویژگیهای انسان را باید بر اساس علم فیزیک توضیح داد و در این راه فیزیک باید علم انسان را بنیان نهد. هابز از تصور روح غیرمادی که بتواند جدا از جسم وجود داشته باشد، بشدت انتقاد کرده است (هابز، 1393: 100).
در نظر هابز، انسان موجودی طبیعی و بخشی از جهان طبیعت است و بهمين دليل تمام ویژگیهای مکانیکی جهان نیز در او وجود دارد. فرضیة مدنظر هابز اینست که علت همة امور، از جمله احساسات انسان را باید در جسم او جست و ویژگیهایی چون خشم، نفرت، حزن و میل نيز تنها در ارتباط با حرکات کوچکتری که ذاتیِ ساختار ما هستند توضیحپذیرند. سرشت بشر در اندیشة هابز هیئت و شکل ثابت و کلی دارد که در سه سطح میتوان به آن پرداخت: در سطح جسمانی، انسانها موضوعاتی در حرکتند؛ در سطح انداموار، آنها در جستجویِ صیانت از ذات هستند؛ در سطح جانوری، از راه حواس تجربه کسب میکنند.
دیدگاه هابز در تعریف میل، عشق، تنفر، نیک، بد، لذت، زیبایی و حزن اینست که حتی اين قبيل امور که در انسانها غیرمادی بنظر میرسد نيز بزبان ماده قابل توضیح است و میتوان آنها را صرفاً به حرکتهای داخلی تقليل داد که محرکی بیرونی موجب تحقق آنها شده و به عملی در جهان منتهی گردیده است. فشار عوامل خارجی بر اندامهای حسی موجب پیدایش حرکتهایی میشود که آنها را احساس مینامیم. سپس این احساس بصورت نمود، خیال و بعد، تصور یا خاطره درمیآید که همة اینها «احساسات بسیط» هستند. این حرکتها باز هم محرک چیزهایی دیگری مانند «میل» میگردند و میل یعنی جاذبه و دافعه هر چیزی که بتصور درآمده است. حالتهای ديگر آگاهی را میتوان حرکاتی ناشی از همین احساس جذب یا دفع دانست، که توسط او به سیاق فیزیولوژیک تعریف میشوند. هابز تمام اعمال و افعال آدمی را تعریف مادی میکند، تا جاییکه در نگاه او، انسان چیزی جز احساسها، فعالیتها، حرکتهای دائم و در کل، بخشی بیوقفه از ماشین جهان نیست (همان: 156).
هابز دربارة سرشت بشر دو قاعدة كلي مطرح کرده است. قاعدة نخست که نتیجة همان اصل حرکت فیزیکی است، یعنی آدمیان بنا به سرشت طبیعی خود همواره بدنبال تحقق خواسته‌های خود و گسترش هرچه بیشتر دامنة قدرت و آزادیشان بوده و در نتیجه، درگیر نزاعی بيوقفه بر سر قدرت با یکدیگرند. قاعدة دوم نیز نتیجة مستقیم قاعدة نخست است، یعنی انسان بحکم نیروی طبیعی خود از بزرگترین شرّ طبیعی که همان مرگ است، میگریزد (Hobbes, 1998: pp. 77-82). هابز آدمیان را بحکم طبیعت يكسان میداند، که از نظر قوای بدنی و فکری با هم مساوي هستند و همین برابریِ در توانایی، به برابری در امید و انتظار برای دستیابی به اهدافشان می‌انجامد. بهمين دليل اگر دو شخص خواهان یک چیز باشند که هر دو نتوانند از آن بهرهمند شوند، دشمن یکدیگر میگردند و این دشمنی سرانجام به نابودی آنها منجر میشود (Idem, 1839b: pp. 38-42; Idem, 1839a: pp. 2-3; 1839c: p. 148).
انسانِ ماشینیِ هابز که فقط درصدد حفظ خویشتن است موجودی فردگراست و در بخش بسياري از وجود خود دمدمی‌مزاج، حسود، مرعوب قدرت و دچار تنهایی است؛ از اينرو براحتی فاسد و بسختي اصلاح میشود (Idem, 1839b: pp. 38-42). بنابرین، ترکیب مادی حاکم بر انسان چنان پیچیده و ذوابعاد است که او برای استمرار آنچه باصطلاح صیانت ذات (Conatus) و امنیت مینامیم، ناگزیر از تعامل با دیگر انسانهاست و بهمين دليل نهادهای اجتماعی، از خانواده تا شهر و کشور، بنحو قسری گریزناپذیرند.
اشتراوس معتقد است سرشت انسان در اندیشة هابز، غیرسیاسی، غیراجتماعی و بعبارت دیگر، خودپسند و منفعت‌پرست است و این مختصات در سرشت بشر مشترک است (Strauss, 1965: p. 3). هابز در مقدمة لویاتان از شباهت انفعالات خواهش، ترس و امید که ميان همة انسانها مشترک است و در پايان کتاب از تمایلات شناختهشده و طبیعی آدمیان صحبت میکند. او مهمترین و ذاتیترین ویژگی سرشت انسان را صیانت از ذات میداند (Yurdusev, 2006: p. 310) و در رسالههای لویاتان، در باب جسم، در باب شهروند، و عناصر قانون ميگويد: «آدمیان بحکم طبیعت برابرند» (هابز، 1393: 156).
هابز تعریف فلاسفة یونان از انسان به حیوان مدنی‌بالطبع، که در آن انسان از همان بدو تولد مستعد و آمادة حضور در جامعه است، رد میکند. از نظر او، این تعریف از سرشت انسان از اساس اشتباه است، زیرا انسانها بالطبع نه در جستجوی جامعه و دوستی، بلکه بدنبال سودجویی و منفعت‌طلبی هستند. بعقيدة هابز انسان موجودی ذاتاً تنهاست که اگر خوبی‌يي هم در وجودش باشد، ریشه در ترس و وحشت دارد نه در عشق و محبت (Hobbes, 1998: pp.22-23). عبارت «انسان گرگ انسان است» (homo homini lupus est) در جمعبندی نگرش مادی هابز نسبت به انسان کاملاً گویاست؛ یعنی وقتی آدمی ترکیبی از جسم و میل، یعنی همان ماده و حرکت باشد، روشنترین ویژگی جسمِ در حرکت، برخورد و تزاحم با دیگر اجسام است. در این برخورد، جسمِ بزرگتر و دارایِ حرکتِ بیشتر، جسم کوچکتر را کنار میزند و راه خود را باز ميكند، یعنی جنگ و نزاع، وضعیت حاکم بر روابط میان آدمیان است، هرچند بالفعل اينگونه نباشد. مهمترین ویژگی اندیشة هابز در باب انسان اینست که انسان برای کسب نیازهای خود مدام در کوشش و حرکت است و لحظهيی از این کوشش دست برنمیدارد و این سرشت ذاتی اوست، بگونه‌يی که حتی با تشکیل اجتماع نیز تغییر پيدا نميكند و ساکن و ثابت است.
ديدگاه انسانشناختي اسپینوزا
در برابر نظام همه‌ماده‌باروانة هابز، اسپینوزا نظامی همه‌خداباورانه دارد. باید توجه داشت در انديشة اسپینوزا، خداشناسی، جهانشناسی و انسانشناسی کمابیش در پیوندی نزدیک با هم و در پیوستاری واحد بنام وحدت جوهر، ظهور و بروز می‌یابد. اسپینوزا با قول به وحدت جوهر نامتناهی و یکی‌گرفتن او با خدا و یکی‌گرفتن خدا با جهان، چارچوب نظری‌يي را بسط داد که باید انسان را ذیل این چارچوب فهمید. انسان در نظر او جلوه‌يی متناهی از خدا و قسمتي از جهان و تابع قواعد حاکم بر دیگر اجزاء جهان است. اسپینوزا طبیعت را با خدا یکی میگیرد و انسان را نيز قسمتي از طبیعت و مستهلک در آن میداند (Jarrett, 2007: p. 39). در برابر هابز که طبیعت را یکسره مادی میدانست و آن را جز ماده و حرکت نمیپنداشت و آدمی را هم به جسم و میل فرو میکاست، اسپینوزا طبیعت و خدا را یکی میشمارد و خدا را دارای بینهایت صفاتی میداند که ما تنها دو صفت او، یعنی فکر و بعد، را میشناسیم. بنابرين طبیعت هم جز همین فکر و بُعد نیست و آدمی هم که پاره‌يی از طبیعت است، مرکب از فکر و بعد است.
اسپینوزا در تمام آثار خود به تبیین سرشت انسان پرداخته است. مهمترین اثر او، اخلاق، از دیدگاه بسیاری مفسران در اساس رسالهيی در باب سرشت انسان است که بر مبنای نظریة سرشت انسان تدوین شده است (McShera, 1971: p. 602). اسپینوزا فصل نخست رسالۀ سیاسی را با انتقاد جدی به دیدگاه فیلسوفان و دولتمردان در باب سرشت بشر آغاز کرده و در فصل دوم با طرح دیدگاه خود در اینباره، مقدمات الگوي اندیشة سیاسی را در فصلهای آتی فراهم ساخته است. رسالۀ الهیسیاسی نیز حاوی بخشهایی در باب تبیین سرشت بشر است. علاوه بر رسالههای مذکور او در اصلاح فاهمه نیز بتفصیل در مورد سرشت انسان و سعادت و خیر سخن گفته است.
نگرش اسپینوزا به سرشت بشر را به دو معنا میتوان تعبير نمود؛ از یکسو، او سرشت بشر را همچون «کُناتوس» یا صیانت ذات دانسته و با این تعریف به فرضیة طبیعتگرایانة هابز دربارة آدمی وفادار مانده است (اسپینوزا، 1364: 143؛ همو، 1392: 66؛ Spinoza, 2007: p. 195). از سوی دیگر، در پیشگفتار بخش چهارم اخلاق، با التزام به ويژگي عقلگرایی در مابعدالطبیعه، مفهوم انسان آزاد و عاقل را بمثابه «نمونة سرشت انسانی» توصیف میکند که هر انسانی باید تلاش نمايد خود را به آن نزدیک کند (اسپینوزا، 1364: 206؛ Spinoza, 2007: p. 195). بنابرین در اینجا از سویی با نگرشی مادهباورانه و جبرگرایانه یا نگاهی طبیعتگرایانه مواجهيم، مانند نگاه حاکم بر فلسفة جدید که در آن انسان بخشی از طبیعت و دارای حق طبیعی است، و از سوی دیگر، تلاش برای یافتن جایگاه عقل در اخلاق که انسان، تنها موجود طبیعت است که میتواند از آن بهرهمند شود.
اسپینوزا در رسالۀ سیاسی و نیز در رسالۀ الهیسیاسی سرشت بشر را در بنیادیترین معنای آن، گرایش یا تمایلی دانسته که همة انسانها برای حفظ ذات و جستجوی منافع خود دارند (اسپینوزا، 1392: 66؛ Spinoza, 2007: p. 196). بعبارت دیگر، انسان تنها بخشی از کل طبیعت، و بنابرین، تابع قوانین کلی طبیعت بوده، و در نتیجه، مانند تمام موجودات دیگر بالضروره بدنبال صیانت ذات خود و در پی گسترش هر چه بیشتر دامنة قدرت و آزادی خويش است. انسان جز بخشي از نظام جاودانة طبیعت نیست و «به ضرورت همین نظام است که هر چیز طبیعی [از جمله انسان] باید بشیوة معین وجود داشته باشد و عمل کند» (اسپینوزا، 1392: 47). اسپینوزا در اخلاق نیز این سرشت بشر را بتفصیل توضیح داده است. زمینة طبیعت آدمی و تمامی حالات دیگر، همان چيزي است که اسپینوزا آن را صیانت ذات مینامد، یعنی «هر شیئي، از این حیث که در خود هست، میکوشد تا در هستیش پایدار بماند». این کُناتوس «چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء» (همان: 143). هیچ چیز نمیتواند جز آنچه را از طبیعتش لازم میآید انجام دهد. ذات یا طبیعت چیزی است که دامنة اعمالش را تعیين میکند.
اسپینوزا توضیح میدهد که در حالت متناهی، صفات خدا بطرق مشخص و معین ظاهر میشوند. بهمين دليل آنها ظهور مشخص و معین قدرتی هستند که بموجب آن، خدا هست و فعلیت دارد. همانطور که خدا تنها ذات خود را اثبات میکند ـ زیرا هیچ چیزی نیست که آن را نفی کند ـ هر جزئی از قدرت او نیز، تا جاییکه در خود است، ذات خود را اثبات میکند و تنها بواسطة چیزی از بیرون، یعنی حالت دیگری از خدا، نفی میشود. روشن است که هرچند ما بواسطة اصل صیانت ذات (کُناتوس)، میتوانیم بدرستی میان افراد تمایز قائل شویم، این افراد نهایتاً در خدا به وحدت میرسند.
چون هر کسی برای حفظ و بقای خود انگيزة فطري دارد، طبعاً حق دارد هر وسیلهيی را که گمان میکند او را در حفظ و بقای خویش كمك ميكند، بكار گيرد؛ همچنين حق دارد هر کسی که او را از تحققبخشیدن به این سائقة فطری باز میدارد، دشمن بداند. هر کسی بر اساس حق طبیعی، هرچه را بخواهد، باندازة قدرت خود بر طبیعت، انجام میدهد. اسپینوزا در قضیة چهلوپنجم از بخش دوم اخلاق، منبع نیروی کُناتوس را ضرورت طبیعت خدا میخواند و میگوید نیرویی که هر چیزی بوسیلة آن وجودش را حفظ میکند، از همان ضرورت سرمدی طبیعت خدا سرچشمه میگیرد (همان: 116).
اما معنای ظریفتری نیز از سرشت بشر در اندیشة اسپینوزا وجود دارد. در مقدمة بخش چهارم کتاب اخلاق، اسپینوزا مفهوم انسان آزاد و عاقل را بمثابه «نمونة سرشت انسانی» توصیف میکند:
ما انسانها را با توجه به درجة نزدیکی یا دوریشان از آن نمونه، کاملتر یا ناقصتر مینامیم، زیرا، از آنجا که میخواهیم از انسان تصوری بسازیم که آن را بعنوان نمونة طبیعت انسانی مدنظر قرار دهیم، بهمين دليل لازم است این اصطلاحات را برای استعمال بمعنایی که گفتهام حفظ کنیم (همو، 1364: 206؛ همو، 1374: 21).
بر اساس این متن، معنایی از سرشت بشر وجود دارد که ما آن را نداريم بلکه در جستجوی تصرف آن هستیم. معقول است هر انسانی به شناسایی این سرشت بپردازد، زیرا تلاش برای رسیدن به این سرشت، تلاش برای عاقلتر شدن است. بهمین دلیل، اسپینوزا معتقد است تا زمانی که با تمایلات منفعل، غیرعاقل باشیم، از همدیگر جدا هستیم. بعبارت دیگر، او در قضیة سیوپنجم از بخش چهارم اخلاق میگوید: «انسانها فقط از این حیث که تحت هدایت عقل زندگی میکنند، بالضروره همیشه طبیعتاً با هم موافقند» (همو، 1364: 233).
بالاترین خیر وجود دارد و اسپینوزا به ما نشان میدهد که این خیر در کمالِ سرشت عقلانی ما نهفته است: «عالیترین خیر نفس، شناخت خداست و عالیترین فضیلت نفس اینست که خدا را بشناسد» (همان: 228). بزعم اسپینوزا، پیشرفت عقلانی با کوشش ممکن است و پیشرفت اخلاقی از طریق پالایش تصورات مبهم غیرتام. او بصراحت دربارة انسان چنان سخن میگوید که «ترغیب میشود در جستجویِ وسایلی برآید که او را به کمال برساند» (همو، 1374: 21) و سعی کند طبیعت بهتری کسب کند. به یک معنی، عالیترین خیر، معیار جدیدِ خیر و شر را فراهم میآورد؛ كساني که موفق شوند به آن نزدیکتر شوند، زندگیشان را بشیوهيی خوب و مؤثر راهنمایی میکند، و افرادي كه نتوانند به آن نزديك شوند، ببدی زندگی میکنند و ذيل انفعالات خارجی قرار میگیرند.
فلسفة اسپینوزا هدفی جز سعادت انسان ندارد. بزعم او، برای انسان هیچ چیزی سودمندتر از انسان نیست و ما هرگز نمیتوانیم به جایی برسیم که برای حفظ هستیمان نیازمند آدمیان نباشیم. اگر روحمان درصدد شناخت ديگران نباشد فهم ما نمیتواند به درجۀ کمال برسد. انسانها بدون یاری متقابل نه میتوانند زندگی کنند و نه روح خود را تربیت نمایند.
بطورکلی، فلسفة اسپینوزا نظامی برای هدایت انسان از تخیلات تاریک بسوی روشنایی عقل است و همه چیز را در وضوح و تمایز کامل در برابر چشم عقل انسان قرار میدهد؛ نظام فکری اسپينوزا راهنمای انسان برای عبور از عواطف منفعل (غیرعقلانی) بسوی عواطف فعال و کارآمد (عقلانی) است. از فلسفة اسپینوزا میتوان به راهنمای آدمیان تعبیر کرد، که اگر از آن پیروی کنند، از ترس و هیجان و نگرانی و بدبختی دور ميشوند؛ چرا كه اینها وقتی پیش میآیند که ما اسیر انفعالات و احساسات خود باشیم.
هدف تشکیل دولت از ديدگاه هابز
هدف همة پژوهشهای جهانشناختی، انسانشناختی و سیاسی هابز را میتوان در راستایِ توجیه ضرورت تشکیل حکومتی مطلق توصیف نمود. او در سه رسالة سیاسی خود، یعنی دربارۀ شهروند، عناصر قانون و لویاتان به طبقهبندی انواع حکومتها پرداخته و پس از تشریح همة نظامهای سیاسی، ماهیت حقیقی دولت مدنظر خود را تعريف کرده است (Hobbes, 1839b: pp. 171-180; Idem, 1839c: pp. 134-139; Idem, 1998: pp. 91-100). ملاک رتبهبندی هابز در تقسیم انواع حکومت، اقتدار است. بدین ترتیب، واگذاریِ قدرت یا به یک فرد است یا به جمعی از افراد، و این جمع یا همة شهروندان را دربرمیگیرد یا تنها بخشي از آنها را، و اینگونه است که سه نوع حکومت شکل میگیرد: سلطنت مطلق، دموکراسی و اریستوکراسی. هر کدام از این حکومتها از خاستگاه و بنیادهای خاصی برخوردارند، اما بطور کلی بنیان همة آنها بر قرارداد اجتماعی استوار است؛ در حكومت اولی، قرارداد میان یک فرد و دیگران، در حكومت دومی، میان افراد با هم، و در حكومت سومی، میان گروهی از مردم با بقیة مردم. تفاوت میان این حکومتها، در اندیشة سیاسی هابز، به درجة اقتدارشان در تأمین صلح و امنیت مردم است. بر همین اساس، برای او صرفاً بستن قرارداد اجتماعی کافی نیست و عهد و پیمانها بدون پشتوانة شمشیر تنها مشتی حرف و الفاظند (Idem, 1998: p. 27).
هابز از نظریهپردازان اصلی نظرية سلطنت مطلق است. او معتقد است وقتی حاکمیت در اختیار جمع (دموکراسی یا اریستوکراسی) باشد، همواره دستخوش تقسیم و تفرقه خواهد بود و پیامد تقسیم و تفرقه در قدرت، جنگ و فروپاشی نظام سیاسی است. برپایی حکومت جز با تمرکز کامل و یکپارچة قدرت در دست یک نفر امكانپذير نیست. غایت حکومت، از نگاه هابز، امنیت جمعی است و این غایت زمانی به بهترین شكل برآورده میگردد که تک‌تک افراد جامعه از قدرت خود دست بکشند و آن را یکسره به قانونگذاری واحد و مطلق‌العنان بسپارند. به بيان ديگر، هابز شهروندی را با تسلیم در برابر حاکمیت یکی ميداند، بگونه‌يی که هرچه در برابر حاکمیت منفعلتر و تابعتر باشیم، معنای شهروندی در ما محققتر است و برعکس، هرچه داوری و عقل خود را در امور عمومی بكار بگيريم و در برابر قوانین وضع شده از طرف حاکمیت چون و چرا بیاوریم، از این معنا دورتر میشویم (Sorell, 2003: p. 147).
در حکومتهای مطلق، پادشاه قدرت بلامنازع بوده و تمام امور کشور در اختیار شخص شاه قرار میگیرد و حاکمیت نامحدود، انتقالناپذیر و تفکیکناپذیر است. در این حکومت همة اختیارات مربوط به قانونگذاری، تفسیر قانون، اجرای قوانین، قضاوت دربارة چگونگی مجازات نقضکنندگان قوانین، دریافت مالیات، هدایت و فرماندهی نظامی و حتی نظارت بر هنجارهای حاکم بر جامعه، در دست حاکم قرار دارد. تمامی این اختیارات جزء حقوق جدايي‌ناپذير حاکم است و اگر یکی از آنها را از او بگیریم کارآیی او در سایر حوزهها کاهش می‌یابد. قانون همان حکم پادشاه است و مردم حق شورش و اعتراض علیه حاکم را ندارند، اقلیت مخالف هم یا ناچار به تسلیمند، یا باید از میان بروند (یا از کشور بگریزند چنانکه خود هابز مدتها به فرانسه گریخت). بنابرین، از آنجا که در فلسفة سیاسی هابز، جامعه بر سر دوراهی میان دو بازگشت به وضعیت طبیعی و تن‌دادن به استبداد قرار دارد، روشن است که برای گریز از بازگشت به وضع طبیعی، بهترین گزینه سلطنت مطلق است (هابز، 1393: 292).
از ديدگاه هابز، قوانین اگرچه فرامین عقلند، با انفعالهای طبیعی انسان در تعارضند. بهمین دلیل او جملهيی از سیسرو نقل میکند که در آن گفته بود قوانین (مدنی و طبیعی) میان اتباع، ساکت است؛ به این معنا که بدون حاکم، قوانین هیچ ارزشی ندارند و عهد و پیمانها بدون پشتوانة شمشیر تنها حرفند که بهیچ‌وجه توان تأمین صلح و امنیت آدمی را ندارند. بنابرین، با وجود قوانین، اگر قدرت کافی برای تضمین اجرای قوانین و در نتیجه، تأمین امنیت انسان در کار نباشد، هرکس میتواند و حق هم دارد برای رعایت احتیاط در مقابل دیگران، بر قدرت و مهارت خود تکیه کند و چنین هم خواهد کرد (همان: فصل 14 و 15).
از نظر هابز، مرگ بزرگترین شر است و این الزامی عقلی است که از مرگ زودهنگام بپرهیزیم. بعقیدة او ترسناکی جنگ که به ناامنی و بالارفتن احتمال مرگ زودهنگام می‌انجامد، سبب میشود تا هم مردمی که در جنگ هستند راهی برای خاتمه‌دادن به آن پيدا كنند و هم افرادی که در جنگ نیستند به راههایی برای جلوگيري از جنگ و تضمین تداوم زندگی در صلح و آرامش بیندیشند (همان: 250-220).
هابز در لویاتان ميگويد: تک‌تک افراد جامعه گرچه در حاکمیت مانند اعضای بدن طبیعی به یکدیگر وابسته و بهم پیوستهاند، اما وابستگی اصلی آنها به حاکم است که روح کشور و دولت است و اگر حاکمی در کار نباشد، کل کشور از هم میپاشد و دچار جنگ داخلی میشود. در این وضعیت ديگر هیچکس با دیگران همبستگی و پیوستگی نخواهد داشت، زیرا وابستگی همگانی به حاکمی شناختهشده و مشخص، دیگر ممکن نخواهد بود؛ درست مانند اندامهای بدن طبیعی كه در صورت فقدان روح و جانی که آنها را بهم پیوسته نگه میدارد، از هم میپاشند و خاک میشوند. از این تشبیه و تمثیل، میتوان وابستگی همة مردم، از هر طبقه و جایگاه، را به حاکم دريافت؛ او باید احکام و فرامین مدنی خود را به رستگاری روح آدمیان معطوف سازد (همان:300).
هابز دربارة مسئلة جنگ، بر اين باور است که بیشتر مردم موافقند که کاملاً تابع حاکمی مقتدر و مطلق باشند و اختیار خود را كاملاً به او واگذارند. بزعم مفسران، نظریة سیاسی هابز متضمن گذر از وضع طبیعی به وضع مدنی، و از وضع جنگ به وضع صلح است. او امنیت و صلح را مهم میداند و هدف اصلي او ترویج صلح و دستیابی به آن است. لویاتان، همانند بدن، اندامواره‌يي مصنوعی است که عهدهدار تأمین رفاه و صلح برای انسان است (Yurdusev, 2006: p. 319). انسانها بحکم عقل، آرام و رام نمیشوند بلکه تنها راه ایجاد آرامش و امنیت در میان آنها، بهرهگیری از نیرومندترین شور و هیجان آدمی، یعنی ترس از مرگ است که باید دولت در دل آنها بیفکند. دولت باید نمایندة ارادة یکایک مردم باشد.
هابز در دربارۀ شهروند ميگويد: دولت عبارتست از شخصی که جمع کثیری از آدمیان بموجب عهد و پیمان با یکدیگر، حقوق خود را به او انتقال میدهند و ارادة حاکم، با توافق آنها، ورای ارادة همه قرار میگیرد تا بتواند تمامی قوا و امکانات همة آنها را، چنانکه خود شايسته میبیند، در راستاي حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی بکار گیرد (Hobbes, 1998: p. 50).
نظرية سياسي اسپینوزا
اسپینوزا در تبصرة دوم بر قضیه سی و هفتم از بخش چهارم کتاب اخلاق، وجوه مختلفی از نظریة خود درباره منشأ حکومت را ارائه میکند و همان را بطور کاملتر در رسالۀ الهیسیاسی و در اثر ناتمامش، رسالۀ سیاسی، بسط میدهد. به اعتقاد اسپینوزا دموکراسی طبیعیترین شکل حکومت است که بیشترین نزدیکی را به آن نوع آزادی دارد که طبیعت به هر انسانی بخشيده است؛ زیرا در دولت دموکراتیک، هیچکس حق طبیعی خود را کاملاً به دیگری نمیدهد که بعداً نتواند مورد مشاورت واقع شود بلكه آن را به اکثریت جامعه میدهد که خود بخشی از آن است. در اینصورت تمام انسانها برابرند، همانطور كه در وضع طبیعی برابر بودند. اسپینوزا در آغاز فصل بیستم رسالۀ الهیسیاسی در اینباره مینویسد: «هیچ فردی، درواقع، هرگز نمیتواند قدرت خود را و در نتیجه، حق خود را تا بدان حد واگذار کند که دیگر انسان نباشد» (Spinoza, 2007: p. 202).
همة این مدعیات در نظریة سیاسی اسپینوزا با سرچشمة اصلی که او بیشتر دیدگاههای خود را از آن الهام گرفته، در تعارض است؛ یعنی با انديشة سياسي هابز. در نگاه هابز رعایا نميتوانند قوة داوری خود را در امور عام‌المنفعه بکار گیرند بلکه ابزارهایی در خدمت ارادة حاکم هستند؛ هرجا که لازم باشد، دولت خود سرچشمة خیر و شرّ و اخلاق است (هابز، 1393: 91). در مقابل، از ديدگاه اسپینوزا، شهروندان باید قوة داوری خود را بکار گیرند و اگر چنین نکنند نه شهروند بلکه برده‌يی بیش نیستند (Curley, 2006: p. 317). گرچه اسپینوزا نیز عضویت در نظام سیاسی را با فرمانبرداری از آن نظام تعریف میکند، اما این فرمانبرداری، بر خلاف خوانش هابزی، تسلیم محض نیست چراکه تسلیم محض با سرشت آدمی که آزادی است، همخواني ندارد. بهترین نظام سیاسی نظامي است که به تحقق سرشت آدمی كمك كند نه اینکه آن را سرکوب نماید. هابز تعلق‌داشتن به حکومت را برای آدمیان طبیعی نمیداند و آزادی شهروندان در نظام سیاسی آرمانی او جایی ندارد.
«انسان بودن انسان به مختار بودن اوست».