Development of the Concept of Free Will in the View of Modern Philosophers
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Roohollah
Karimi
1
(Assistant Professor, Department of Thought for Children and Adolescents, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran)
Keywords: conceptual development, free will, knowledge, will to power, Heidegger, metaphysics, modern philosophers,
Abstract :
The concept of free will is one of the fundamental concepts in Western metaphysical tradition. Although there are some important signs regarding the origination of this concept in Greek classical philosophy and Middle Age philosophy, it was just at the beginning of the modern period that the role of free will in the interpretation of the world was more highlighted in the thoughts of each philosopher more than those of the previous one. It seems as if the role of rational knowledge has become gradually less important in this process while the role of free will has become more significant. Inspired by Heidegger, the author has tried to strengthen his standpoint by yielding more proofs than he has offered in order to examine the development of the concept of free will. In doing so, he starts with Descartes and, by investigating the views of Espinoza, Leibniz, Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, and Nietzsche, aims to analyze the quality of the development of this concept, particularly the relationship between the free will and knowledge in the modern period. The purpose is to show that the significance of free will for Schopenhauer and Nietzsche is not accidental, and the preliminary contexts of such a development had been previously and gradually paved by modern philosophers. The findings of this study indicate that, unlike the previous comments and interpretations, Nietzsche’s “will to power” is not a complement to a Schopenhaurian project but, rather, a complement to German idealism.
اسپینوزا، باروخ (1364) اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران: علمی و فرهنگی.
اسمیث، گرگوری بروس (1380) نیچه و هایدگر و گذار به پسامدرنیته، ترجمة علیرضا سیداحمدیان، تهران: نشر پرسش.
برنجکار، رضا (1383) «ماهیت اراده در آثار اسپینوزا»، نامۀ مفید، شمارۀ 41، ص134ـ123.
بووی، اندرو (1386) زیباییشناسی و ذهنیت از کانت تا نیچه، ترجمة فریبرز مجیدی، تهران: فرهنگستان هنر.
دکارت، رنه (1368) تأملات در فلسفۀ اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
راسل، برتراند (1373) تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران: پرواز.
روسو، ژان ژاک (1347) قرارداد اجتماعی، غلامحسین زیرک زاده، تهران: چهره.
طالب¬زاده، سیدحمید (1377) روشن¬اندیشی و فلسفه جدید (رساله دکتری)، تهران: دانشگاه تهران (دانشکده ادبیات و علوم انسانی).
محبوبی آرانی، حمیدرضا (1389) نیچه و آریگویی تراژیک به زندگی (رساله دکتری)، تهران: دانشگاه تهران (دانشکده ادبیات و علوم انسانی).
هایدگر، مارتین (1388) نیچه، ج1، ترجمه ایرج قانونی، تهران: آگه.
Ansell-Pearson, Keith (1991). Nietzsche and Modern German Thought (selection and editorial matter), London, Routledge.
Davis, Bret (2007). Heidegger and the Will, Illinois, Northwestern University Press.
Hegel, George W. F. (2005). Philosophy of Right, Trans. By S. W. Dyde, Dover Publications.
Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. By William Lovitt, New York, Harper and Row.
Heidegger, Martin (1991). Nietzsche, Edited by David Farrell Krell, San Francisco, Harper and Row.
Janaway, Christopher(1998). Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator, NewYork: Oxford University Press.
Kant, Immanuel (1958). Grounding for the Metaphysics of Morals, Trans. By H. J. Parton, Harper and Row.
Nietzsche, Friedrich (1968). The Will to Power (WP). Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. Edited by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books.
Nietzsche, Friedrich (1969). On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, Trans. By Walter Kaufmann & R. J. Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York, Vintage Books.
Nietzsche, Friedrich (1988). Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and None, Trans. By Walter Kaufmann, New York, Penguin Books.
Nietzsche, Friedrich (1991). Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, Trans. By R. J. Hollingdale, New York, Cambridge University Press.
Parkinson, G. H. R. (1993). Spinoza: Metaphysics and Knowledge in Routledge History of Philosophy, V. IV, London& New York, Routledge.
Richardson, William J. (2003). Heidegger Through Phenomenology to Thought, New York, Fordham University Press.
Rousseau, Jean-Jacques (1964). "Discourse on the Sciences and Arts (First Discourse)" in The First and Second Discourses. Trans. By Roger D& Judith R. Masters, New York, St. Martin's Press.
Rousseau, Jean-Jacques (1972). The Social Contract, Trans. By G.D.H. Cole, London, Dent.
Schopenhauer, Arthur (1969). The World as Will and Representation (I & II) (WWR), translated by E. F. J. Payne, New York: Dover
سیر تحول مفهوم «اراده» نزد فلاسفۀ مدرن
روح‌الله کریمی1
چکیده
مفهوم «اراده» از مفاهیم بنیادين در سنت مابعدالطبیعه غربی است. اگرچه نشانه‌های مهمی مبنی بر نضج‌گرفتن این مفهوم در فلسفة کلاسیک یونان و فلسفة قرون وسطی، در دست است، اما از ابتدای عصر جدید بود كه نقش اراده در تفسير جهان، در انديشة هر فيلسوف نسبت به فيلسوف قبلي، برجسته‌تر شد؛ گویی بمرور، نقش شناخت عقلی کمرنگتر و نقش اراده پررنگتر شده است. این مقاله، با الهام از هایدگر و تقویت موضع وی با مستنداتی فراتر از آنچه خودش متذکر شده، سیر مفهوم اراده را از دکارت آغاز نموده و با بررسی دیدگاه اسپینوزا، لایبنیتس، روسو، کانت، فیخته، شلینگ، هگل، شوپنهاور و نیچه، سعي ميكند چگونگی تکوین این مفهوم در عصر جدید، بویژه نسبت اراده با «شناخت» را تحلیل نمايد. غرض آنست که نشان دهيم اهمیت یافتن اراده نزد شوپنهاور و نیچه، اتفاقی نیست و زمینه‌های ابتدایی چنین تحولی پیشتر و بصورت تدریجی توسط فلاسفۀ عصر جدید فراهم شده بود. همچنین، روشن ميگردد که برخلاف آنچه بیشتر گفته و تفسیر شده، «خواست قدرت» نیچه نه تکمیل پروژۀ شوپنهاوری، بلکه تکمیل ایدئالیسم آلمانی است.
كليدواژگان: تحول مفهومي، اراده، شناخت، خواست قدرت، مابعدالطبیعه، هایدگر، فلاسفۀ مدرن.
* * *
مقدمه
هایدگر در تفسیر خاص خود از نیچه ـ‌آنجا که میخواهد ثابت کند نیچه برغم تمام انتقاداتش علیه مابعدالطبیعه بطورکلی و علیه مابعدالطبیعه مدرن بطور خاص، همچنان خود گرفتار همین مابعدالطبیعه است‌ـ از دو مفهوم «سوژه» (Subject) و «اراده» (Will, Volition) کمک میگیرد. او برای اولین بار سعی میکند چگونگی تکوین این مفاهيم را از دکارت تا نیچه نشان دهد تا ثابت کند نیچه خود در دام آنچه نقد میکند، گرفتار میشود. براساس تفسیر هایدگر، تمام مابعدالطبیعۀ مدرن، «بعنوان مابعدالطبیعة سوژگی(Subjectness) ، هستیِ آنچه هست را در پرتو اراده تصور میکند» و در این میان، نیچه با تغییر پرسش از هستی به پرسش از ارزشها که توسط سوژه انجام میشود، این سنت مدرن را تکمیل کرد (Heidegger, 1977: p.88).
البته هایدگر اين قرابت فكري میان فلاسفۀ عصر جدید در باب مفهوم «اراده» را بیشتر نزد لایبنیتس، شلینگ، هگل و بالأخره نیچه میبیند. در این مقاله با الهام از هایدگر و تقویت موضع وی با مستنداتی فراتر از آنچه او آنها را متذکر شده، سیر مفهوم اراده را از دکارت آغاز مينماييم و با بررسی دیدگاه اسپینوزا، لایبنیتس، روسو، کانت، فیخته، شلینگ، هگل، شوپنهاور و نیچه تلاش میشود چگونگی تکوین این مفهوم در عصر جدید و بویژه نسبت «اراده» با «شناخت» تبيين گردد. هدف آنست که نشان داده شود اهمیت اراده نزد شوپنهاور و نیچه اتفاقی نیست و زمینه‌های ابتدایی چنین تحولی از پیش و بصورت تدریجی توسط فلاسفۀ عصر جدید مهیا شده بود.
دکارت و اراده
برای اینکه بدانیم دکارت دربارۀ «اراده» چه نظری دارد، باید مستقیماً بسراغ تأمل چهارم از كتاب تأمّلات برویم؛ آنجا که او سعي دارد توضیح دهد که چرا و چگونه ما دچار خطا میشویم. از نظر دکارت، حکم محصول دو قوه است: قوۀ فاهمه و اراده. قوۀ فاهمه، مادۀ حکم را فراهم ميسازد و اراده آنچه فاهمه درک کرده را تصدیق یا انکار میکند (تأمل چهارم). او در تأمل سوم وجود خدایی را اثبات ميكند که «کاملترین موجود» است و در پایان همین تأمل نتیجه میگیرد که کاملترین موجود، ممکن نیست فریبکار باشد. اگر خدا کامل مطلق است، پس نباید فریبکار باشد، چرا که فریب یک نقص است. حال در تأمل چهارم این پرسش مطرح میشود که اگر خدا کامل مطلق است و فریبکار نیست، پس چرا ما در صدور حکم دچار خطا میشویم؟
دکارت پیش از اینکه به حل این مسئله بپردازد، از «کمال» و «صداقت» خداوند دو نظریه استنتاج میکند. اولاً، هر قوهيی «در نوع خود کامل» است؛ ثانیاً، هیچ قوهيی دچار خطا نخواهد شد، بشرط آنکه درست استفاده شود. نظریۀ اول نتیجۀ کمال خداوند است: «هر چه استادکاری ماهرتر باشد، محصول بهتری تولید میکند؛ اگر اینگونه است، چگونه ممکن است خالق متعالی همه چیز، به همه لحاظ کامل و به کمال نباشد؟» (تأمل چهارم). نظریۀ دوم، نتیجۀ صداقت خداست: «از آنجایی که خدا نمیخواهد من را فریب دهد، مسلماً به من قوهيی نمیدهد که وقتی آن را درست استفاده میکنم، دچار خطا شوم» (تأمل چهارم).
دکارت این دو نظریه را بر دو قوهيی که در صدور حکم نقش دارند، یعنی قوۀ فاهمه و اراده، اعمال میکند. در نظر او، فاهمه، انفعال ذهن و اراده، کنشگری ذهن است. حال با این پیشفرض، او ميخواهد بررسی کند که هر كدام از فاهمه و اراده، چگونه ممکن است با درنظرگرفتن دو نظریۀ پيشين، عامل خطا باشند. نظریۀ اول (اینکه هر قوهيی در نوع خود کامل است) لوازمي متفاوت برای فاهمه و اراده خواهد داشت چراکه این دو قوه ماهیتاً متفاوتند. اینکه فاهمه کامل است، بدان معناست که ادراکات آن هرگز شامل هیچ خطایی «بمعنای دقیق کلمه» نمیشود. کمال اراده نيز به این معناست که «در هیچ جهتی محدود نمیشود» و در نتیجه توانایی تصدیق، انکار یا تعلیق حکم در برابر هر ادراکی که به آن عرضه شده را دارد. با توجه به نظریۀ دوم (اینکه هیچ قوهيي ـ‌اگر بدرستی استفاده شود‌ـ به خطا نمیانجامد) مادامیکه هنگام صدور حکم از قوۀ اراده بدرستی استفاده کنیم، دچار خطا نخواهیم شد. استفادۀ درست به اين معناست كه اراده باید تنها ادراکاتی از قوۀ فاهمه را تصدیق یا انکار کند که بنحو «واضح و متمایز» درک شده باشند. پس ریشۀ خطا را باید در ارادۀ نامحدود جُست. اراده، وجودی است که کمالش در همان نامتناهی بودنش است، اما وقتی بدرستی بکار گرفته نشود، عامل خطا خواهد بود.
همچنین نمیتوانم شکوه کنم که خداوند اختیار یا ارادۀ کاملاً گسترده و کاملی به من نداده زیرا واقعاً اراده‌يي بسیار وسیع و گسترده را مییابم که در هیچ حد و مرزی محصور نمیشود. آنچه در اینجا برای من بسیار قابل ملاحظه بنظر میرسد اینست که از تمام قوای دیگری که در من است، هیچکدام آنقدر کامل و گسترده نیست که نتوان با وضوح تشخیص داد که میتوانست باز هم بزرگتر و کاملتر باشد ... تنها قوۀ اراده است که من آن را در خودم بقدری بزرگ مییابم که نمیتوانم مفهوم هیچ‌چیز دیگری را وسیعتر و دامنهدارتر از آن تصور کنم، بطوریکه بخصوص همین اراده است که به من میفهماند که من به صورت و مثال خداوندم، زیرا اگرچه این قوۀ اراده در خداوند بنحو قیاسناپذیری بزرگتر است تا در من ... با این همه اگر ارادۀ خداوند را بخودی خود و بنحو صوری با دقت لحاظ کنم، آن را بزرگتر نمییابم (دکارت، 1368: 64 ـ63).
از بررسی رویکرد دکارت دربارۀ «اراده»، در راستاي تکوین اين مفهوم در فلسفۀ عصر جدید، دو نكته را ميتوان ملاحظه نمود: یکی انتساب ارادۀ نامتناهی به انسان و دیگری پیوند اراده و حکم است. اگرچه از نظر وي با کاربرد درست اراده میتوان به درک درستی از عالم رسید (به این معنا كه قوۀ ادراک نهایتاً میتواند خود را از سیطرۀ ارادۀ نامتناهی برهاند و ما را به درکي صحیح از عالم برساند) اما در هر حال، حکم را قوۀ «اراده» صادر میکند و این ارادۀ نامتناهی ممکن است به آن ميزان که دکارت انتظارش را دارد، گوش به فرمان قوۀ فاهمه نباشد؛ به اينصورت که «اراده» منتظر بماند تا ادراکی از سوي فاهمه برسد و بعد آن را تصدیق یا انکار کند. دكارت معتقد است همواره اين احتمال وجود دارد که «ارادة» ما چیزهایی را بخواهد که ورای ادراکاتمان باشند. بهمين دليل، او «در حاقّ جوهر اندیشه، به عنصر اراده توجه کرده و آن را متفاوت از دیگر حالات فکر دانسته و از آن سلب حد و تناهی کرده است» (طالبزاده، 1377: 256). البته بايد توجه داشت که اراده در نظام فكري دكارت بعنوان «شأنی از شئون اندیشه» معرفی شده، یعنی «در سایۀ اندیشه واقع شده و وجود آن فرع و تابع اندیشه است» (همان: 105).
مورد دیگری که میتواند حاكي از نقش بارز اراده در نظام فلسفی دکارت باشد، مرجح دانستن ساختارهای خلق‌شده توسط اندیشۀ آدمی، بر حواس و طبیعت خام است. همانگونه که اسمیث میگوید:
دکارت اجازه نمیدهد تا بر دریافت منفعلِ خود از آگاهی تکیه زنیم. جهان بیرونی آنگونه که حواسمان به ما مینمایاند، هرگز دارای آن هستیِ ایقانی‌يی نیست که جهان نظریه‌ها و اندیشه‌هایِ مشخصِ ما انسانها داراست (اسمیث، 1380: 31).
دکارت نه تنها اندیشه‌هایی که انسان با ارادۀ خویش آنها را پرورده است بر اندیشه‌های منفعل و خام ترجیح میدهد، در موضوع قانون و سیاست نیز معتقد است «شهرهایی که طرح آگاهانه دارند، بسیار بهتر از شهرهایی هستند که بر اساس نیروهای طبیعت پدید آمده‌اند؛ حتی قوانینی که بدستِ قانونگذارِ خودآگاه وضع شده‌اند، بسیار بهتر از قانونهایی هستند که بدست شماری آدمیان و با سعی و خطا در گذر طولانی تاریخ تولید شده‌اند» و مقصود او از چنین قانونهایی «سنت» است (همانجا). از اینرو، دکارت اگرچه در تأمّلات کارکرد درست اراده را در فرمانبرداری از فاهمه می‌یابد، اما وقتی دریافت منفعل ما از آگاهی را ناکارآمد ارزیابی میکند، بطور غیرمستقیم ما را تشویق میکند که ارادۀ خود را بر داده‌های خام حواس اعمال کنیم و وضعیت مطلوبتر را شکل دهیم.
اسپینوزا و اراده
در نظام فکری اسپینوزا خدا جوهر یگانه است و ماسویالله حالات خدا هستند. منظور او از «جوهر»، موجودی است ـ‌که هم بلحاظ وجودی و هم بلحاظ تصوری‌ـ وابسته به غیر نیست، درحالیکه «حالت» وجوداً و تصوراً وابسته به غیر (یعنی جوهر) است. اسپینوزا بجای جواهر جسمانی و متفکر در فلسفۀ دکارت، «بُعد» و «فکر» را صفات همان جوهر یگانه میداند. هر شیء جزئی، حالتی است که به وجه معین و محدودی بیانگر صفتی از صفات جوهر است. انسان نیز بعنوان یک شیء یا موجود جزئی، مشمول همین قاعده است. جسم آدمی، حالتی از صفت بُعدِ جوهر یگانه است و نفس آدمی، حالتی از صفت فکر جوهر یگانه؛ هرچند خود بدن و نفس، اموری مرکبند. در مورد نفس، واحدهای پایه باز حالتند، یعنی همان حالات صفت فکر که اسپینوزا آنها را «تصورات» (Ideas) مینامد.
«تصور» برای دکارت، محصول قوۀ فاهمه است و بهمين دليل او در پاسخ به دستۀ سوم اعتراضات ميگويد: «تصور بمعنای هر آن چیزی است که بصورت بیواسطه توسط ذهن درک میشود». در مقابل، اسپینوزا تأکید میکند که «تصور، فعالیت است». تصور از نظر دکارت کاملاً انفعالی است و حکم حالت کنشگرانه دارد، آنهم نه بدليل قوۀ فاهمه بلکه بدلیل دخالت قوۀ «اراده»، ولي اسپینوزا معتقد است «داشتن تصوری از x مساوی است با اندیشیدن دربارۀ x، بمعنای ساختن حکمی دربارۀ آن، یعنی تصدیق یا انکار چیزی دربارۀ آن» (Parkinson, 1993: p.268). در واقع، دکارت بر این باور است که در ساختن حکم، دو قوه درگیر میشوند: ذهن و اراده. اما اسپینوزا معتقد است «این دو قوه، یکی هستند. اندیشیدن در مورد چیزی (یعنی داشتن تصور از چیزی) مساوی است با ساختن حکمی دربارۀ آن» (Ibid). این بوضوح بمعنای حضور پررنگتر اراده در فرايند شناخت است.
نتیجۀ جالبتر در اینجا علاوه بر انکار دوگانگی میان تصور و تصدیق، انکار دوگانگی عقل و اراده است. اسپینوزا ارادۀ کلّی را همچون عقل کلی و عشق کلی، مفاهیمی موهوم و انتزاعی میداند که تنها افراد و مصداقهای جزئی آن واقعیت دارند. از ديدگاه او «ارادۀ جزئی به تصدیق جزئی و تصدیق جزئی به تصور جزئی باز میگردد. بنابرین اراده و عقل یک چیزند» (برنجکار، 1383: 127). بهمين دليل، نقشهایی که دکارت به عقل و قوۀ فاهمه داده، روی دیگر سکه‌اش همان اراده، و نقشهایی که به اراده داده بود، روی دیگر سکه‌اش همان عقل است.
اما در موضعی دیگر نیز میتوان بسط مفهوم «اراده» را نزد اسپینوزا مشاهده کرد. او به هر شیئی نیرویی ذاتی نسبت ميدهد و از آن به Conatus بمعناي جهد و کوشش تعبیر میکند (Parkinson, op.cit., p.272). اسپينوزا در اينباره ميگويد: «کوشش شیء در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل آن شیء» (اسپینوزا، 1364: قضیۀ 7). او در ادامه بيان ميكند: «هر شيئي از این حیث که در خود هست، میکوشد تا در هستیش پایدار بماند» (همان: 143). عبارت «در خود هست» بازتاب تعریف اسپینوزا از جوهر است. نتیجه این میشود که «هر شيء میکوشد تا در هستیش پایدار بماند از آن حیث که خداست یا... از آن حیث که از ضرورت سرمدی طبیعت خدا ناشی میشود» (Parkinson, op.cit., p.272).
بنابرين از نظر اسپینوزا هر شیء جزئی ـ و نه فقط اشیاء بسیار پیچیده که همان موجودات زنده باشند ـ ميكوشد، از آن حیث که «در خود هست، در هستیش پایدار بماند». بنابرین، حتی وقتی اسپینوزا در نتیجۀ «حکم 3» بخش دوم اخلاق میگوید «جسم متحرک به حرکت خود ادامه میدهد تا اینکه بوسیلۀ جسم دیگری به سکون موجب شود» (اسپینوزا، 1364: 85)، میتواند مصداقی از Conatus لحاظ شود. اسپینوزا خاطر نشان میکند که این «کوشش ذاتی» وقتی فقط به نفس مربوط میشود به اراده موسوم است، اما وقتی هم به نفس مربوط میشود و هم به بدن، میل نامیده میشود و بنابرین، میل، چیزی جز همان ذات انسان نیست که تمام اموری که در حفظ موجودیتش او را یاری ميکنند، ضرورتاً از طبیعت آن ناشی میشود (طالبزاده، 1377: 258).
همانطور كه ملاحظه میشود مفهوم اراده که نزد دکارت به بشر اختصاص داشت، نزد اسپینوزا گسترش یافته و به اشیا نیز اطلاق ميشود و همچنین در خود انسان نیز، نقش بسیار پررنگتری می‌یابد چرا که ذات انسان، چیزی جز میل نیست و این میل (يا همان اراده) معطوف به زندگی و فراهم‌آوردن شرایط حفظ و تداوم آن است و حتی حکمت و تفکر نیز در راستاي همين حفظ و تداوم زندگی در فعالیت است.
لایبنیتس و اراده
در تفسیر هایدگر از سیر تکوین اراده در مابعدالطبیعۀ فلسفۀ دوران مدرن، نقش لایبنیتس بسیار اساسی و پررنگتر از دکارت و اسپینوزاست. «هر چند دکارت با ارائۀ سوژۀ بازنمود، [شرایط تأسیسِ] مابعدالطبیعۀ اراده را مهیا کرد، ولي او کسی نبود که اراده را صراحتاً موضوعی محوری کند. این گام حیاتی نخستين بار توسط لایبنیتس برداشته شد و توسط ایدئالیستهای آلمانی اجرا شد و در نهايت توسط نیچه تکمیل گردید» (Davis, 2007: p.168). با لایبنیتس اراده مسیری را آغاز کرد که نه تنها بر شناخت بلکه بر هستی مسلط شد. هايدگر ميگويد لایبنیتس اولین کسی بود که بوضوح ماهیت ارادی هستی را تصور کرد (Ibid). لایبنیتس مفهوم سوژه را بگونهيی بسط داد که نه تنها به انسان، بلکه به هر موجودی از آن حیث که موجود است، قابل اطلاق خواهد بود. از نظر او، هر «مُناد» یک سوژه است، زيرا ادراك (perceptio) و شوق و میل و اراده (appetites) را که مقوّم ذات حیاتند، بالذات در خود دارد. البته این بدان معنی نیست که ضرورتاً همۀ موجودات، حیات خودآگاهی از آن نوع که فرد خودآگاه انسان دارد، داشته باشند.
شوق و اراده، گرایش مناد است برای گذشتن از یک ادراک به ادراکی دیگر در طلب ادراک هر چه کاملترِ (واضح و متمایزتر) جهان. پس هر دو به نوعی بیانگرند. perceptio بیانگر یا بازنمود جهان و appetitus بیانگر آن کمال زندگی که مناد بسوی آن جهد و تقلا میکند. هر دو عمیقاً در یک پویایی واحد متحد میشوند (Richardson, 2003: p.329).
بنابرين لایبنیتس با فهم موجودات بعنوان مناد و فهم مناد بعنوان وحدت ادراک و شوق و اراده، باب سنت فکریيی را گشود که در آن وجود موجودات اساساً بعنوان وحدتِ بازنمود و اراده دانسته شد (Davis, 2007: p.169). از اينرو، هایدگر معتقد است لایبنیتس آغازگر سنتی است که اندیشیدن را نوعی اراده کردن ميداند و بهمین دلیل نيز خویشاوندی فکری عمیقی با نیچه دارد، زيرا شدن نیچه‌يی که ماهیت آن همان خواست قدرت است، با لایبنیتس آغاز شده است. این لایبنیتس بود که برای اولین بار وجود موجودات را اساساً «اراده» دانست، حتی در جایی که این اراده به سطح خودآگاهی آنگونه که در فرد انسان سراغ داریم، نمیرسد. شدن نیچه میتواند «اراده» نامیده شود، چرا که بالذات appetitus است (Richardson, 2003, p.329).
اگر هر موجودی شایق است یعنی رانهيی او را به پیش میراند تا خود را متجلی کند و به حالت سرشاری و پُری آن دست یابد، پس هر موجودی بالذات «در پیِ شرایطِ درخورِ بهینهيی است که در آن تمامیِ نیروی خود را خالی کند و به بالاترین مرزِ احساسِ قدرت برسد» (Nietzsche, 1969: III: 7). اینکه «لایبنیتس حقیقت موجود را به وصف اراده میخواند و اراده را از مقومات ذاتی موجود میداند» بر اساس تفسیر هایدگر بیان دیگری از خواست قدرت نیچه است. اما نباید فراموش کرد که «هر چند لایبنیتس اراده را در ذات اشیا آشکار میسازد ولی او نیز اثر آن را زیر نقاب ادراک و آگاهی میپوشاند و آن را ذیل عنوان آگاهی و ادراک قرار میدهد» (طالبزاده، 1377: 108). میل و اشتیاقِ ذاتیِ مناد، از ادراک مغشوش و مبهم بسوی ادراک کاملتر (واضح و متمایزتر) است، بهمين دليل ارادۀ مُناد معطوف به آگاهی و ادراک است. هایدگر نقش کلیدی لایبنیتس و فلاسفۀ آلمانی بعد از وی را در تکوین مفهوم اراده اینگونه بيان میکند:
لایبنیتس... وجود موجودات را برحسب مناد بمثابه وحدت «appetitus» و «perceptio»، «بازنمود» و« جهد و کوشش» يا بعبارت دیگر، «اراده» تعریف کرد. آنچه لایبنیتس اندیشید، در کانت و فیخته بعنوان «ارادۀ عقلانی» (rational will) به زبان درآمد؛ هگل و شلینگ، هر یک به شیوۀ خویش، بر این Vernunftwille ژرفاندیشی کردند. شوپنهاور وقتی نام بزرگترین اثرش را «جهان (نه انسان) بمثابه اراده و باز نمود» گذاشت، درست به همین نکته اشاره میکند. نیچه نیز وقتی وجود اولیۀ موجودات را بمثابه خواست (ارادۀ) قدرت تصدیق میکند، درست به اين نکته میاندیشد (Davis, 2007: 169).
به بیان دیگر، لایبنیتس با «جای دادن نیروباوریِ (dynamism) ارسطویی در مابعدالطبیعۀ ایستای(static) سوژۀ دکارت، راه را برای این آموزۀ نیچه گشود که خواست قدرت مقوّم وجود همۀ موجودات است» (Ibid).
روسو و اراده
در سیری که هایدگر از مفهوم «اراده» و تکوین آن در میان فلاسفۀ عصر جدید تبیین میکند، جایی برای روسو در نظر نمیگیرد اما همانگونه که مفسرانی همچون کیث انسل پیرسون (Ansell-Pearson, 1991) معتقدند، روسو در این سیر تکوینی جایگاهي ویژه دارد. بدون ترديد، مفهوم اراده، یکی از چالش برانگيزترين مفاهیم در کل تاریخ فلسفه است؛ از یکسو، اراده بعنوان میل و اشتیاق دانسته شده (مثلاً در هابز) و از سوي ديگر تا حد یک علت اخلاقی ارتقا یافته است (به این معنا که در صورتی عملی میتواند به عاملی نسبت داده شود که داشتن ارادۀ آزاد برای او محرز شده باشد). این دو تفسير از اراده را ميتوان اینگونه سازگار کرد: گاهی اراده با چشمانداز روانشناسیِ فیزیولوژیک درنظرگرفته میشود که در اینجا اراده صرفاً علت لازم عمل محسوب میشود نه قوهيی که میتواند به آنچه انتخاب شده، تحقق بخشد و گاهی بمثابه قوۀ انتخاب‌کننده (یک علیت آزاد) لحاظ ميشود که ما را مسئول آنچه آزادانه انتخاب کرده‌ایم، میسازد. اراده بمنزلة قوۀ انتخاب‌کننده، ریشه در ادیان دارد و در غرب بطورخاص، ریشه در مسیحیت دارد.
روسو اولین فیلسوفی است که اراده را بمثابه قوۀ انتخاب‌کننده، از جنبۀ مسئولیت دینی آن تهی نمود و آن را وارد قلمرو سیاست کرد. نزد وي اساس سیاست اینست که من تنها از قدرتهایی اطاعت خواهم کرد که رضایت آزادانۀ مرا تصدیق کردهاند. مبنا و منشأ این رضایت، همان اراده بمنزلة قوۀ انتخاب‌کننده است. به اعتقاد روسو، اراده تعیّنبخش آزادی انسان است. او بشدت از آزادی انسان حمايت و تجلیل میکند و معتقد است انکار آزادی یک انسان، انکار او در مقام یک انسان است و بواسطۀ اراده است که آزادی ـ‌چه از نوع طبیعی، چه از نوع اخلاقی و چه از نوع مدنی آن‌ـ وجود دارد. البته ما فقط میتوانیم اراده را از طریق «شور» ارادۀ فردی خودمان بشناسیم. به اعتقاد روسو، اراده‌کردن یک عمل روحیِ محض است که ورای تمام قوانینِ جبری طبیعی است. «اراده» قوهيی از روح است که «حرکت خودانگیخته» را آغاز میکند. بعبارت دیگر این حرکت «خودـموجَب» است و بواسطۀ علت خارجی موجَب نشده است و بقول کانت، خودبنیاد یا خودمختار (autonomous) است.
از نظر روسو، هر عمل «آزادی»، محصولِ دو عامل است: عامل اخلاقی و عامل فیزیکی. عامل اخلاقی، همان اراده است که عمل را تعیّن میبخشد و عامل فیزیکی همان «قدرتی» است که آن را محقق میسازد و اجرا میکند. اراده ماهیت خود را از طریق عمل آشکار مينمايد. آنچه ماهیت متمایز انسان را برای خودش آشکار میکند، تجربۀ ارادۀ آزاد و بویژه مقاومت در برابر یک غریزه است. آدمی با فهم اینکه توانايي و ظرفیتِ مقاومت (نه اطاعت محض) را دارد، به آگاهی از آزادی خود دست می‌یابد (Rousseau, 1964: pp.53-55). اما از نظر روسو، چنین مقاومتی تنها از طریق «قوۀ حکم» ممکن است. قوۀ حکم، قوهيی است که مقایسه و داوری میکند و البته در نسبت میان همین اراده و حکم است که ابهام دیدگاه روسو دربارۀ اراده آشكار ميشود، چرا که او اراده را هم خاستگاه (علت) حکم میداند و هم جهت‌‌داده‌شده و هدایت‌شدۀ (معلول) حکم.
حال اگر آزادی راستین بشری تنها با تبعیت محض و خودـفرموده از قانون به ارمغان میآید (روسو، 1347: 48 و 56) و قانون اخلاقی «قاعدهيی تجویزی برای موجودی اخلاقی است، یعنی برای موجودی متعقل و آزاد است» (همان: 94)، آیا ممکن است از چنین اراده و قانوني که خاص و جزئی است، به قلمرو عمومی و جهانشمول یعنی سیاست دست يافت؟ این همان مسئلهيی است که روسو با كمك مفهوم «اراده یا خواست عمومی» درصدد پاسخ به آن است.
تعریف روسو از «آزاد» بعنوان کسی که برای خود قانونگذاری میکند، باید در زمینۀ گستردهترِ تلاش او در راستاي غلبه بر تعارضات زندگی سیاسی مدرن (رضایت و تحمیل، خودبنیادی و مرجعیت قدرت) دیده شود. روسو میخواهد نشان دهد که میان ارادۀ فرد خودمختار و قانون اجتماعی هیچ تقابل ضروری‌يي وجود ندارد. او تلاش كرده با کشف یک مجموعه لغات بر این تعارض فائق آید، ولي این پرسش اساسی همچنان برای تفکر سیاسی مدرن باقی میماند که آیا با تقدم ارادۀ فردی میتوان اخلاق اجتماعی بنا کرد؟ (Ansell-Pearson, 1991, pp.170-171).
کانت و اراده
از نظر هايدگر مهمترين نقش كانت در مسير تكويني اراده، تضعیف عقل نظری و فراهم ساختن زمینه برای ارتقاء عقل عملی و نيز پايه‌گذاري مابعدالطبیعۀ اراده است.
مابعدالطبیعۀ مبتنی بر موجود از آن حیث که مورد ادراک (object) است، اولین نقدی بود که بر نقصان عقل محض بعنوان مبنای مابعدالطبیعه پرتوافکند و آن را به مابعدالطبیعۀ اراده یا همان عقل عملی متحول کرد (Richardson, 2003, p.330).
گوگيتو (من میاندیشم) که از نظر دکارت بنیاد مابعدالطبیعه تلقی شده بود و محتوای آن با شهود عقلی محض و بدون وساطت تجربۀ خارجی ادراک‌پذير بود، در تفکر کانت در بخش استنتاج استعلایی در ویرایش دوم نقد عقل محض، به شرط استعلایی برای محتوای آگاهی تجربی بدل میشود که صرفاً بعنوان «ادراک نفسانی محض» شرط اساسی هرگونه شناخت است و محتوای آن هرگز بر من پدیدار نمیشود. از طرف دیگر، او در رفع تعارض سوم دیالکتیک عقل محض، اختیار را شأن جهان فی‌نفسه (noumena) و ضرورت طبیعی را شأن پدیدارها (phenomena) دانسته و بدین ترتیب ماهیت نفسالامری «من» را که در استنتاج استعلایی از دسترس شهود عقلی خارج نموده بود، معین میکند و آن را عین اراده و آزادی میداند (طالبزاده، 1377: 110).
کانت، تعریف روسو از آزادی را یک گام پیش میبرد؛ به این صورت که از نظر کانت کسی دارای ارادۀ آزاد است که کاملاً از هر نوع ایجاب تجربی رها باشد. اراده نزد وي، قابلیت عمل بر حسب اصولی است که عینی و قابلِ جهانشمول شدن باشند؛ انسان از آن حيث که آزاد است، از ذات خویش برای خویش قانون ضروری و جهانشمول اخلاقی وضع میکند و خود را ملزم به تبعیت از قوانین محض عقل عملی و انجام تکلیف میداند.
از نظر کانت، اراده قوهيی است که بر فراز و ورای رانه‌ها و امیال آدمی قرار گرفته و با هنجارهای کاملاً آگاهانهيی که خود براساس مبانی معرفتی و عقلانی برگزیده است، آنها را بر تمامی سائقها و امیال اِعمال میکند. بنابرین به اعتقاد او، اراده «قوۀ انتخاب تنها آن چیزی است که عقل، مستقل از تمایلات، بعنوان عملی ضروری، یعنی بعنوان خیر، بازشناخته است» (Kant,1958:4:412). بعبارت ديگر، از نظر او انسان دارای این توانایی است که از امیال و انگیزههای درونیش فاصله بگیرد و با عقل و ارادهيی که ملوّث به امیال و انگیزهها نباشد، به جستجوی دلیل برای عمل بپردازد و در نهايت به امر مطلق دست یابد. بهمين دليل، از نظر کانت عقلانی‌بودن امر مطلق بمعنای استقلال آن از تمامی رانه‌ها، امیال و انگیزهﻫایی است که در هر انسانی وجود دارد و اتفاقاً همین استقلال از رانه‌ها و تمایلات است که موجب نامشروط بودن و جهانشمول بودن مبانی اخلاق کانتی است. بنا بر ادعای کانت، هر موجود عاقلی بماهو عاقل اگر عقل عملی خود را درست بکار اندازد یعنی از امیال و انگیزههای شخصی فاصله بگیرد، به اين مباني و اصول اخلاقي خواهد رسید.
از نظر كانت، اراده قوهيی یگانه، مجزا و متمایز از تمامی امیال ماست و از اینرو فاعل هنگام تصمیم برای عمل، قادر است همۀ امیال، رانه‌ها و سائقهايش را یکجا زیر نظر بگیرد، آنها را بررسی کند و بر اساس اصول عملی ـ‌که عقلانی و ضروری هستند‌ـ دست به انتخاب از میان این مجموعۀ امیال بزند و يكي از آنها را آزادانه اراده كند. چنین ارادهيی بدلیل آنکه تعیّن خود را بهیچ‌وجه از امیال و شهوات درونی آدمی نمیگیرد، اراده‌يي آزاد است. پیشفرض اساسی کانت در اینجا اینست که آدمی بر پایۀ نیات و انگیزههای روشن و شناخته‌شده عمل میکند و بهمين دليل سرچشمۀ رفتارهایش، از جمله رفتارهای اخلاقیش را باید در نیات و مقاصد آگاهانۀ او جُست. از نظر او، اراده بعنوان قوهيی یگانه، مستقل و متمایز از امیال ما، خود میتواند مبنا و خاستگاه عمل باشد، درحالیکه امیال ما تنها وقتی میتوانند باعث وقوع یک عمل شوند که در قالب یک دستور، ادغام شده باشند؛ بدینمعنا که یک انگیزه یا محرک تنها تا جایی ميتواند اراده برای انجام یک عمل را متعین سازد که فرد آن را در دستورش گنجانده باشد، یعنی آن را به قاعدهيی کلی بدل كرده باشد که اراده بر اساس آن، رفتار و اعمال خود را هدایت کند (ر.ک: محبوبی آراني، 1389: 126ـ125). این تصور کانت از اراده بعنوان قوهيی که آگاهانه از غرایز و امیال فاصله میگیرد، بوضوح رابطة نزدیک با «نفس» در مسیحیت دارد که باعث مسئوليت آدمی در برابر رفتارها و کردارهایش است.
نیچه بعنوان يكي از فيلسوفان برجسته دورة جديد، اگرچه وامدار قوت گرفتن جایگاه اراده نزد کانت است، اما از چند جهت رویکرد کانتی نسبت به اراده را نقد میکند. او علاوه بر نقد مفهوم آزادی اراده، به نقد اين مدعا ميپردازد كه اراده بعنوان قوهيی یگانه و مستقل و متمایز از امیال ما، خود میتواند مبنا و خاستگاه عمل باشد. انسان از نظر نیچه ساختاري پیچیده از رانه‌ها، عواطف، اميال و غرایز است که با یکدیگر در نبردی دائمي هستند و هر یک برای محقق شدن تلاش میکنند. آنچه ما اراده مینامیم صرفاً نتیجۀ پیروزی رانه‌‌يي بر رانه‌های دیگر است. ما جز «تماشاگران نبرد اندر میان رانه‌ها با یکدیگر» نیستیم (Nietzsche, 1991: p.109). غالب آمدنِ یکی از این رانه‌ها مستقیماً به عمل منجر میشود و نیچه هیچ نیازی به ارادهيی ورای این رانه‌ها ـ‌به اين منظور كه عمل ما را توجیه کند‌ـ نمیبیند.
هیچ وجودی [=ارادهيی] در پس کردن، تأثیر نهادن و شدن وجود ندارد. کننده صرفاً افسانه‌يی است که به کردن اضافه شده است (Idem, 1969,I: 13).
هایدگر نيز متذکر میشود که کانت اگرچه ناخواسته از پيشگامان ایدئالیسم آلمانی ـ‌که مهمترین نقش را در سوژه‌باوری مطلق و استمرار مابعدالطبیعۀ اراده ایفا کردند‌ـ محسوب میشود اما او با تأکید بر محدودیت انسان و قرار دادن «شیء فی‌نفسه» بیرون از دسترسِ بازنمودِ سوژه «در برابر فشار ذاتی وجود [بسوی سوژه‌باوری مطلق] مقاومت میکند؛ اگرچه در عین حال زمینۀ تکمیل شدن آن را فراهم مینماید» (Heidegger, 1991: V. 4, 222). نکتۀ مهم دیگری که هایدگر متذکر میشود اینست که تأکید کانت بر اطلاقِ قانونگذاری برای خویشتن بوسیلۀ ارادۀ اخلاقی، فراهم‌کنندۀ زمینه برای مابعدالطبیعۀ اراده توسط ایدئالیستهای آلمانی است؛ کسانی که گام اصلی را در تحقق مابعدالطبیعۀ اراده برداشتند یعنی فیخته، شلینگ و هگل.
فیخته و اراده
فیخته، جهان فی‌نفسه یا همان نومن کانتی را انکار میکند و سعی میکند با شروع از «من مطلق» بر ثنویتهای فلسفۀ کانتی ـ‌اعم از ثنویت شیء فی‌نفسه و پدیدار و ثنویت عقل نظری (حوزۀ آگاهی) و عقل عملی (حوزۀ اراده)ـ فائق آید.
ارادهگرایی در ایدئالیسم محض فیخته آنجا هویدا میشود که من استعلایی یا من محض، جهان را بمثابه «جزـ من» وضع میکند. نتیجۀ چنین رویکردی «تلاش بیپایان» برای شکلدادنِ جهان با توجه به ارادۀ سوژه است. منِ محض عین کوشش است. در فلسفۀ کانت، طبیعت چیزی است در برابر «من» که مانند «من» نیست و فقط برای آن پدیدار میشود اما برای فیخته، این «من» هستم که «جزـ من» را متمثل میکنم و بهمين دليل «جزـ من» هم، ذات همان «من» را پیدا میکند، یعنی عین کوشش و اراده میشود پس «طبیعت نیز تشبّه به «منیّت» خواهد یافت و در نتیجه در حکم مرز و حدودی است که من را متعیّن میسازد و گرنه خودش مجزای از «من» هیچ هویتی ندارد» (طالبزاده، 1377: 116ـ115).
شلینگ و اراده
شلینگ در رسالة خود با عنوان پژوهشهایی فلسفی در باب ماهیت آزادی انسان و موضوعات مربوطه جملۀ مشهوری دارد كه ترجمة آن به اينصورت است:
بعنوان آخرین و عالیترین تحلیل، هیچ وجودی جز اراده کردن وجود ندارد. اراده کردن همانا وجودِ نخستین است (Davis, 2007: p. 100).
رسالة شلينگ، در تفسیر هایدگر از سیر تکوین مفهوم اراده نزد فلاسفۀ عصر جدید نقشی حیاتی دارد تا آنجا که دیویس معتقد است توجه هایدگر به این رساله باعث چرخشی در تفسیرش از خواست قدرت نیچه شده است (Ibid, pp.100-101). بعلاوه، هایدگر رسالهيی در تفسیر اين رسالۀ شلینگ دارد که در سال 1971 انتشار یافته است كه یکی از آخرین آثار منتشره از هایدگر در زمان حیاتش و با کمک خود او بوده است. بووی نیز مینویسد: «بنظر میرسد شوپنهاور بیشتر تحت تأثیر مقالهيی از شلینگ دربارۀ آزادی انسان قرار داشته است ... که در آن گفته شده: اراده کردن همانا وجودِ نخستین است» (بووی، 1386: 526). شلینگ در این رساله مینویسد:
اندیشه‌هایِ من دربارۀ «خود» تجربیِ من بمنزلۀ موضوع شناسایی، در واقع درست همانقدر ناپایدارند، یعنی درست همانقدر جزو حوزۀ «پدیدار» بشمار میروند، که اندیشههایم دربارۀ موضوعهای بیرونی؛ و معنی این سخن آنست که با اندیشهها نمیتوان به درک «اینهمانی مطلق» که لازمۀ فائق آمدن برتقسیم شدگی سوژه ـ ابژه است، نائل شد (بنقل از: بووی، 1386: 446).
بووی اشاره میکند که شوپنهاور این نظر شلینگ را میپذیرد و «اراده» را بجای «مطلق» قرار میدهد و معتقد است «اراده» فقط با نوعی «شهود» (intuition) در دسترس ما قرار میگیرد؛ شهودی که در آن شکاف سوژه ـ ابژه بیدرنگ از میان برداشته میشود.
شلینگ آزادی و اراده را در مرکز نظام فلسفی خود قرار میدهد. او حرکتی برخلاف فیخته انجام میدهد و میکوشد از انحلال همۀ موجودات در «من» فیخته که نتیجۀ اصل «من وضع میكنم» بود، جلوگیری کند. فیخته طبیعت را در مفهوم «جزـ من» منحل کرد، اما شلینگ بر استقلال طبیعت اصرار ميورزد، بهمين دليل او طبیعت را «جزـ من» نمیداند، بلکه آن را همان «من» تلقی ميكند که هنوز بسط و توسعۀ کامل نیافته است. «من» در واقع عین آزادی است و از اینرو، وجود طبیعت در حوزههاي مختلف خود، همان آزادی است که خود را می‌یابد و به خود آگاه میشود.
شلینگ میگوید کانت در نقد عقل عملی معتقد است ذات «من»، عین آزادی و اراده است، این یعنی حقیقت «من» بعنوان شیء فی‌نفسه عین آزادی است. در عین حال، کانت در نقد عقل محض گفته بود شیء فی‌نفسه شناخت‌ناپذير است. فقط یک گام دیگر لازم بود تا دیدگاه کانتی دربارۀ «من» به همۀ اشیاء فی‌نفسه تعمیم پیدا کند و همه چیز مساوی من گردد و در نتیجه ذات همۀ اشیاء فی‌نفسه همچون حقیقت من، با آزادی تعریف شود، بنابرين فی‌نفسه همان آزادی و اراده است (طالبزاده، 1377: 281ـ280). حتی اراده و آزادی انسان نیز باید بر اساس آزادی و ارادۀ مطلق فهمیده شود.
شلینگ با كمك گرفتن از فلسفۀ اسپینوزا معتقد است آزادی قرین آگاهی و ضرورت قرین ناآگاهی است. بهمين دليل مطلق نیز از طریق آگاهی به قوانین ضروری طبیعت، به آزادی ميرسد. در انسان نیز هر چه بدون آگاهی موجود است، ضروری و غیراختیاری و هرچه همراه با آگاهی است، توأم با آزادی است. البته بر اساس تفسیر هایدگر ـ‌برغم تصریح شلینگ بر یگانگی وجود و اراده‌ـ این هگل بود که یگانگی ایدئالیستی وجود و اندیشه را با اراده در اوج خود پرورد تا نیچه آن را تکمیل کند.
هگل و اراده
در تفسیر هایدگر از تکوین اراده نزد فلاسفۀ مدرن، هگل نقشي برجسته دارد و هایدگر بطور مفصل و فنی به فلسفۀ هگل میپردازد که پرداختن به آن، خارج از ظرفیت این مقاله است. از نظر هایدگر، نیچه در فلسفۀ نهایی خود و در آموزۀ «ارادۀ معطوف به قدرت» بطور خاص، بیشتر از آنکه تحت تأثیر شوپنهاور باشد، از ایدئالیسم آلمانی از نوع لایبنیتس، شلینگ و هگل تأثیر پذیرفته است. تمام تلاش هایدگر آنست که نشان دهد هگل در پدیدارشناسی روح، ماهیت هستی را «شناخت» و ذات شناخت را «اراده» معرفی کرده است. او مینویسد: «ما میدانیم که ایدئالیسم آلمانی هستی را بمثابه اراده میفهمید» و بويژه هگل «جوهر هستی را بمثابه شناخت درک میکرد، اما شناخت برای او اساساً با اراده کردن یکی بود» (Heidegger, 1991: v. 2, 61& 35).
هایدگر نشان میدهد که «مطلق» هگل بمنزلة دانایی مطلق است و دانایی مطلق با حضور مطلق و ظهور و تجلی که هگل آن را «Parousia» مینامد، مناسبت تام دارد. این به حضور آمدن نیز در نسبت و اتصال با انسان رخ میدهد. مطلق از یکسو بر شناخت آدمی تقدم دارد و از سوی دیگر، به انسان نیاز دارد چرا که انسان قلمروی است که در آن مطلق، خود را به ظهور میرساند و بهمين دليل مطلق بنحوی وابسته به انسان است. مقتضای مطلق و لازمۀ ذات آن اینست که در نسبت با انسان به حضور درمیآید. ضرورت ذاتی مطلق در هگل به «اراده» تعبیر میشود که مقتضای پویایی ذاتی مطلق است که میکوشد خود را بنحو کامل بسط دهد و به حضور کامل برسد. این اراده نفوذ و جنبشی مطلق دارد و چیزی آن را متوقف یا منحرف نخواهد کرد. فرایند تحقق آن توأم با قدرتی مهارنشدنی است. بعبارت دیگر مطلق وقتی همچون اراده لحاظ میشود همان ضرورت پویای ذات مطلق است که در فرایند خودآگاهی مطلق از طریق به ظهور درآمدن برای بشر و در بشر ظاهر میشود (طالبزاده، 1377: 283).
هایدگر معتقد است بزرگترین دستاورد دکارت، جستجو برای «شناخت مطلق» بود. دکارت کشف کرد كه شناخت مطلق، چیزی جز آگاهی به خود نیست و از اینرو، حقیقت مساوی با یقین شد. او به این نتیجه رسید که خودآگاهی نقشی اساسی در بدست آوردن حقیقت (= یقین) ایفا میکند. بعد از او کانت ماهیت و حدود آگاهی را بررسي کرد، اما این هگل بود که این شناخت را علیالاطلاق تا عمق آن بررسي نمود. هایدگر با اشاره به استعارهيی از هگل ـ‌که در تاریخ فلسفهاش گفته: دکارت سرزمیني جدید را بعد از طوفانهایی بزرگ کشف کرد که با آن فلسفه میتوانست روی پای خود بایستد‌ـ میگوید اگر دکارت این سرزمین را کشف کرد، هگل تمام مالکیت آن را از آن خود کرد.
هایدگر با تحلیل ریشۀ لاتین absolute (مطلق) میگوید: این واژه از ریشۀ «ab-solver» است و «Solver» بمعنای آزادی و رهایی از دیگری است. حال پرسش اینست که شناخت «مطلق» هگلی از چه چیزی رهایی یافته است؟ هایدگر از جانب هگل پاسخ میدهد: از وابستگی به شیء مورد شناخت (object)، تا بدینوسیله با اطمینان به خود، به حقیقت دست یابد. مادامیکه حقیقت، تطابق شناخت با آنچه شناخته میشود، باشد، ابژه یا شیء مورد شناسایی نقشی انکارناپذیر در شناخت دارد، چرا که سوژه یا فاعل شناسا وقتی به شناخت دست پیدا میکند که شیء مورد شناسایی در دسترسش باشد و شناختش از آن با آن مطابقت یابد. این در‌حالیست که وقتی حقیقت بعنوان یقین فهمیده شود، کانون توجه شناخت خودی خواهد بود که خود را نسبت به خود میکاود و حقیقت آن دیگر نه وابسته به متعلقِ شناسایی بلکه اطمینان خود از خود است. پس هر چه شناخت بیشتر از وابستگی به وجود و حضور شیء مورد شناسایی رهایی یابد و بیشتر نسبت به خود بعنوان شناسنده آگاه شود، شناخت مطلقتر شده است.
هگل معتقد است آنچه در فرآیند شناخت ضروری است، صرفاً شناسنده (سوژه) است و آنچه سوژه نزد خود حاضر میکند. بهمين دليل «از نظر هگل، مابعدالطبیعۀ شناخت مطلق، فلسفۀ روح ـ بمثابه ـ اراده نیز هست» (Richardson, 2003, p.330). از نظر هگل، روح مطلق بمثابه عقل مطلق و ارادۀ مطلق نیز هست به این معنا که «اراده» نیرویی است که عقل بوسیلۀ آن خود را از طریق «تجربه» (experience) محقق میسازد. منظور از تجربه در اینجا نوعی از عمل شناخت انسان، خواه از نوع شناخت حسی یا شناخت عقلی نيست، بلکه فرایندي کامل است که بوسیلۀ آن شناخت مطلق، خود را بمثابه مطلق میشناسد. از آنجا که شناخت، آگاهی است و ماهیت آگاهی بظهور درآمدن در ارتباط با انسان است، تجربه فرایندی است که آگاهی با بحضور درآمدن با انسان، خود را هر چه بیشتر از وابستگی به اشیاء مورد شناسایی رها میکند؛ به این معنا که بتدریج نقش خود را در قوامِ ابژهها بیشتر تشخیص میدهد و بدین وسیله هر چه بیشتر از خودش آگاه میشود، و بعبارت دیگر، به خودآگاهی مطلق میرسد. اراده در اینجا نیروی حرکت تجربه است که روح طی آن به شناخت خویشتن بازمیگردد و به خودآگاهی دست می‌یابد. هگل در اينباره مینویسد:
از اینرو، هر عمل روح صرفاً درک خود است و این غایتِ هر نوع شناخت اصیل است که روح خود را در هر چیزی که در آسمان و بر روی زمین وجود دارد محقق میسازد. چیزی که بکلی دیگری باشد به هیچوجه برای روح معلوم نیست (Davis, 2007: 171).
هایدگر بدینوسیله نشان میدهد که اراده، شناخت، تجربه و هستی در فلسفۀ هگل ماهیتاً یکی هستند و همگی بظهور درآمدن مطلق را نشان میدهند. بدین‌ترتيب هگل قانونگذاری برای خویشتن را که در کانت در ارادۀ عاقلِ خودبنیاد تجلی یافته بود، به تمام قلمرو مابعدالطبیعه که مساوی با تمام هستی است، تعمیم میدهد. «هگل شکل دگرگونی عقل مدرن را بر مبنای اراده بنا کرد و نشان داد که عقل خودآگاه در نهایت جز خود را در جهان نمیپذیرد. عقل ناگزیر در تلاش است تا تاروپودِ طبیعیِ جهان را چنان تغییر دهد تا چونان آيينة تمامنمایی عقل را در خود بازتاب دهد» (اسمیث، 1380: 63). «هر چه معقول است، واقعی است و هر چه واقعی است، معقول است» (Hegel, 2005, p.18). این دقیقاً تجلّی همان آرمان مدرن است که در آرزوی دگرگون ساختنِ طبیعت به امید تسخیر سرنوشت و همساز کردن آن با عقل و ارادۀ آدمی است که از همان دوران ابتدایی عصر جدید جلوه کرد و آرمان دکارت بود. هگل میخواهد طبیعت را دقیقاً از بطن عقل و ارادۀ آدمی که اکنون در فلسفۀ او یکی شده‌اند، بیرون بکشد.
اگر از چشمانداز فلسفۀ سیاست (Ansell-Pearson, 1997, pp.165-191) نیز به مفهوم اراده نزد هگل بپردازیم، به نتایجي جالب میرسیم. گفتیم که روسو با این مشکل مواجه بود که چگونه ممکن است از اراده که وجودی خاص و ممکن است به قلمرو عمومی و جهانشمولِ سیاست رسید. روسو با فرمول «خواستِ همگانی» درصدد رفع این مشکل بود. هگل از روسو انتقاد میکند که «خواستِ همگانی» را چیزی بیشتر از عنصر مشترک میان ارادههای خاص ندانسته است. روسو اینگونه به رفع مشکل بزرگ سیاست مدرن پرداخته بود: «ایجاد صورتی از مشارکت که با تمام نیروی عمومی از شخص و آنچه برای هر یک از مشارکت‌کنندگان خیر است، دفاع و حمایت کند، [یک ارادۀ شخصی] درحالیکه خود را با همه یکی میداند، میتواند همچنان از خود اطاعت کند و همچون قبل آزاد بماند» (Rousseau, 1972: I, VI). هگل به این راهحل روسو حمله میکند و او رابه عدم صداقت متهم میکند، چرا که با شهروند شدن، مسلماً آدمی دیگر «مانند قبل آزاد» نخواهد بود. بنظر هگل، انتقال از طبیعت به جامعه (از وضعیت آزادی طبیعی به آزادی مدنی) باعث تغییر و دگرگونی در طبیعت آدمی میشود و این مستلزم آنست که یا باید آزادی محدود شود یا تغییر شکل دهد.
تمام تلاش کانت یافتن قوانینی است که از فرد (ارادۀ) خودبنیاد صادر شود و در عین حال جهانشمول باشد. این نشان از عمق تأثیر مشکل روسو بر ذهن کانت دارد. کانت تصور میکند که اگر بتواند به قانون یا قوانینی برسد که از ارادۀ فرد خودبنیاد صادر شده باشد و در عین حال جهانشمول باشد، پاسخی برای مسئلۀ پیش روی روسو یافته است. هگل، راهحل کانت را بنقد میکشد و میگوید: کانت اخلاق را به «Moralitat» محدود کرده است؛ یعنی به مجموعهيی از اصول جهانشمولِ انتزاعی برای عمل که هیچ بنیادی در زندگی اخلاقی یک ملت یا یک جامعه ندارد. هگل در مقابل سعی میکند به انسان مدرن یاد دهد که در اجتماعی از ارادهها خود را محقق سازد. تکالیفی که بر ماست نه از نوع تکالیف انتزاعی یا کلیِ امرمطلقِ کانتی، بلکه از نوع تکالیف متناسب با زمینه و شخصی‌شده است که از قلمرو اجتماعی که ما در آن عمل میکنیم، جداشدني نيست.
از نظر هگل در هر عمل سادۀ اراده، سه لحظه را میتوانیم از هم متمایز کنیم. اول، لحظۀ «منفیِ» عدم تعیّن محض یا توان اراده برای نفی هر محتوایی که آن را محدود کند. دوم، لحظۀ «مثبتِ» تشخص یافتن «خود» است که در آن «خود» به خویشتن تمایز و تعیّن میبخشد. سوم، وحدت این دو لحظه است که اراده خود را بعنوان نفی خویشتن برمینهد و در عین حال هویت و کلیتش را حفظ میکند.
بنظر هگل، درک کانت از ارادۀ خودبنیاد در همان لحظۀ «منفی» اول باقی میماند، زیرا بمحض اینکه اراده تعیّن یابد، دیگر خودبنیاد نخواهد بود و محدود میشود. حرف تازۀ هگل دربارۀ اراده اینست که او اراده را صرفاً بعنوان یک قوه تفسیر نمیکند. ارادۀ آزاد، ارادهيی است که مبتنی بر وحدت اراده و اندیشه باشد. هگل معتقد است آزادی، توان یا ظرفیتِ انتخاب از میان گزینههای مختلف نیست. او چنین چیزی را نه آزادی، بلکه «خودسری» مینامد. «خودسری» یعنی اینکه انسان فکر کند آزادی یعنی هر چيزي كه میخواهد انجام دهد با دادن منطقۀ آزاد به انگیزههایش. «خودسری» دیدگاهی معیوب است چرا که انسانِ خودسر نميتواند انگیزهها و امیالش را به یک کلّ منسجم و منظم که در آن به وحدت اراده و اندیشه دست یابد، جهت دهد.
وقتی هگل میگوید به اراده باید یاد داد که بعنوان ارادۀ خویشتن اراده کند، منظورش اینست که آدمی باید براي کسب این وحدت و انسجام عمل حرکت کند. اگر بخواهیم به زبان نیچه سخن بگوییم، میان فاعل عمل و خود عمل هیچ جدایی‌يي وجود ندارد؛ «آدمی همانی میشود که هست (Nietzsche, 1969: I:13). آدمی میتواند خود را در اعمال خویش بشناسد، اگر بتواند به خود بگوید «من آن را اراده کردم!» (Idem, 1988: II: 20)». اگر اراده بتواند این را به خود بگوید، به خود آری گفته است و این در مقابل صورت محدود و منفی خودبنیادی در کانت است که در واقع حالتی از عدم تعین است. نکتۀ اساسی هگل اینست که اراده چیزی سوای از تجلّی آن در عمل نیست. بهمین دلیل او از اراده بمثابه قوهيی مرموز سخن نميگويد. انتخابها و تعهدهای یک فرد، «کیستی» او را تعيين میکنند. بدین صورت، آزادی با قانون معنا پیدا میکند و اراده کردن ضرورتاً نوعی دروناندیشی و ژرفاندیشی است که تنها در زمینۀ جمعی از ارادهها امکان وجود خواهد داشت.
شوپنهاور و اراده
شوپنهاور قصد داشته در یک کتاب به عمیقترین مسائل مابعدالطبیعه، نظریۀ شناخت، اخلاق، زیباییشناسی و فلسفۀ زندگی انسان پاسخ دهد. جدا از مقبول بودن یا مقبول نبودن نظام وی، شاهکار او اینست که در یک نظام واحد و منسجم، به پاسخ تمام این مسائل پرداخته است. شوپنهاور همانند فیخته، شلینگ و هگل با تأمل دربارۀ فلسفۀ کانت در تقسیم جهان به دو قلمرو پدیدارها و بودها، فلسفۀ خویش را بسط داد. ولي شوپنهاور جنبههایی از نظام کانتی را مورد تأکید قرار داد که با آنچه مورد تأکید فیخته و هگل بود، کاملاً متفاوت بود. تمام تلاش فیخته و هگل رهایی از شرّ شیء فی‌نفسه بطورخاص و رهایی از ثنویت پدیدار و شیءفینفسه بطورعام بود اما شوپنهاور هم شیء فی‌نفسه را حفظ کرد و هم ثنویت ملازم با آن را. شوپنهاور پذیرفت که جهان اساساً به دو قلمرو پدیدار (آنچه در تجربه بر سوژه پدیدار میشود) و شیء فی‌نفسه تقسیم میشود. او قلمرو واقعیت فی‌نفسه را «اراده» و جهان آنگونه که بنظر ما میرسد «بازنمود» (representation) دانسته است. او بر سر مفهوم جهانِ فی‌نفسه با کانت اختلاف دارد، چرا که معتقد است ما بنحو شهودی و مستقیم به چنین جهانی دسترسی داریم. بنظر شوپنهاور «درونیترین گوهر جهان، یعنی هسته و خود اصلی جهان، بر اساس مستقیمترین جلوههایش، «اراده» است» (Schopenhauer, 1969, I: 67). «اراده» بنیاد واقعی جهان است که علم تنها میتواند به جلوههای ظاهری آن پی ببرد. راسل بر اين باور است كه چنین نظریهيی از فلسفۀ کانت واقعاً قابل استخراج بود.
کانت میگفت مطالعۀ قانون اخلاقی میتواند ما را به ماورای نمود برساند و معرفتی به ما بدهد که از عهدة ادراک حسی خارج است. همچنین میگفت مطالعۀ قانون اخلاقی اساساً به اراده مربوط است... از این موضوع نتیجه میشود که در نظر کانت اراده به جهان بود تعلق دارد نه به جهان نمود. نمود منطبق با اراده عبارتست از حرکت جسمانی و بهمین جهت است که بنظر شوپنهاور، بدن نمودی است که بودِ آن اراده است (راسل، 1373: 564).
بنابرين «اراده» برای شوپنهاور حقیقتی واحد است که فرازمان و فرامکان است و هیچگونه کثرتی در آن ديده نميشود. کثرت تنها در جهان پدیدار وجود دارد که همان ارادۀ واحد است که در ذهن بشر، مطابق با صور و مقولات ذهنی، جهان تجربی و پدیدار را پديد آورده است. فرد (چه از نوع انسان و چه از نوع شیء) تنها در جهانِ تجربیِ بازنمودِ سوژه وجود دارد، چرا که مکان و زمان که اصل فردیتند از جهان فی‌نفسه غایبند. از نظر شوپنهاور، اگرچه شناخت تجربی برای آشکار کردن ماهیت جهان فی‌نفسه ناکافی است، اما از مسیری دیگر سرنخی داریم تا به ماهیت عالم پی ببریم و آن آگاهی از خودمان بعنوان موجوداتی کنشگر و تجسّم‌یافته است. هر یک از ما بطور بیواسطه از اراده آگاهیم و این همان ارادهيی است که خود بطور مستقیم در جسم ما تجلّی یافته است. «اراده» مانند مفهوم «نهاد» (id) فروید، نمیتواند آنطورکه هست نمایان شود و ناگزیر باید بشیوهيی غیر از آنچه قابل شناختن است، در دسترس فهم ما قرار گیرد. آنچه را از «اراده» مراد میکنیم، میتوانیم از راه جسم خودمان درک کنیم» (بووی، 1386: 445).
اجزاء جسم باید... با مهمترین تمایلاتی کاملاً منطبق باشند که اراده از طریق آنها خود را ظاهر میسازد، و باید جلوۀ مرئی این تمایلات باشند. دندانها، گلو و رودهها گرسنگی عینیت یافته‌اند؛ اندامهای تناسلی در حکمِ میل جنسی عینیت یافته بشمار ميروند؛ دستهای گیرندۀ حریص و پاهای چابک با تلاشِ غیرمستقیمترِ ارادهيی که آنها نمایندۀ آنند مطابقت دارند (Schopenhauer, 1969, I: 168).
لازمۀ رویکرد شوپنهاور که «اراده» را در همه چیز و از‌جمله در انسان اصل و سایر اعضا و قوای آدمی را جلوه و پدیدار آن میداند، اینست که در انسان اراده بر عقل تقدم داشته باشد. روشهای ما در شناخت تجربی ابزار ارادهاند که بنحو فیزیولوژیک در مغز تجلّی یافته‌اند، تا ابزاری براي حفظ فرد، صیانت ذات، و حفظ نوع باشند. از اینرو دانش تجربی اصولاً وسیلهيی است برای حفظ فرد، و عقلانیت اساساً برای صیانت ذات است نه استعدادی برای خردورزی متعالی که بتواند ما را به بطن عالم یا غایتی اخلاقی رهنمون شود.
شوپنهاور عقل و دانش را در خدمت اراده میداند، ابزاری که بکمک آن نیازهای جسمانی و طبیعی برآورده میشود. اراده، عقل را میآفریند و آن را در راستاي تمایلات و انگیزههای خود بکار میگیرد. در اینجا جلوه‌يي جدید از سنت فلسفی در عصر جدید رخ مينمايد. شوپنهاور خود به این چرخش نهایی اراده و عقل آگاه است:
همۀ فیلسوفان قبل از من، از نخستین تا آخرین آنها، ماهیت درونی واقعی انسان را در شناخت آگاهانه میدانند. بر این اساس آنها «من» و یا هویت متعالی بشر را نفس نامیدهاند و اولاً و بالذات آن را اندیشیدن دانستهاند و ثانیاً و بالتبع آن را اراده خواندهاند. نکتۀ قابل توجه اینست که فیلسوفان در این موضع بنیادین، همگی بخطا رفتهاند و در واقع حقیقت را وارونه فهمیدهاند و این اشتباه بويژه در حوزۀ تفکر مسیحی بیشتر به این جهت بوده است که آنها آدمی را بسی متفاوت از حیوان دانستهاند (Ibid, I: 198).
اراده از نظر شوپنهاور هیچ غایت فراگیری ندارد، بدنبال رسیدن به هیچ خیر اعلایی نیست و هرگز ارضا نمیشود. شوپنهاور با هر نوع کوششی از نوع کوشش هگل که سعی میکند هستی و تاریخ را با رویکرد غایتشناختی درک کند، مخالف است. از نظر او «اگر چه اراده جوهر ماست، اما بعنوان یک عامل بیگانۀ درون به ما حمله میکند، برای حیات و تولید مثل کورکورانه تلاش میکند و تنها بشکل ثانوی توسط آگاهی پا وسط میگذارد» (Janaway, 1998: p.2).
غرایز جنسی بعنوان محور وجودی ما دائماً مزاحم حیات عقلانی ما میشوند. نتیجۀ تجلّیِ فردیِ اراده بودن، یک زندگیِ همراه با خواست، خواهش و میل دائمی و فقدان و رنج همیشگی است. لذت و ارضا صرفاً نبودِ حس رنج همیشگی است؛ لذت و ارضا نفی است و صرفاً توقف موقتِ تقلا کردن و رنج کشیدن است و بخودیِ خود ارزشی ندارد. اصالت اراده مستلزم ناکامی، رنج و میل دائم است. لذت، صرفاً نبود میل و رنج است.
از نظر شوپنهاور اعمال آدمی بعنوان بخشی از نظام طبیعت موجَب هستند. هیچ ارادۀ آزادی وجود ندارد. بنظر شوپنهاور، «اصل جهت کافی» مستلزم پذیرش جَبرباوری (determinism) در قلمرو تجربی است. از آنجاییکه «اصل جهت کافی، صورت جهانشمول هر پدیدهيی است، و انسان در رفتارش همچون هر پدیدۀ دیگری، باید از آن تبعیت کند» (Schopenhauer, 1969, I: 113)، پس تمام رفتار آدمی ضروری است، یعنی بنحو علّی موجَب است. ما انسانها بعنوان عاقلان آگاه، همچون «تماشاگرانِ» اعمال خود هستیم، و درحالیکه اعمالمان ممکن است برای ما «اختیاری» بنظر برسند، در واقعیت آنها کاملاً موجبند ولو علل آنها برای عقل مبهم باشند (Ibid, I: 291). ما نمیتوانیم با عمل آگاهانۀ اراده، چیزی را بدست آوریم که خواستِ زندگی درون ما را تغییر دهد. ما بعنوان اجزاء فردیِ جهانِ تجربی بنحو گریزناپذیری با نیرویی که به انتخاب خودمان نیست، به درون زندگی هُل داده میشویم. این نیرو منشأ نیازها و تمایلاتی است که هرگز نمیتوانیم بطور کامل آنها را ارضا کنیم و بدون غایت نهایی است. بدین صورت ارادهيی که ابتدا از آدمی نضج گرفت، اکنون به اندازه‌يي رشد كرده است که اصل جهان شده اما در عین حال بر ارادة آدمی فائق آمده و آن را نیز به محاق برده است.
نیچه و اراده
هایدگر معتقد است بحث دربارة مسئلة اراده در فلسفۀ مدرن، با نیچه تکمیل میشود. او برای اثبات این ادعا بسراغ عبارت «خواست قدرت» (The will to power) میرود و از معنای «اراده» و «خواست قدرت» میپرسد. هایدگر معتقد است از نظر نیچه اراده چیزی نیست جز خواست قدرت، و قدرت نيز چیزی نیست جز ذات اراده. خواست قدرت، خواست اراده‌کردن است و بدین معنا اراده‌کردن حالتی خودبنیاد است. هایدگر بسیار بر این نکته تأکید میکند که منظور نیچه در عبارت «خواست قدرت» بهیچ‌وجه ارادۀ روانشناختی نیست زيرا نیچه نیز همچون شوپنهاور منکر ارادۀ آزاد آدمی است و در چنین گفت زرتشت میگوید: «من به ارادۀ آزادتان میخندم و نیز به ارادۀ غیرآزادتان؛ آنچه شما اراده میخوانید از نظر من توهم است؛ ارادهيی در کار نیست». همچنین در یادداشتهایش مینویسد: «چیزی بنام اراده بهیچ روی وجود ندارد؛ تنها یک برداشت ساده‌سازِ مربوط به درک و فهم است، همچنانکه ماده چنین است» (Nietzsche, 1968: p. 671). هایدگر معتقد است نیچه منکر «ارادهيی است که تاکنون بمنزلۀ قوۀ نفس و جدّ و جهد عام خوانده و شناخته میشده است» (هایدگر، 1388: 1/ 68). بنابرین اراده در عبارت «خواست قدرت» دلالتی روانشناختی ندارد.
به باور هایدگر، نیچه خطای بزرگ شوپنهاور را در آن میداند که وی گمان میکند چیزی چون «اراده‌کردن خالص» وجود دارد، بطوریکه هر چقدر چیزی که اراده شده، نامتعینتر باشد، اراده‌کردن خالصتر است. اما هایدگر معتقد است نیچه حیثیت التفاتی (intentionality) و ذات اضافۀ اراده را درک میکند و میداند که «ذات اراده‌کردن آنست که اراده‌کننده و اراده‌شونده هر دو در اراده کردن گنجیده‌اند، هر چند که میتوانیم نه ـ‌به مفهوم ظاهری لفظ‌ـ بگوییم، به هر کوشیدنی چیزی تعلق دارد که کوشنده است و آنچه کوشش از بهر آن است... کسی که نمیداند چه میخواهد چیزی نمیخواهد و اصلاً نمیتواند اراده کند؛ بطورکلی در اینجا ارادهيی وجود ندارد» (همان: 71). عبارتی در یادداشتهای نیچه وجود دارد که اگرچه هایدگر خود نقل نمیکند اما بخوبی میتواند دلیلی بر این قسمت از تفسیر او باشد. نیچه مینویسد:
هیچ چیز بنام «اراده کردن» در کار نیست، بلکه تنها اراده کردنِ چیزی وجود دارد؛ آدمی نباید هدف را از شرایط کلی کنار نهد، آنگونه که معرفت‌شناسان چنین میکنند. «اراده کردن» آنگونه که آنان درک میکنند به همان کمی «اندیشیدن» واقعیت دارد؛ یک افسانه و خیال محض است (Nietzsche, 1968: p.668).
خلاصه آنکه هایدگر متذکر میشود که از همین ابتدا باید مراقب باشیم كه ارادۀ جهانشمول را بمعنای روانشناختی آن نگيريم. این اراده اساساً تقلا و جهد است برای بدست آوردن آنچه مالک آن نیستیم، و ناشی از احساس خواستن نیست؛ بنظر هایدگر درک نیچه از اراده صرفاً درکی مابعدالطبیعی است و ما هم باید آن را مابعدالطبیعی تفسیر کنیم. اراده تفسیر وجود موجودات است؛ پويايي (دینامیسم) درونیشان، اما در آن چنان ویژگیهایی است که بهترین چیزی که میتواند در تجربۀ انسانی آن را بیان کند، «اراده کردن» است.
بنابرين برای درک واقعیت مابعدالطبیعی اراده، بهتر است بپرسیم حقیقت «اراده» در انسان چیست؟ از نظر نیچه، اراده بمعنای «سَرور بودن» است؛ «اراده کردن عبارتست از خواست ـ سرور‌ـ بودن». اراده مستلزم تسلط (سروری) بر آن چیزی است که اراده شده است، پس اراده اساساً نه بمعنای میل داشتن یا تقلا برای چیزی بلکه بمعنای فرماندهی، سروری و تسلط است. سروری و تسلط مستلزم کنترل و منظم کردن امکانات است. در فرماندهی، کسی که فرمان میدهد، به قدرتی دست می‌یابد که عملی را کنترل کند و بنابرین فرماندهی اصیل با اینکه دستوراتی به دیگران بدهيم، تفاوت دارد؛ فرماندهی در اصل تسلیم خود شدن است، فرماندهی نوعي غلبه بر خود است؛ غلبه بر آنچه هستیم برای رفتن به آنچه میخواهیم باشیم. پس آنچه را اراده اراده میکند، خود اراده‌کردن است. «اراده خود را اراده میکند...»؛ ارادۀ معطوف به اراده‌کردن. اینگونه اراده از ماورای خود میگذرد، یعنی از یکسو خود را تحت کنترل خود درمی‌آورد و از سوی دیگر به اراده کردن بیشتر ادامه میدهد تا بر لحظۀ بیواسطۀ غلبه بر خود با ارادۀ رشدکردن، قويترشدن، و با بیشتر اراده‌کردن، بیشتر و بیشتر خودش شدن دست یابد؛ «اراده تنها فراتر از خویش اراده کردن یا بیش اراده کردن است» (همان: 82).
«قدرت» در عبارت «خواست قدرت» صرفاً بر نحوۀ اینکه اراده خود را اراده میکند دلالت دارد، چرا که ماهیت اراده فرماندهی و تسلط است. «اراده خود سلطۀ فراگذرنده از خویش بر... است؛ اراده بالذات قدرت است و قدرت پیوسته در ذات خویش اراده؛ اراده قدرت است و قدرت اراده. پس آیا تعبیر «خواست قدرت» را معنا ندارد؟ در حقیقت ماداميکه به اراده در معنای نیچه‌يی آن می‌اندیشیم، آن را معنایی نیست. اما با اینهمه، نیچه، در نفی آشکار مفهوم رایج اراده و بویژه با توجه به ردّ صریح مفهوم شوپنهاوری آن، این تعبیر را بکار میبرد» (همان: 73). خلاصه آنکه «قدرت» در عبارت «خواست قدرت»، تعیین مقصد اراده نیست. اگر اینگونه بیندیشیم این امکان گشوده میشود که اراده مقصدی غیر از قدرت هم میتواند داشته باشد و ما مقصد آن را از خارج اراده تعیین کرده‌ایم. از آنجا که ذات اراده سلطۀ فراگذرنده از خویش است و عبارتست از فراتر از خویش اراده ورزیدن، پس قدرت در ذاتِ خودِ اراده است. «بنابرین عبارت «معطوف به قدرت» هرگز بمعنای متمم اراده نیست، بلکه مراد توضیحی دربارۀ ذات خود اراده است» (همان: 74).
بدین صورت هایدگر تلاش میکند ذات دیالکتیکی «خواست قدرت» را آشكار سازد: «اراده، همزمان آفریننده و ویرانگر است. بر فراتر از خویش سلطه داشتن، همواره نابودکننده است» (همان: 99). «خواست قدرت باید در عین حال شرایطی برای پایداری (حفظ) و فراتر رفتن قدرت را بنیاد نهد. این ماهیت قدرت است که این دو شرط لازم و ملزوم یکدیگر را داشته باشد» (Heidegger,1991,V.1:54). این چیزی جز «رفع»1 هگل و ایدئالیسم آلمانی نیست. بدین ترتيب، هایدگر با تبیین این نکته که از نظر نیچه خواست قدرت، شدن، زیست ـ نیرو (life-force) و هستی، همه به یک معناست، نیچه را با ایدئالیسم آلمانی پیوند میزند و او را تکمیل‌کنندۀ کار شلینگ و هگل دانسته و به یک معنا در بطن مابعدالطبیعۀ غربی جای میدهد.
هایدگر همچنین متذکر میشود که ایدئالیسم آلمانی سعی میکرد، شر را جزء جدانشدني هستی بداند و نیچه چنین امری را بعنوان یک «ابتکار عالی» میستود و به جد در فلسفۀ خود دنبال ميكرد و آن را در برابر شوپنهاور میدید: «معنای فلسفۀ آلمانی (هگل)، ابداع یک وحدت وجود است که در آن شر، خطا و رنج دلایلی علیه الوهیت تلقی نگردد. ... بر خلاف (هگل)، شوپنهاور یک مرد اخلاق‌مدار سرسخت جلوه‌گر میشود که سرانجام برای آنکه ارزیابی اخلاق خود را حفظ کند، به انکار جهان میپردازد و سرانجام عارف میشود» (Nietzsche, 1968: p.416). هایدگر از اين مطالب دو نتیجه میگیرد. اولاً، نیچه هرگز نمیخواست به همراه شوپنهاور و دیگران در میانۀ قرن نوزدهم به تحقیر و سرزنش و سبّ و لعن ایدئالیسم آلمانی که در آن زمان شایع بود، بپردازد. و ثانیاً نیچه، فلسفۀ شوپنهاور را نوعی انحطاط ایدئالیسم آلمانی میداند چرا که بجای نشاندن شر در بطن هستی، هستی را مساوق شر میکند و به زندگی نه میگوید.
نهایتاً هایدگر از این دو مطلب (خواست قدرت در فلسفۀ نیچه و تلاش او برای نشاندن شر، رنج و خطا در متن هستی) نتیجه میگیرد که نیچه در فلسفۀ پایانی خود از شوپنهاور بسوی ایدئالیسم آلمانی از نوع لایبنیتس، شلینگ و هگل ميچرخد. از نظر هایدگر «نیچه رابطه‌يی اصیل و تام و تمام با تاریخ مابعدالطبیعۀ آلمان دارد» (هایدگر، 1388: 1/ 74) و برخلاف آنچه اغلب تصور میشود نیچه بويژه در آموزۀ خواست قدرت خود، به تفسیر ایدئالیستهای آلمانی نزدیکتر است تا ارادۀ شوپنهاوری.
جمعبندي و نتيجه‌گيري
در فلسفۀ عصر جدید که از دکارت آغاز ميشود، عقل غالب است ولی «اراده» ذیل عقل کمکم بروز بیشتری می‌یابد. در بررسی مفهوم اراده نزد فلاسفۀ مدرن، اراده اگرچه تابع عقل و در ضمن آن لحاظ میشود اما مانند نوزادی در رحم مادر بتدریج بزرگ و بزرگتر میشد تا اینکه این نوزاد در ایدئالیسم آلمانی آنقدر بزرگ شد که در شوپنهاور و نیچه توانست مادر خود ـ‌يعني عقل‌ـ را ببلعد. البته جالب اینجاست که بزرگ شدن جایگاه اراده در شوپنهاور و نیچه نه بعنوان قوهيی در انسان که بر عقل غالب میشود، بلکه در کل هستی مشاهده میشود و اتفاقاً اراده از انسان بمثابه یک قوه سلب میگردد چرا که نمیتوان اراده را به کل هستی سریان داد و همچنان آن را نزد انسان حفظ کرد؛ از اینرو، در ایدئالیسم آلمانی و بویژه هگل ماهیت هستی، شناخت و ماهیت شناخت، اراده است؛ یعنی از نظر هگل هستی با واسطة همان اراده، و در شوپنهاور هستی بدون واسطه مساوق اراده است.
هایدگر نیز تلاش میکند اثبات کند که مفهوم هستی کلیۀ موجودات بمثابه اراده همخوان با بهترین و بزرگترین سنت فلسفۀ آلمانی است. او برای اثبات این مطلب بسراغ دکارت و حتی پیشتر از او ارسطو و به یک معنا کل مابعدالطبیعۀ غرب میرود تا اثبات کند چگونه گام بگام مفهوم هستی مساوقِ اراده میشود؛ این مساوقت در هگل به اوج خود میرسد و از معبر شوپنهاور در نیچه تکمیل میشود. هایدگر آموزۀ هستی بمثابه اراده را در مابعدالطبیعۀ غربی نه آموزه‌يی دلبخواهی و تصادفی، که چه بسا حتی ضروری میداند. موجود را برحسب ویژگی اصلیش بعنوان اراده فهمیدن، رأی فیلسوفان خاصی نیست، بلکه ضرورتی در تاریخ دازاینی است که فیلسوفان بنیان مینهند.
از نظر هایدگر، مابعدالطبیعه پژوهشی است دربارۀ منشأها و خاستگاهها، اصول اولیه، پژوهشی دربارۀ (arche) اشیاء و موجودات. پرسش اصلی هر مابعدالطبیعه‌‌يي اینست که «هستی چیست؟» (to ti on). چه «تبیینی» میتوان برای تمام اشیاء ارائه داد؟ نظریۀ مُثُل افلاطون، صور ارسطو، جواهر دوگانۀ دکارت، مونادهای لایبنیتس، ایدۀ مطلق هگل و خواست قدرت نیچه همگی، درصدد پاسخ به همین پرسش بوده‌اند، و نه تنها دربارۀ انسان بلکه دربارۀ کل هستی بشکلی ضروری به این مقصد رهنمون شده‌اند که هستی مساوق اراده است.
پي‌نوشت
[1] * استادیار گروه مطالعات فکرپروری برای کودکان و نوجوانان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ايران؛
roohollahkarimi@gmail.com
تاریخ دریافت: 27/1/1400 تاریخ پذيرش: 12/5/1401 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
اسپینوزا، باروخ (1364) اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران: علمی و فرهنگی.
اسمیث، گرگوری بروس (1380) نیچه و هایدگر و گذار به پسامدرنیته، ترجمة علیرضا سیداحمدیان، تهران: نشر پرسش.
برنجکار، رضا (1383) «ماهیت اراده در آثار اسپینوزا»، نامۀ مفید، شمارۀ 41، ص134ـ123.
بووی، اندرو (1386) زیباییشناسی و ذهنیت از کانت تا نیچه، ترجمة فریبرز مجیدی، تهران: فرهنگستان هنر.
دکارت، رنه (1368) تأملات در فلسفۀ اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
راسل، برتراند (1373) تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران: پرواز.
روسو، ژان ژاک (1347) قرارداد اجتماعی، غلامحسین زیرک زاده، تهران: چهره.
طالبزاده، سیدحمید (1377) روشناندیشی و فلسفه جدید (رساله دکتری)، تهران: دانشگاه تهران (دانشکده ادبیات و علوم انسانی).
محبوبی آرانی، حمیدرضا (1389) نیچه و آریگویی تراژیک به زندگی (رساله دکتری)، تهران: دانشگاه تهران (دانشکده ادبیات و علوم انسانی).
هایدگر، مارتین (1388) نیچه، ج1، ترجمه ایرج قانونی، تهران: آگه.
Ansell-Pearson, Keith (1991). Nietzsche and Modern German Thought (selection and editorial matter), London, Routledge.
Davis, Bret (2007). Heidegger and the Will, Illinois, Northwestern University Press.
Hegel, George W. F. (2005). Philosophy of Right, Trans. By S. W. Dyde, Dover Publications.
Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. By William Lovitt, New York, Harper and Row.
_________ (1991). Nietzsche, Edited by David Farrell Krell, San Francisco, Harper and Row.
Janaway, Christopher(1998). Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator, NewYork: Oxford University Press.
Kant, Immanuel (1958). Grounding for the Metaphysics of Morals, Trans. By H. J. Parton, Harper and Row.
Nietzsche, Friedrich (1968). The Will to Power (WP). Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. Edited by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books.
_________ (1969). On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, Trans. By Walter Kaufmann & R. J. Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York, Vintage Books.
_________ (1988). Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and None, Trans. By Walter Kaufmann, New York, Penguin Books.
_________ (1991). Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, Trans. By R. J. Hollingdale, New York, Cambridge University Press.
Parkinson, G. H. R. (1993). Spinoza: Metaphysics and Knowledge in Routledge History of Philosophy, V. IV, London& New York, Routledge.
Richardson, William J. (2003). Heidegger Through Phenomenology to Thought, New York, Fordham University Press.
Rousseau, Jean-Jacques (1964). "Discourse on the Sciences and Arts (First Discourse)" in The First and Second Discourses. Trans. By Roger D& Judith R. Masters, New York, St. Martin's Press.
_________ (1972). The Social Contract, Trans. By G.D.H. Cole, London, Dent.
Schopenhauer, Arthur (1969). The World as Will and Representation (I & II) (WWR), translated by E. F. J. Payne, New York: Dover
[1] . aufhebung=sublation مفهوم محوریِ دیالکتیک هگل که دالّ بر گذشتن و عبور از یک وضع به وضع بالاتر و در عین حال حفظ وضع پایینتر است.