تحلیل خوانش پروکلوس از علمالنفس ارسطو بر پایۀ رسالۀ دربارۀ نفس و اثولوجیا
محورهای موضوعی : مطالعات تطبیقی تاریخ فلسفه
حسین کلباسی اشتری
1
*
,
هاجر نیلی احمدآبادی
2
1 - استاد گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
2 - دانش‌آموختۀ دکتری فلسفۀ تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
کلید واژه: نفس, علمالنفس ارسطو, علمالنفس پروکلوس, اثولوجیا, دربارۀ نفس,
چکیده مقاله :
آگاهی از نفس و چیستی آن، در مباحث فلسفی جایگاهی ویژه داشته و دارد. این موقعیت بنوعی در علوم تجربی نیز منعکس شده است. ارسطو و پروکلوس، دو نماینده از بزرگترین و تأثیرگذارترین مکاتب فلسفی باستان، یعنی فلسفۀ مشاء و مکتب نوافلاطونی، به این حوزه توجهی خاص داشته و بخشی از نوشته‌های اصلی خود را به آن اختصاص داده‌اند. نوشتار حاضر با تمرکز بر دو منبع اصلی علمالنفس نزد این‌دو فیلسوف، بر آنست تا ضمن شناسایی نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه آنها، سیر تحول و تطور تعریف و چیستی نفس را مطالعه کند. ارسطو ضمن بیان دو تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی، در تعریف طبیعی، نفس را مرتبط با بدن دانسته و معتقد است نفس ضرورتاً جوهر و صورت جسم طبیعی است که حیات بالقوه دارد. او همچنین نفس را کمال اول برای جسم طبیعی میداند که دارای حیات بالقوه است. اما در تعریف مابعدالطبیعی، آن را مستقل از بدن قلمداد میکند و نفس را اصل حیات موجود زنده مینامد. پروکلوس با بیان تعاریف طبیعی، مابعدالطبیعی و توصیفی از نفس، در تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی خود، راهی نزدیک به ارسطو پی گرفته است. وی در تعریف طبیعی خود، نفس را کمال بدن و درواقع، صورت و کمال طبیعی جسم آلی ذیحیات بالقوه معرفی میکند. اما در تعریف توصیفی، مسیری متفاوت از ارسطو را برگزیده است. وی حقیقت نفس را امری خودساخته‌شده، خودجاندارشده، خودمتشکل و خودمتحقق میداند و معتقد است نفس، اصل حیات، علت ابدان، علت وجود اجسام و حفظ آنها و بعبارتی، پدیدآورندۀ یکتایی و پیوستگی آنهاست.
The knowledge of the soul and its whatness have always held a particular status among philosophical discussions. This, in a way, seems to be the case in empirical sciences as well. Aristotle and Proclus, two representatives of the most prominent and influential ancient schools of philosophy – Peripatetic philosophy and Neo-Platonic School, respectively – paid particular attention to this field and discussed them in their main works. Through focusing on two main sources of psychology written by these two philosophers, the present paper is intended to examine the development of the definition of the whatness of the soul while identifying the points of agreement and conflict between the views of Aristotle and Proclus. In his natural definition, Aristotle considers the soul to be related to the body and maintains that it is necessarily the substance and form of the natural body, which enjoys potential life. He also views the soul as the first perfection of the natural body, which enjoys potential life. However, in his metaphysical definition of the soul, he introduces it as being independent of the body and considers the soul to be the origin of the life of the living existent. In his natural and metaphysical definitions of the soul, Proclus follows a relatively similar path to Aristotle. In his natural definition of the soul, he introduces it as the perfection of the body and, in fact, the natural form and perfection of a potentially living organic body. However, he adopts a route different from that of Aristotle in his descriptive definition of the soul. Here, he stipulates that the truth of the soul is a self-made, self-animated, self-formed, and self-actualized entity and believes that the soul is the origin of life and the cause of bodies, their existence and preservation and, in a sense, the creator of their uniqueness and continuity.
احمدی، حسن؛ عباسی حسین‌آبادی، حسن (1388) «ماهیت نفس ارسطویی از دیدگاه افلوطین (در کتاب اثولوجیا)»، شناخت، شمارۀ 60، ص26ـ7.
ارسطو (1369) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
ارسطو (1385) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلوطین (1398ق) اثولوجیا، ترجمۀ ابن ناعمه حمصی با تعلیقات قاضی سعید قمی، بی‌جا: انجمن فلسفۀ ایران.
ایلخانی، محمد؛ رجبی، مزدک (1386) «وجودشناسی و معرفت‌شناسی عقل نزد پروکلوس»، آینۀ معرفت، شمارة 12، ص78ـ61.
باربت، آنتونی هریسون (1385) فلسفۀ ارسطو، ترجمۀ مهرداد میریان‌فر، اهواز: رسش.
بدوی، عبدالرحمن (1977م) الافلاطونیة المحدثة عند العرب، الکویت: وکالة للمطبوعات.
پروکلوس (1401) اصول الهیات، ترجمۀ امیرحسین ساکت، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
پورحسن، قاسم؛ قلی‌زاده قپچاق، حسین (1397) «مقایسۀ آرای فارابی و ابن‌سینا با ارسطو دربارۀ جوهریت نفس بمنظور فهم آنها در مورد تجرد و جاودانگی نفس»، خردنامۀ صدرا، شمارۀ 92، ص88ـ71.
حسینی، احمد (1396) «نقد دو دیدگاه رایج در خصوص جایگاه علمالنفس ارسطویی»، حکمت و فلسفه، سال 13، شمارۀ 2، ص40ـ23.
راس، ویلیام دیوید (1377) ارسطو، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
رحیمیان، سعید؛ اسکندری، زهرا (1392الف) «صادر اول از دیدگاه پروکلس و صدرالمتألهین»، الهیات تطبیقی، شمارۀ 10، ص50ـ41.
رحیمیان، سعید؛ اسکندری، زهرا (1392ب) «نفس از دیدگاه بروقلوس (پروکلس) و شیخ اشراق»، تاریخ فلسفه، شمارۀ 12، ص42ـ17.
زمانیها، حسین (1397) «رابطۀ نفس و بدن از دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا با تأکید بر نفس نباتی و حیوانی»، ذهن، شمارۀ 73، ص121ـ91.
سنایی، علی (1392) «تحلیل جایگاه آگاهی در علمالنفس ارسطو از منظر فلسفۀ ذهن معاصر»، شناخت، شمارۀ 69، ص42ـ19.
شیروانی، علی (1375) «علمالنفس بین ارسطو و ابن‌سینا»، آفاق الحضارة الاسلامیة، شمارۀ 1، ص102ـ84.
طاهری سرتشنیزی، اسحاق (1389) «چالشهای جوهرشناسی ارسطو و آثار آن در تبیین حقیقت نفس»، قبسات، شمارۀ 58، ص146ـ131.
عباسی حسین‌آبادی، حسن (1396الف) «بررسی مسئلة تجرد نفس در اندیشة ارسطو» آینۀ معرفت، شمارۀ 50، ص36ـ17.
عباسی حسین‌آبادی، حسن (1396ب) «مفهوم کمال در علمالنفس ارسطو»، حکمت معاصر، شمارة 2، ص71ـ55.
فلوطین (1396) اثولوجیا، ترجمۀ عربی ابن‌ناعمه حمصی از تاسوعات فلوطین، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
قوام صفری، مهدی (1387) نظریۀ صورت در فلسفه ارسطو، تهران: حکمت.
کلباسی اشتری، حسین (1380) سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان: کانون پژوهش.
مجتهدی، کریم (1394) افلاطونیان متأخر از ادریوس تا ویکتور کوزن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
نوسباوم، مارتا (1374) ارسطو، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.
Aristotle (1991a). Generation of Animals. in The Complete Works of Aristotle. the revised Oxford translation. edited by J. Barnes, 4nd edition, Princeton: Princeton University Press.
Aristotle (1991b). On Breath. in The Complete Works of Aristotle. the revised Oxford translation. edited by J. Barnes, 4nd edition, Princeton: Princeton University Press.
Aristotle (1991c). On Dreams. in The Complete Works of Aristotle. the revised Oxford translation. edited by J. Barnes, 4nd edition, Princeton: Princeton University Press.
Boer, W. S. (2013). The Commentary Tradition on Aristotle's De Anima. Leuven: Leuven University Press.
Bos, A. P. (2003). The Soul and its instrumental Body, a reinterpretation of Aristotle's philosophy of living nature, Leiden: Brill.
Bos, A. P.; Ferwerda, R. (2008). Aristotle on the life-bearing spirit (De Spriritu). Leiden: Brill.
Brand, D. J. (1984). The Book of Causes. translated from the Latin with an introduction by D. J. Brand. USA: Marquette University Press.
Hoffe, O. (2003). Aristotle. translated by Ch. Salazar. New York: State University of New York Press.
McGinnis, J. (2010). Avicenna, from: Great Medieval Thinkers. Oxford: Oxford University Press.
Proclus (1963). The Elements of Theology. A Revised Text with Translation. introduction and commentary by E. R. Dodds. 2nd edition. Oxford: Clarendon.
Proclus (1987). Proclus' Commentary on Plato's Parmenides. translated by G. R. Morrow & J. M. Dillon with introduction & notes by J. M. Dillon. New Jersey: Princeton University Press.
Proclus (2008a). Commentary on Plato's Republic. volume I. Essays 1-6. edited and translated by D. Baltzly, J. F. Finamore & G. Miles. Cambridge: Cambridge University Press.
Proclus (2008b). Commentary on Plato’s Timaeus. volume II. Book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation. translated with an introduction and notes by D. T. Runia and M. Share. New York: Cambridge University Press.
Proclus (2009). Commentary on Plato’s Timaeus. volume IV. Book 3. Part II: Proclus on the World Soul. translated with an introduction and notes by D. Baltzly. New York: Cambridge University Press.
Proclus (2013). Commentary on Plato’s Timaeus. volume V. Book 4: Proclus on Time and the Stars. translated with an introduction and notes by Dirk Baltzly. New York: Cambridge University Press.
Proclus (2017). Commentary on Plato’s Timaeus, volume VI. Book 5: Proclus on Gods of Generation and the Creation of Humans. translated with an introduction and notes by Harold Tarrant. New York: Cambridge University Press.
Walzer, R. (1962). Greek into Arabic: essays on Islamic Philosophy. Massachusetts: Harvard University Press, pp. 60-113.
Wisnovsky, R. (2003). Avicenna's Metaphysics in Context. New York: Cornell University Press.
تحلیل خوانش پروکلوس از علمالنفس ارسطو
بر پایۀ رسالۀ دربارۀ نفس و اثولوجیا
حسین کلباسی اشتری1، هاجر نیلی احمدآبادی2
چکیده
آگاهی از نفس و چیستی آن، در مباحث فلسفی جایگاهی ویژه داشته و دارد. این موقعیت بنوعی در علوم تجربی نیز منعکس شده است. ارسطو و پروکلوس، دو نماینده از بزرگترین و تأثیرگذارترین مکاتب فلسفی باستان، یعنی فلسفۀ مشاء و مکتب نوافلاطونی، به این حوزه توجهی خاص داشته و بخشی از نوشته‌های اصلی خود را به آن اختصاص داده‌اند. نوشتار حاضر با تمرکز بر دو منبع اصلی علمالنفس نزد این‌دو فیلسوف، بر آنست تا ضمن شناسایی نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه آنها، سیر تحول و تطور تعریف و چیستی نفس را مطالعه کند. ارسطو ضمن بیان دو تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی، در تعریف طبیعی، نفس را مرتبط با بدن دانسته و معتقد است نفس ضرورتاً جوهر و صورت جسم طبیعی است که حیات بالقوه دارد. او همچنین نفس را کمال اول برای جسم طبیعی میداند که دارای حیات بالقوه است. اما در تعریف مابعدالطبیعی، آن را مستقل از بدن قلمداد میکند و نفس را اصل حیات موجود زنده مینامد. پروکلوس با بیان تعاریف طبیعی، مابعدالطبیعی و توصیفی از نفس، در تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی خود، راهی نزدیک به ارسطو پی گرفته است. وی در تعریف طبیعی خود، نفس را کمال بدن و درواقع، صورت و کمال طبیعی جسم آلی ذیحیات بالقوه معرفی میکند. اما در تعریف توصیفی، مسیری متفاوت از ارسطو را برگزیده است. وی حقیقت نفس را امری خودساخته‌شده، خودجاندارشده، خودمتشکل و خودمتحقق میداند و معتقد است نفس، اصل حیات، علت ابدان، علت وجود اجسام و حفظ آنها و بعبارتی، پدیدآورندۀ یکتایی و پیوستگی آنهاست.
کلیدواژگان: نفس، علمالنفس ارسطو، علمالنفس پروکلوس، اثولوجیا، دربارۀ نفس.
* * *
مقدمه
علمالنفس، از پرسابقه‌ترین مداخل در میان مداخل و مباحث فلسفی و مابعدالطبیعی است. رد پای این مبحث را میتوان بصراحت نزد نخستین اندیشمندان یونان باستان یافت و پس از آن، نزد افلاطون و ارسطو که بتفصیل و دگرگونیهای متعدد دچار شد، مشاهده کرد. این تحول و دگرگونی در فلسفه‌های پس از ارسطو و بویژه نزد اصحاب مدرسۀ نوافلاطونی، بتمامیت خود نزدیک شده، تا آنجا که سراسر سده‌های میانه و حتی بخشهایی از تفکر جدید و معاصر، بویژه در عرصۀ علمالنفس و الهیات، در شعاع این نحلۀ فکری قرار میگیرند.
انسان در ابتدای امر که به وجود و آثار و نتایج نفس خویش آگاه شده، آن را به تمام اشیاء نسبت داده و بر این باور بوده است که هر چیزی نفسی دارد. برخی نفس را امری مادی محسوب میکردند ـ‌همانگونه که در اشعار هومر بیان شده است‌ـ و بعضی نیز مانند کسانی که عقاید دینی و عرفانی داشتند، آن را از عالم قدسی و علوی میدانستند (ارسطو، 1369: ص د، و، ح). در نخستین مراحل تأملات فلسفی و مابعدالطبیعی، دغدغۀ چندانی دربارۀ چیستی انسان و موقعیت او در عالم بچشم نمیخورد؛ در آن هنگام، میان انسان و طبیعت تفکیکی قائل نبودند و این‌دو را وجودی یکسره میپنداشتند. شاید بتوان گفت بواسطۀ آراء طالس، آناکسیماندروس و آناکسیمنس بود که دیدگاه یونانیان دربارۀ نفس تغییر کرد و از آن پس، نفس جزئی از طبیعتی بشمار آمد که مبدأ اشیاء عالم تلقی میشد. در عین حال، دیدگاه فیلسوفی مانند هراکلیتوس دربارۀ نفس، براحتی قابل بیان نیست؛ در نظر وی، نفس انسان جزئی از نفس عالم است. پارمنیدس نفس را اصل حیات دانست و آن را ترکیب متعادلی از حرارت و برودت معرفی کرد و بر این باور بود که ممکن است این ترکیب، نسبتهای گوناگونی داشته باشد و بنابرین، موجب متفاوت‌شدن خصوصیات نفسانی انسانها گردد. همچنین، دیدگاه امپدوکلس دربارۀ نفس با عقیدۀ ارفه‌یی هماهنگ و با دیدگاه ایونیان، متضاد است؛ او نفس را دور شده از مقر اعلی و بنابرین، اصل آن را از عالمی ورای عالم طبیعت میدانست. آناکساگوراس نیز مانند امپدوکلس، به تأثیر حیات آلی بر حیات نفسانی معتقد بود (همانجا).
در ادوار بعدی، تفکیک آراء کسانی مانند سقراط و افلاطون، از یکدیگر امکانپذیر نیست و علمالنفس آنان عمیقاً در پیوند با هستی‌شناسی است و بطور مشخص، جنبۀ اخلاقی دارد. افلاطون نفس را از منظر علم‌الوجود بررسی کرده و بنابرین دیدگاه وی دربارۀ نفس، به مبحث مابعدروانشناسی نزدیک است، درصورتی‌که پس از وی، ارسطو پژوهش دربارۀ نفس را بر پایۀ یافته‌های تجربی و زیست‌شناسانۀ خود ارائه کرد؛ پژوهشی که تا قبل از وی در آثار هیچیک از فیلسوفان و اندیشمندان یافت نمیشود. درواقع، علمالنفس ارسطویی، هم از جنبۀ معرفتشناختی و هم از جنبۀ زیست‌شناختی برخوردار است و از این حیث، در ادوار بعدی، علاوه بر فیلسوفان، اصحاب علوم تجربی نیز به آن توجه کرده‌اند.
افلاطون نفس را امری مجرد و از هر جهت، غیرجسمانی میدانست، اما بحث از تجرُّد يا عدم تجرد نفس در آثار ارسطو، موجب ابهامهایی شده که بیشتر بدلیل غامض بودن کلام وی و پایبندیش بر اصل ماده و صورت، و اختلاف نظر شارحان او بوجود آمده است. درواقع، ابهام پیرامون دیدگاه ارسطو در این زمینه، بحثی ریشه‌دار در تاریخ فلسفه است، بگونه‌یی که اندیشمندانی در حوزۀ اسکندریه و در رأس آنها، اسکندر افرودیسی، مادی‌بودن نفس را از آثار ارسطو برداشت کرده‌اند و بزرگانی در حوزۀ عالَم اسلام نیز با او همرأی هستند، اما فلاسفۀ اسلامی بر این باورند که ارسطو نفس را امری مجرد میشمرده است.
همچنین افلاطون معتقد است فنا در نفس راهی ندارد و بنابرین، حیات نفسانی مستقل از حیات بدنی است. او نفس را حاکم بر بدن و مدبر حرکت آن دانسته و معتقد است نفس به عالم اجسام هبوط کرده و با ماده و صیرورت همراه است، اما قصد دارد از جسم که مسکن اوست، آزاد شود (همانجا). از منظر ارسطو، گرچه برخی معتقدند وی بقا و جاودانگی نفس را همان بقا و جاودانگی عقل میداند، با این حال، دیدگاه او در اینباره کاملاً مشخص نیست، بلکه دیدگاهی بغرنج است و بسهولت مورد سوء تفاهم واقع میشود.
پس از ارسطو و شاگردان و معاصران وی، یونان بلحاظ علم و حکمت، از رونق افتاد و از آن پس، فلسفۀ یونان در اسکندریه نیرویی تازه یافت و دو نهضت در آن سرزمین پدید آمد؛ یکی نهضت دینی یا یهودی‌ـ‌یونانی (هلنیسم) و دیگری، نهضت فلسفی در مکتب نوافلاطونی. فیلسوفان نوافلاطونی، فلسفۀ ارسطو را شرح دادند که ازجملۀ آنها، پروکلوس بعنوان برجسته‌ترین فیلسوف این مکتب شناخته میشود، چراکه وی روشمندترین و نظاممندترین مفسر مکتب نوافلاطونی و نویسنده‌یی پرکار و کثیرالتألیف بوده و بعنوان سومین متفکر نوافلاطونی، تأثیر بسیار زیادی بر اخلاف خود گذارده است (کلباسی اشتری، 1380: 218).
پروکلس، پس از فلوطین، نوآوریهای ارزشمندی در بیان مراتب هستی داشته و تلاش فراوانی برای تدوین، تنظیم، بسط و شرح جهان‌بینی و نظام نوافلاطونی کرده است (رحیمیان و اسکندری، 1392ب: 23، 22). ازجمله نوآوریهای او آنست که نظامی علّي و معلولي معرفی کرده كه در آن، صادر اول، وجود است، پس از وجود، مرتبۀ عقل و پس از مرتبۀ عقل، نفس و سپس طبيعت قرار دارد؛ اين مراتب نسبت به صادر اول، داراي وجودي مستقلند (رحیمیان و اسکندری، 1392الف: 49). وی، که در پایان عصر یونانی و رومی و در آغاز عصر مسیحیت میزیست، هنگامیکه فرهنگ و فلسفۀ یونان رو به افول نهاد، جانی دوباره در کالبد آن دمید.
بسبب همین اهمیت وی در سنت فلسفی است که ما به بررسی دیدگاه او دربارۀ چیستی نفس پرداخته‌ایم و تلاش میکنیم نشان دهیم که دیدگاه وی چه نقاط اشتراک و افتراقی با دیدگاه ارسطو دارد. در اینباره ذکر دو نکته نیز اهمیت دارد: اول آنکه، تمرکز اصلی در این نوشتار بر رسالۀ دربارۀ نفس ارسطو و اثولوجیا است؛ دیگر اینکه، این نوشتار همچون روش بکاررفته در برخی کتب و مقالات علمی، مطالب را بصورت جزءبجزء و موضوع‌بموضوع تحلیل و مقایسه کرده است.
چرایی و بایستگی شناخت نفس
ارسطو بر این باور بود که شناخت نفس با شناخت موجود زنده مرتبط است. او نفس را در زمین و طبیعت جستجو و اثبات میکرد و بنظر میرسد از منظر وی، موجود زنده در معنای عام، شامل خدا و افلاک نیز میشود. او بگونه‌یی از نفوس سخن میگوید که گویی آن را به هیچ نفسی محدود نمیکند و در پی ارائۀ تعریف واحدی برای نفس است؛ بنابرین همۀ تعریف او از نفس، بر تمام انواع نفوس صدق میکند (حسینی، 1396: 33؛ پورحسن و قلی‌زاده قپچاق، 1397: 87ـ86). اما در نظام فکری پروکلوس، گذار نفس از مراتب وجود است. نفس از منظر پروکلوس حقیقتی است که همۀ حقایق در آن مستتر است و درواقع، خودشناسی و دورن‌بینی است. وی نفس را تجلی و بازتاب اصول الهی میبیند و بر این باور است که اگر انسان خود را بصورت بنیادی و ماهوی بشناسد، امور مفید و مضر برای خود را تشخیص میدهد. وی معتقد است انسانی که خود را نمیشناسد، دچار درد عظیمی است و درحقیقت انسانی نگونبخت است که از قدرت نفس خویش شناختی ندارد (مجتهدی، 1394: 221ـ220).
تعریف نفس از منظر ارسطو و پروکلوس
هنگام تورق در آثار ارسطو، به این مطلب پی‌میبریم که وی دو گونه تعریف از نفس ارائه داده است؛ تعریفی ناظر بر ارتباط نفس و بدن، و تعریفی مستقل از بدن. هر دو تعریف در رسالۀ دربارۀ نفس بیان شده و در سایر آثارش نیز بطور پراکنده به آن اشاره شده است. تعریف اول را تعریف طبیعی از نفس و دیگری را تعریف مابعدالطبیعه از نفس میتوان دانست که هم شامل نفوس صرفاً مجرد میشود و هم شامل جزئی از نفس است که در ارتباط با بدن نیست. پروکلوس نیز علاوه بر ارائۀ تعریف نفس بر اساس ارتباط نفس و بدن، که آن را در اثولوجیا مطرح کرده، آن را بگونة دیگری نیز در سایر آثارش معرفی کرده است. تعریفی که وی براساس ارتباط مذکور ارائه میدهد، تعریف طبیعی نفس است و تعریف دیگر را میتوان تعریفی توصیفی از نفس قلمداد کرد.
الف) تعریف طبیعی نفس از منظر ارسطو و پروکلوس
ارسطو در دفتر دوم از رسالۀ دربارۀ نفس، سه تعریف متفاوت برای نفس ارائه داده که البته این تفاوتها در تعریفی واحد قابل جمعند:
1. وی نفس را ضرورتاً جوهر میداند و آن را صورت جسم طبیعی(1) معرفی میکند که حیات بالقوه دارد.(2)
2. ارسطو بر این اساس که جوهر صوری کمال است، نفس را کمال برای جسمی تعریف میکند که از چنین طبیعتی برخوردار است؛ بعبارتی، نفس را کمال برای جسمی میداند که حیات بالقوه دارد.
3. همچنین نفس را کمال اول (فعلیت (انتلخیا) نخستین) برای جسم طبیعی دارای حیات بالقوه (آلی) معرفی میکند (ارسطو، 1369: 412الف 27ـ18).
پروکلوس در اثولوجیا همچون افلوطین در تاسوعات، دیدگاه مادیون دربارۀ تعریف نفس را بررسی و نقد کرده است؛ ابتدا تعریف هر یک از این مکاتب را بیان کرده، آنگاه با ارائۀ براهین و دلایل لازم، سعی در ابطال تعاریف ایشان دارد، اما در نهایت، بدون آنکه نامی از ارسطو بمیان آورد، نفس را کمال بدن و درواقع، صورت و کمال طبیعی جسم آلی ذیحیات بالقوه، تعریف کرده و البته آن را بررسی و نقد میکند (فلوطین، 1396: 106).
مفاهیم کلیدی تعریف طبیعی نفس
در تعریف طبیعی، که ارسطو در دربارۀ نفس و پروکلوس در اثولوجیا از نفس ارائه کرده‌اند، چند مفهوم کلیدی وجود دارد که برای روشن‌شدن مقصود ایشان از این تعریف، توضیح آنها ضروری است.
1. جوهر
شاید بتوان گفت مهمترین و اساسیترین مفاهیم، که ارسطو بعنوان اولین مفهوم در تعریف خود از نفس آورده، مفهوم جوهر است که البته پروکلوس، بر خلاف ارسطو، به آن نپرداخته و این اصطلاح را در تعریف خود نیاورده است.
ارسطو جوهر را بمعنای چیستی و ماهیت میداند؛ ماهیت هر چیز آن است که «بخودی خود» (بذاته) آن گفته میشود، زیرا «تو بودن» با مثلاً «موسیقیدان بودن» متفاوت است و با همدیگر، یکی نیستند و درواقع، چیزی که شخص «بخودی‌خود» هست، چیستی یا ماهیت اوست. همچنین ارسطو اجسام ساده مانند آب، خاک، آتش و هر چیز دیگری از این قبیل، و بطور کلی اجسام و ترکیب‌یافته‌هایی از آنها را جوهر مینامد و علاوه بر این، به علت ذاتی هستی چیزهایی جوهر میگوید که محمول موضوعی واقع نمیشوند (مانند نفس در جانوران) و تمام اجزاء ذاتی یا درونی چیزهایی که آنها را محدود میکند و دال بر «این چیزها در اینجا» هستند و با فقدان آنها کل نیز از میان میرود، مانند خط که با از میان برداشتنش سطح از بین میرود. علاوه بر این، جوهر بمعنای کلی و جنس و بمعنای موضوع نیز هست؛ موضوع آن است که چیزهای دیگر با توجه به آن، محمول واقع میشوند، اما خود، محمول چیز دیگری واقع نمیشود و درواقع، حقیقیترین معنای جوهر، موضوع نخستین است (ارسطو، 1385: 1029ب 16ـ14، 1028ب 35ـ9، 1017ب 25ـ12).
همچنین، گاهی مقصود ارسطو از واژۀ جوهر (اوسیا)، معنای ماده یا هیولاست (معنای اول) که به ذات خود، شیء متعین و عین متصلی نیست، و گاهی معنای صورت که درواقع، ذات و ماهیت است و فعلیت و تشخص و تحصل ماده بواسطۀ آن تحقق می‌یابد، و گاهی نیز معنای شیء مرکب از ماده و صورت است. همچنین هنگامیکه نام جوهر اول را می‌آورد، مقصود وی فرد است که وجودی متعین دارد و یک فرد جزئی محسوب میشود که قابلیت اشارۀ حسی دارد. درواقع، هر جسم طبیعی برخوردار از حیات، جوهر است؛ یعنی جوهری است مرکب از ماده و صورت (همو، 1369: 412الف، 16ـ5). سخن ارسطو در تعریف نفس، آشکارا نشان میدهد که نفس، ضرورتاً جوهر است و جوهر نیز اصیلترین مفهوم هستی‌شناسی در اندیشۀ اوست (پورحسن و قلی‌زاده قپچاق، 1397: 71).
2. صورت
دومین واژۀ کلیدی در تعریف نفس، واژۀ «صورت» است. ارسطو صورت را کمال (ارسطو، 1369: 412الف، 9) و انتلخیا معرفی میکند (McGinnis, 2010: pp. 59-60) که پیدایش ندارد و پدید نمی‌آید. وی جوهر را تمام حقیقت یک چیز میداند و مقصود خود از صورت را ذات هر شیء و جوهر نخستین آن معرفی میکند (ارسطو، 1385: 1032ب، 29ـ6). ارسطو صورت را در جزئیات اصل میداند و به‌اعتقاد وی، صورت همان است که درواقع، «این» است و اگر یک شیء جزئی «این» است و اگر جوهر است، بسبب حضور صورت در آن و حاصل حضور صورت در آن است و صورت به این علت جوهر نخستین است که حضورش شیء را آن میکند که است (قوام صفری، 1387: 37، 47، 200ـ199). بر اساس نظریۀ ماده و صورت، صورت فعلیت شیء است و با ماده تلازم دارد. درواقع، صورت فعلیت خود را بواسطۀ تلازم با ماده کسب میکند؛ ماده‌یی که اگر فاقد صورت باشد، قوۀ محض است (Hoffe, 2003: p. 92).
در فلسفۀ پروکلوس، صورت جایگاهی ویژه دارد، بگونه‌یی که اگر وجود نداشته باشد، اصول عقلی چیزهای درون انسان نیز وجود نخواهند داشت و اگر این اصول عقلی موجود نباشد، نه روشهای دیالکتیکی ـ‌که با آن میتوان به حقیقت واقعی پی بردـ وجود خواهد داشت و نه شیوه‌یی که بتوان در آن اندیشۀ خود را تغییر داد، زیرا قوۀ نفس بطور خاص، در میل و کشش خود بسوی علت چیزها، به صور و مونادهایی پناه میبرد که کثرات چیزها را ایجاد میکنند؛ صوری که ظرفیت خلاق و اصول علّی همۀ آنچه را بوجود می‌آید، دارند (Proclus, 1987: p. 336).
پروکلوس دربارۀ صورت به دو گونه سخن میگوید؛ یک سخن در تفسیری است که بر رسالۀ پارمنیدس افلاطون نوشته و دیگری سخنی است که در اثولوجیا بیان نموده و بدون آنکه به نام ارسطو اشاره کند، از اتفاق نظر افاضل فلاسفه یاد کرده و میگوید:
فان قالوا: انّه قد اتفقت أفاضل الفلاسفة علی أنّ النفس تمام البدن، و التمام لیس بجوهر، فالنفس اذن لیست بجوهر لان تمام الشی انّما هو من جوهر الشی قلنا: انّه ینبغی أن نفحص عن قولهم ان النفس تمام ما و بای المعانی سموها انطلاشیا: فنقول انّ افاضل الفلاسفة ذکروا ان النفس فی الجرم انما هی بمنزلة صورة بها یکون الجسم متنفساً، کما ان الهیولی بالصورة تکون جسماً. الّا انه و ان کانت النفس صورة الجسم، فانها لیست بصورة لکل جسم بأنه جسم، بل انّما هی صورة لجسم ذیحیاه بالقوة... (فلوطین، 1396: 92).
او در اینجا به این مطلب اشاره میکند که بزرگان فلسفه، نفس را تمام بدن میدانستند و معتقد بودند نفس در بدن مانند صورتی است که جسم بواسطۀ آن، نفس دارد؛ همچون هیولا که بواسطۀ صورت، جسم میشود. علاوه بر این، نفس صورت هر جسمی، بعلت آنکه جسم است، نیست، بلکه صورت جسمی است که حیات بالقوه دارد.
پروکلوس در ادامه میگوید: اگر نسبت نفس به بدن مانند نسبت صورت یک مجسمه به مادۀ آن باشد و عضوی از پیکر مجسمه را قطع کنیم، در قسمت قطع‌شده، قسمتی از صورت مجسمه نیز وجود دارد، همانگونه که اگر جزئی از بدن موجود زنده را قطع کنیم، باید جزئی از نفس نیز در آن قسمت مقطوع، وجود داشته باشد، اما ازآنجا که نفس مانند اجسام، قابل تقطیع نیست، هرگز نمیتواند صورت برای اجسام و درواقع، صورت بمعنای صورت طبیعی و صناعی برای جسم باشد.
اشکال دیگر وی بر دیدگاه ارسطو اینست که اگر نفس صورت بدن باشد، دیگر وقوع خواب امکانپذیر نخواهد بود، زیرا هنگام خواب، نفس از بدن جدا میشود، درصورتی‌که در عالم خارج، انفکاک صورت از ماده ممکن نیست. علاوه بر این، در بسیاری از موارد، شاهد تخالف و تقابل نفس عقلانی با امیال شهوانی و مشتهیات جسمانی بدن هستیم و اگر نفس، صورت و فعلیت بدن باشد، چاره‌یی جز این نخواهد بود که تمام وجود انسان، همواره نوعی واحد از احساس و میل داشته باشد و هیچگاه چنین تقابل و نزاعی بین نفس و بدن رخ ندهد.
گرچه پروکلوس نظریۀ صورت‌بودن نفس برای بدن را زیر سؤال برده، اما با تفاوتی که میان صورت طبیعی و صناعی با صورت نفس قائل شده، معتقد است نفس به این علت صورت برای جسم است که جسم بواسطۀ آن، صاحب حس و عقل میشود (همان: 93).
وی در تعریف اختصاصی خود از صورت، آن را به اندیشه تعریف کرده و صورت واقعی را یک اندیشه میداند که البته در درجۀ اول، بمعنای فرایند و روند فکر و اندیشۀ عقل، و درواقع، فرایند و روند عقل بشری است که در آن، هم موجودات واقعی اندیشه‌ها هستند و هم اندیشه‌ها موجودات واقعیند. پروکلوس معتقد است این اندیشه‌ها در سطح پایینتری در نفس بوجود می‌آیند و نباید با آنچه در نفس بعنوان نتیجۀ برآوردهایی از احساسات فردی است، اشتباه گرفته شوند. «اندیشه‌ها» در معنای معمول خود، اندیشه‌های چیزهای واقعاً موجودند و همواره در ما وجود دارند. آنها تصاویر حوزۀ وجود واقعی را تشکیل میدهند و هنگام روبرو شدن با این تصاویر، از اندیشه‌هایی پر میشویم که در معنای واقعی خود بوجود نمی‌آیند، بلکه فرایند چیزهایی هستند که از داشتن آنها ناآگاهیم. پروکلوس بر این نکته تأکید میکند که نباید این اندیشه‌های برخاسته از اصول اساسی عقلی را با آنچه بوسیلۀ برخی «مفاهیم» نامیده میشود، یکی دانست، حتی اگر واژه‌ها تقریباً یکی باشند، زیرا مفاهیم، امور برانگیخته‌شده بوسیلۀ انطباعات حسیند. همچنین نباید این اندیشه‌های برخاسته را با انطباعات غیرمادی و مجرد یکسان دانست، زیرا وجود اینها حتی برای کسانی که آنها را مسلم فرض میکنند، خیالی و مبهم دیده میشود.
نکتۀ قابل توجه آنکه تعریف صورت به اندیشه، صرفاً نشان‌دهندۀ ماهیت صورت در سطح نفس است. پروکلوس بر خلاف دیدگاهی که صورت را نمونه و الگویی بی‌اثر میداند، آن را اصلی زنده و فعال معرفی میکند و معتقد است صورت در معنای واقعی خود، ایده‌یی است عبارت از علتی مجرد و غیرمادی، موجودی غیرمتحرک، الگویی واقعی و خاص، قابل درک و فهم‌پذیر برای نفوس از طریق تصاویر، و مدرِک علّی موجوداتی که الگوی آنها واقع شده است (Proclus, 1987: pp. 202-206 & 255-256).
پروکلوس معتقد است هر نفسی، تمام صوری را دارد که قبلاً عقل از آنها برخوردار بوده است (Idem, 1963: Proposition 194, 169). همۀ امور کثیر، اعم از اینکه مشابه یکدیگر باشند یا متفاوت، هر کدام، یا بتمامی یا صرفاً قسمتی از آن، از خیر بهره میبرند. صورت حقیقی این امور فقط با توجه به علت اصلی آنها قابل شناخت است؛ بنابرین مسلم است که صورت هر چیزی نسبت به آن چیز، حالت ماقبل دارد، زیرا آن صورت بتمامی در علت آنها موجود است (مجتهدی، 1394: 291). بدین‌ترتیب، با توجه به اینکه نفس علت اجسام است و با توجه به اینکه صورت کثرات، ازجمله اجسام، بتمامی در علت آنها موجود است، صورت تمام این امور در نفس حضور دارد. البته گویی پروکلوس این مطلب را از ارسطو گرفته است (پروکلوس، 1401: 409).
3. کمال
ارسطو در دفتر دوم از رسالۀ دربارۀ نفس میگوید: هر شیء در مادۀ خاص آن شیء بظهور میرسد؛ یا بعبارتی، در چیزی که بالقوه همان شیء است، آشکار میشود (ارسطو، 1369: 414الف، 28ـ27). در حقیقت، ارسطو صورت را «انتلخیا» میداند. این واژه را نخستين‌بار، خود ارسطو ابداع کرده و اغلب در ترجمة انگليسي آن، لغت Actuality بکار میرود که معادل فارسي آن، «فعليت» است و مترجمان عرب، معمولاً در ترجمة اين اصطلاح از واژۀ «کمال» استفاده کرده‌اند (McGinnis, 2010: pp. 59-60). با ملاحظۀ ترجمۀ مسلمانان از نوشته‌های یونانی، مشخص میشود که گاهی واژۀ انتلشيا، معرب واژة انتلخيا، را برای ترجمة اين واژه بکار برده‌اند؛ در این میان، از ترجمة ابن ناعمۀ حمصي از اثولوجيا، ميتوان بعنوان یکی از اولین ترجمه‌ها نام برد. معادل واژۀ انتلخیا و تلیوتس، معمولاً در ترجمه‌های بعدی به «تمام» ترجمه شده و گاهی نیز آن را به واژۀ «فعل» ترجمه کرده‌اند. شاید بتوان گفت این سرگردانی و نداشتن شیوه‌یی ثابت، نشان میدهد که مترجمان در زبان عربی، نتوانسته‌اند واژۀ مناسبی بیابند که بتواند کاملاً با واژۀ انتلخیا هم‌معنا باشد. اسحاق بن حنین، در ترجمۀ فیزیک و دربارۀ نفس ارسطو، واژۀ «غایت» را معادل تلیوتس و واژۀ «استکمال» را معادل انتلخیا بکار برده است. این مطلب، آشکارا نشان میدهد که مترجمان به استفاده از واژة «کمال» یا «استکمال» بعنوان معادل واژۀ «انتلخیا» تمایل بیشتری داشته‌اند تا به استفاده از واژۀ «تمام» (Wisnovsky, 2003: pp. 101, 102, 106; Walzer, 1962: pp. 95-96).
ارسطو در رسالۀ دربارۀ نفس میگوید: واژۀ کمال در دو معنای مبدأ فعل (مانند علم و دانش) و خود فعل (بکار بردن علم و دانش) بکار میرود (ارسطو، 1369: 412الف، 10ـ9 و 24ـ23) و بعبارتی، دو معنا دارد؛ مبدأ فعل و خود فعل (زمانیها، 1397: 122). تفاوت این‌دو معنا، مانند تفاوت یک فرد در دو حالت مختلف است. حالت اول آنست که آن فرد با زبانی آشناست، اما هم‌اکنون از آن استفاده نمیکند، و حالت دوم آنست که آن فرد، هم با آن زبان آشناست و هم از آن استفاده میکند (McGinnis, 2010: p. 59). جوهر صوری (انتلخیا) بمعنای کمال است و با توجه به اینکه انتلخیا، از دو معنای دانش و بکار بردن دانش برخوردار است، نفس نیز مانند دانش انتلخیاست؛ بعبارتی، مقصود ارسطو از کمال اول، بکار گرفتن و بالفعل‌کردن نیست، بلکه مقصود وی «داشتن» است. پس نفس، نخستین انتلخیای جسم طبیعی است و جوهری بمعنای صورت است (ارسطو، 1369: 412الف، 30ـ20؛ همو، 1385: 1047الف 35ـ30). در حقیقت، کمال یا انتلخیا، تحقق‌یافتن شروط مادی است که حیات جسم آلی مستلزم آن است و بر اثر همین تحقق، حیات بالقوه نیز فعلیت می‌یابد، و هنگامیکه جسم به این مرحله میرسد و حیات در آن فعلیت می‌یابد، واجد نفس میشود (احمدی و عباسی حسین‌آبادی، 1388: 10).
پروکلوس دربارۀ دیدگاه ارسطو، که نفس را کمال اول برای جسم طبیعی میداند، میگوید: بعضی فلاسفه و اندیشمندان نفس را در بدن بگونۀ صورتی میدانند که موجب جان‌داشتن و زنده‌ماندن جسم است؛ بطور‌یکه ماده در نسبت با صورت، جسم میشود. وی میگوید: نفس صورت جسم است، اما بعلت آنکه همۀ اجسام حرکت ارادی ندارند، نفس صورت تمام جسم، بعلت جسم‌بودن نیست، بلکه صرفاً صورت جسم جاندار بالقوه‌یی است که بواسطۀ حرکت ارادی، افعالی مختلف از آن سرمیزند و به این علت، کمال و صورت بدن است که جسم با آن، از حس و عقل برخوردار است؛ بعبارت دیگر، نفس موجب کمال بدن است و از اینروست که صورت و کمال طبیعی جسم آلی ذیحیات بالقوه است (فلوطین، 1396: 106). علاوه بر این، پروکلوس نفس را جوهری غیرجسمانی میداند و از نوعی از نفس سخن میگوید که گویی در جسم حلول میکند و در آن فعال میشود؛ از اینرو وی قائل به نوعی «انتلخیا» و کمال‌خواهی نفس بسبک ارسطوست (مجتهدی، 1394: 313).
پروکلوس بر این باور است که کمال‌بودن شیء به این معناست که شیء بواسطۀ وجود آن، نوعی تام میشود. درواقع، او معتقد است معنای کمال و تمام‌بودن نفس، متمم و مفید‌بودن آن برای جسم است؛ بگونه‌یی که جسم بواسطۀ نفس، از نظر نوعیت، تمام و صاحب حس و عقل شود. وی در ادامه میگوید: نفس تمام و فعلیت ماده است، اما به این معنا، تمام طبیعی مفعول نیست که مانند صور طبیعی باشد که بنوعی معلول ماده‌اند، بلکه بمعنای فاعل برای تمامیت ماده، تمام است، به اینگونه که شئون متمم بدن ـ‌همچون تغذیه، تمنیه، حس، حرکت و قوۀ فکریه‌ـ را افاده میکند؛ شئونی که بر خلاف صور طبیعی، از جانب نفس است و تمام و انتلخیای نفس از دیدگاه ارسطو، بهمین معناست (افلوطین، 1398: 195ـ194).
4. قوه
قوه در مقابل فعلیت، چهارمین مفهوم کلیدی مطرح در تعریف ارسطوست. مقصود از قید بالقوه زنده، این نیست که جسم آلی زمانی فقط بصورت بالقوه وجود داشته و منتظر بوده است تا نفس در آن دمیده شود، زیرا موجود زنده، امری واحد است و بنابرین ماده و صورت، یعنی جسم طبیعی آلی و نفس که اجزاء موجود زنده هستند، صرفاً بلحاظ عقلانی و مفهومی از یکدیگر جدا هستند و حتی اینگونه هم نیست که این‌دو بسبب مرگ موجود زنده، از یکدیگر جدا شوند؛ زیرا جسم طبیعی آلی بعنوان مادۀ موجود زنده، دیگر بالقوه نیست، بلکه جسمی غیرزنده است که البته این جسم غیرزنده، خود مرکب از ماده و صورت است (احمدی و عباسی حسین‌آبادی، 1388: 11ـ10). به‌‌این‌ترتیب، مراد از موجود بالقوه زنده، موجودی است که میتواند زنده باشد؛ بنابرین، هر بدنی که بالفعل زنده است استعداد و توانایی زنده‌بودن را نیز دارد.
ب) تعریف مابعدالطبیعی ارسطو و تعاریف غیرطبیعی پروکلوس از نفس
1. تعریف مابعدالطبیعی ارسطو و پروکلوس
قولی که مبین تعریف است، نه تنها باید مانند اغلب تعاریف، از آنچه در واقع هست، حکایت کند، بلکه باید مشتمل بر علت باشد و آن را نیز روشن سازد (همان: 413الف 15ـ14).
مقصود ارسطو آنست که در تعریف مابعدالطبیعی خود، از حقیقت نفس، فارغ از ارتباط آن با بدن،(3) پرده بر‌دارد؛ البته گفتنی است این تعریف، مربوط به نفوس مجرد و آن بخشی از نفس است که مرتبط با بدن نیست. وی در کتاب اعضای حیوانات، دربارۀ این بخش از نفس، در پاسخ به این پرسش که آیا کل نفس در طبیعیات بررسی میشود یا فقط جزئی از آن، میگوید همۀ نفوس را (مانند نفوس گیاهان و حیوانات که در ارتباط با بدن هستند) نمیتوان در طبیعیات بررسی کرد و نشان میدهد که دست‌کم جزئی از نفس، بنام عقل، وجود دارد که در ارتباط با بدن نیست و باید آن را در علمی غیر از طبیعیات بررسی کرد (Aristotle, 1991c: 641a17-641b10).(4)
از آنجا که مسئلۀ اصلی در نفس‌شناسی ارسطو، تعیین ملاک تمایز میان موجودات دارای حیات از موجودات فاقد حیات است (سنایی، 1392: 21)، وی تعریفی از حقیقت نفس ارائه میدهد که فارغ از ارتباط نفس و بدن، نفوس مجرد را نیز در بر میگیرد و بعنوان اصل حیات معرفی میشود. ارسطو نفس را اصل حیات موجود زنده معرفی میکند و معتقد است موجود زنده بواسطۀ نفس، زنده است (زمانیها، 1397: 126)؛ بعبارت دیگر، او نفس را علت و منشأ موجود زنده میداند و در این زمینه از واژۀ پسوخه استفاده میکند (ارسطو، 1369: 415ب9).(5) نفس در بخشی از رسالۀ دربارۀ نفس، بعنوان آن چیزی که اعمال حیاتی انسان را میسازد یا اصل و صورت شیئی که اعمال حیاتی دارد، معرفی میشود:
نفس، بمعنی نخستین، چیزی است که ما بوسیلة آن حیات داریم و ادراک میکنیم و می‌اندیشیم (همان: 414الف 13ـ8).
بدین‌ترتیب، ارسطو نفس را مبدأ فعالیتهای حیاتی(6) ـ‌مانند تغذیه، رشد، حس، اندیشه و حرکت‌ـ معرفی میکند (همان: 416الف 8ـ7 و 413ب 12ـ11) و امور فکر، ادراک، حرکت مکانی، حرکت مستلزم تغذیه، ذبول و رشد را برای شرایط حیات یک موجود زنده میداند؛ بعبارت دیگر، نفس را حرکت‌دهندۀ بدن و مدرِک محسوسات، و خصوصیات آن را غذا دادن به خود، تأثر و احساس جنبندگی معرفی میکند (همان: 413ب 12ـ10؛ Boer, 2013: p.125). بنابرین، در تعریف مابعدالطبیعی ارسطو، نفس از یکسو، علت و اصل موجود زنده و سبب حیات است که حیات، فکر و ادراک را نیز شامل میشود، و از سوی دیگر، فکر، عمل عقل، و عقل، جزئی از نفس است.
پروکلوس نیز همچون ارسطو، علاوه بر ارائۀ تعریف طبیعی از نفس، که ناظر به بدن و ماده است، تعریفی مابعدالطبیعی از نفس ارائه داده و در قضیۀ 197 از عناصر الهیات میگوید:
هر نفس، ذات و جوهری حیاتی و شناختی، اصلی شناختی و بنیادی، و اصل دانش بعنوان جوهر و اصل حیات بودن است و اینهمه خصوصیاتی است که با هم در نفس(7) وجود دارند (Proclus, 1963: Proposition 197, 163).
درواقع، پروکلوس نفس را حیات میداند؛ او در قضیۀ 18 کتاب اصول الهیات(8) این مطلب را بیان میکند و میگوید:
آن چیزی که خصوصیتی را از طریق ذاتش به دیگری ببخشد، خودش از ابتدا آن خصوصیت را داشته است و درنتیجه آن چیزی که میبخشد، مادون وجود اوست و آنچه هست، کاملتر و عظیمتر است؛ بنابرین هر مولدی برتر از تولیدات خود است (Ibid: Proposition 18, 21).
به این ترتیب، از آنجا که نفس اعطاءکنندۀ حیات به موجودات دیگر است، خود فاقد آن نیست. پروکلوس در قضیۀ 188 تصریح میکند که نفس در هر جایی که باشد، هم حی است و هم حیات، و درواقع، بواسطۀ وجود خود باعث حیات میشود و هنگامیکه نفس از جسم خارج میشود، مرده است (پروکلوس، 1401: 254؛ Proclus, 1963: Proposition 188, 165).
2. تعریف توصیفی پروکلوس
پروکلوس بغیر از ارائۀ تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی از نفس، با بیان خصوصیات و ویژگیهای بنیادین نفس، تعریفی توصیفی نیز از آن ارائه داده است. با در نظر گرفتن این توصیفات، میتوان شناخت دقیقتری از چیستی نفس، از منظر وی، بدست آورد.
بعقیدۀ پروکلوس، نفس، حرکت، تعامل ابدان، و بطور کلی، عامل وجود ابدان و حفظ آنهاست، زیرا بر فرض وجود نفس است که این امور موجود میمانند و عدم وجود نفس، نفی این امور را در پی دارد و تنها از نفس و از طریق نفس است که این ویژگیها برای ابدان وجود دارد. او ماهیت نفس را جوهر، قدرت و فعالیت میداند (Idem, 2008a: vol. I, p. 146) و معتقد است نفس، اصل وجود خود را از خود دارد و درواقع، آخرین عضو سلسله‌مراتب هستی‌شناختی است که «خودساخته‌شده» است، و از اینروست که میتواند به خود و منافع خود برگردد. پروکلس بر این باور است که نفس زنده و عین زندگی و در عین حال، موجب تأمین زندگی است و هر نفسی بواسطۀ خود زنده است؛ بعبارتی، «خودجاندارشده» است، زیرا نفسی که میتواند بسوی خود بازگردد و چنین قدرتی دارد، خواه‌ناخواه مقوم خود و بعبارتی، «خودمتشکل» نیز هست. ببیان پروکلوس، نفس علت هستی خودش است. نفس فعل زنده‌بودن است، اما این فعل را بطور ارادی بهمراه خود ندارد، بلکه این امر ذات و ماهیت آن را تشکیل میدهد و درواقع، نفس سرشار از نشاط زندگی است (Idem, 1987: p. 328; Idem, 1963: Proposition 188-189, 165; Idem, 2013: vol. V, Book 4, 74; Idem, 2008b: vol. II, Book 2, 76).
پروکلوس معتقد است حقیقت نفس حیاتی بنیادین دارد، «خودمتحقق» است و اینگونه نیست که حقیقتی خودمخرب داشته باشد و هیچگونه توجهی به خود نداشته و از ویژگیهای خودش ناآگاه باشد. همچنین، حقیقت آن، از یکسو تقسیم‌پذیر و از سویی، تقسیم‌ناپذیر و ابدی است، زیرا وجودش از خودش است؛ دستخوش تغییر است و هر آنچه متعلق به آن است، مانند ویژگی وضعیت میانۀ آن، نیز همینگونه است. پروکلوس تصریح میکند که نفس مولد و علت حیات در اجسام و حتی علت تمام اجسام است (Idem, 1987: p.354; Idem, 2008b: vol. II, Book 2, p. 77).
وی معتقد است نفس بر چیزهای جسمانی اثر میگذارد و علت ابدان و در واقع، علت وجود اجسام و علت حفظ آنها، و بعبارتی، پدیدآورندۀ یکتایی و پیوستگی اجسام است و تا زمانی‌‌که در اجسام حضور داشته باشد، آنها را در کنار یکدیگر نگه میدارد و بطور طبیعی بر آنها فرمانروایی و حکومت دارد. پروکلوس میگوید: تمام اجسام، خواه قسمت‌پذیر (مرکب) و خواه قسمت‌ناپذیر (بسیط)، تنها بواسطۀ تأثیر نفس بر آنها، پایدار و قائم بخود هستند (فلوطین، 1396: 266 و 268؛ Brand, 1984: Proposition 117 & 31; Proclus, 1987: p. 354).
به‌باور وی، هر چیزی که نفس دارد، موجودی زنده است. اما عکس آن صادق نیست و همۀ موجودات نفس ندارند، بلکه فقط موجودی نفس دارد که نفس معقول داشته باشد (Proclus, 2008b: vol. II, Book 2, p. 299). او میگوید:
مقصود من از نفس قوه‌یی است که سبب بوجود آمدن اشیاء حسی میشود (بدوی، 1977: قضیه 13، 16ـ15).
نفس واسطه‌یی است بین هستی و نیستی، و از آنجا که همۀ چیزهایی را که وجود دارند، میشناسد ـ‌هم چیزهای معقول و هم چیزهای محسوس را‌ـ بضرورت، ذات آن برآمده از جنس هستی است، زیرا اگر برآمده از این جنس نبود و بجای آن از جنس دیگری بود، نمیتوانست همۀ چیزها را بشناسد (Proclus, 2009: vol. IV, Book 3, Part II, p. 96). درواقع، نفس واسطه‌یی است میان عقل و عالم مادی؛ از اینرو، هم تعقل و ویژگی تعقل را دارد و هم حرکت را، که از ویژگیهای عالم مادی است (ایلخانی و رجبی، 1386: 83).
پروکلوس نفس را خودمتحرک میداند و معتقد است نفس هم خودش و هم چیزهای دیگر را حرکت میدهد و باعث حرکت یا تغییر امور میشود (Proclus, 2013: vol. V, Book 4, pp. 11 & 77). او میگوید: نفس محرک طبیعت تحت خود است و هنگامیکه از عقل تأثیر میپذیرد، صرفاً بواسطۀ حرکت، بر آنچه در مادون آن است، تأثیر میگذارد، اگرچه فعلیت و تأثیر آن از عقل کمتر است. پروکلوس به این مطلب تصریح میکند که نفس، فعلیت آنچه را تحت آن است، نمیپذیرد، بلکه محرک آن نیز هست. علاوه بر این، هنگامیکه اجسام را زنده میکند و به آنها قدرت میبخشد، بسمت فعل صحیح نیز هدایتشان میکند (Brand, 1984: Proposition 34-35, p. 22). درواقع، نفس جرم اول است و موجب حرکت همۀ اجرام طبیعی و فعل حرکت نیز میشود، و از آنجا که جایگاهش بر سطح بیرونی عالم عقل است، همچون پلی بین عالم اشیاء عقلی غیرمتحرک و عالم اشیاء حسی متحرک عمل میکند. همچنین، بعلت آنکه صور اشیاء در آن جای دارند، نفس را میتوان «علت صوری» اشیاء حسی دانست؛ بعبارت دیگر، علت اینکه نفس، علت صوری اشیاء حسی است آنست که این اشیاء، مانند مُثُل کلی یا صور اشیاء، در نفس واقع شده‌اند. همچنین از این نظر که نفس مبدأ حرکت اشیاء حسی است، «علت فاعلی» آنها نیز هست (ایلخانی و رجبی، 1386: 83).
هنگامیکه پروکلوس، از انواع نفوس سخن میگوید، با توجه به نفوس میانی و اولیه، تعریفی مشترک از آنها ارائه میدهد. او نفس را مادۀ واسطه‌یی بین هستی واقعی و شدن میداند که مخلوطی است از انواع میانی، تقسیم‌شده به تعدادی قابل ملاحظه، بتمام‌معنا وابسته به یکدیگر، هماهنگ‌شده با ابزار موسیقی، در حال زندگی‌کردنی که هم یک است و هم مضاعف و هم قادر بر ادراک مفرد است و هم ادراکی مضاعف (Proclus, 2017: vol. VI, Book 5, pp. 140-141). به یک معنا، پروکلوس در بیان تعریف نفس، گاهی آن را امری بینابین در نظر میگیرد؛ گویی نفس بین امری تقسیم‌پذیر و تقسیم‌ناپذیر قرار دارد، گاهی نفس را عدد میداند و گاهی آن را بگونه‌یی معرفی میکند که گویی برای جستجو و بررسی شرایط حیاتش تلاش میکند (مجتهدی، 1394: 314).
تفاوت حوزۀ تعریف مابعدالطبیعی نفس و تعریف توصیفی آن
نکتۀ مهم آنست که توصیفهای پروکلوس دربارۀ نفس، توصیفهای مادی نیست و غیرمادی بودن جوهر و اساس نفس در آنها حفظ میشود. اما برخی از آنها دالّ بر تأثیرات نفس بر ماده و ارتباط آنها با یکدیگر است، زیرا نفس، که از منظر پروکلوس احساس دارد، بدون حضور در اشیاء، قادر نیست احساسی در آنها ایجاد کند. در حقیقت، پروکلوس در معرفی توصیفی نفس، هم از خصوصیاتی نام میبرد که مختص به خود نفس و فارغ از ماده هستند و هم ویژگیهایی از نفس را بیان میکند که مرتبط با ماده‌اند. درواقع، برخی از ویژگیهای نفس فقط هنگام ارتباط آن با اجسام ظهور دارند؛ همانگونه که اوصاف اجسام نیز فقط با حضور نفس ظاهر میشوند.
اما تعریف مابعدالطبیعی پروکلوس و ارسطو اینگونه نیست، و هر دو ناظر به نفس بدون ارتباط با ماده است. تعریف مابعدالطبیعی ارسطو فقط شامل نفوس مجرد و قسمتی از نفس است که با بدن ارتباطی ندارد؛ درواقع، در این تعریف، نفس فارغ از ارتباط با بدن و ماده، بگونه‌یی معرفی میشود که حتی نفوس مجرد را نیز در بر میگیرد.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
ارسطو و پروکلوس هر یک، دو گونه تعریف از نفس ارائه کرده‌اند؛ به این معنا که هر دو، تعریفی طبیعی از نفس، ناظر به ارتباط نفس و بدن دارند اما در تعریف دوم، شیوه و راهی متفاوت در پیش گرفته‌اند. ارسطو در تعریف دوم، که تعریف مابعدالطبیعی نام گرفته است، حقیقت نفس را فارغ از ارتباط آن با بدن بیان میکند که شامل نفوس مجرد و بخشی از نفس است که با بدن ارتباطی ندارد. پروکلوس نیز در تعریف دوم خود، علاوه بر اینکه نفس را بطور صریح معرفی میکند، توصیفی دقیق نیز از آن ارائه میدهد.
در تعریف طبیعیِ این‌دو فیلسوف، مفاهیمی کلیدی بکار برده شده که معنای آنها از منظر آنها بطور کامل بر یکدیگر منطبق نیست. «جوهر» مهمترین و اساسیترین مفهوم در تعریف طبیعی ارسطوست که پروکلوس به آن نپرداخته و در تعریف خود نیاورده است. ارسطو معنای جوهر را چیستی و ماهیت میداند. همچنین، گاهی مقصود وی از واژۀ جوهر، ماده یا هیولاست، گاهی صورت ـ‌که درواقع، ذات و ماهیت است‌ـ و گاهی شیء مرکب از ماده و صورت. «صورت» بعنوان دومین مفهوم مهم و اساسی در تعریف نفس، مورد استفادۀ هر دو فیلسوف بوده است. ارسطو صورت را کمال معرفی میکند که پیدایش ندارد و پدید نمی‌آید. مقصود وی از صورت، ذات هر شیء و جوهر نخستین آن است. اما پروکلوس مفهوم صورت را در دو معنا بکار میبرد. معنای اول آن در اثولوجیا آمده که همان معنای مدنظر ارسطوست، اگرچه اشکالاتی نیز بر آن وارد میکند، و معنای دوم در سایر آثار پروکلوس بیان شده که کاملاً با معنای اول متفاوت است. سومین واژۀ مطرح در تعریف طبیعی نفس، واژۀ «کمال» است که هردو فیلسوف آن را در تعریف خود آورده‌اند و پروکلوس با بیان توضیحات و اشکالاتی بر معنای کمال از منظر ارسطو، معنایی نزدیک به دیدگاه وی را میپذیرد.
ارسطو هیچیک از تعاریف طبیعی خود از نفس را تعریف حقیقی نمیداند، بنابرین تلاش میکند تعریفی حقیقی از نفس ارائه دهد. او در تعریف مابعدالطبیعی خود، نفس را مبدأ فعالیتهای حیاتی، حرکت‌دهندۀ بدن و مدرک محسوسات میداند و معتقد است اعمال حیاتی انسان بوسیلۀ نفس ساخته میشود. اما پروکلوس، علاوه بر اینکه نفس را حی و حیات میداند، در تعریف توصیفی خود، این مطلب را نیز بیان میکند که نفس اصل وجود خود را از خود دارد و امری خودساخته‌شده، خودجاندارشده، خودمتشکل و خودمتحقق است و ماهیت آن را جوهر، حیات و فعالیت معرفی میکند.
نقطۀ مشترک دیدگاه ارسطو و پروکلوس در تعریف نفس، به دیدگاه آنها در تعریف مابعدالطبیعی از نفس برمیگردد. ارسطو نفس را اصل حیات موجود زنده معرفی میکند و معتقد است موجود بواسطۀ نفس، زنده است و پروکلوس نیز نفس را حی و حیات میداند.
پی‌نوشتها
[1] . استاد گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ hkalbasi@atu.ac.ir
[2] . دانش‌آموختۀ دکتری فلسفۀ تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران؛ h_nili20@yahoo.com
تاریخ دریافت: 27/11/1402 تاریخ پذيرش: 20/1/1403 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
احمدی، حسن؛ عباسی حسین‌آبادی، حسن (1388) «ماهیت نفس ارسطویی از دیدگاه افلوطین (در کتاب اثولوجیا)»، شناخت، شمارۀ 60، ص26ـ7.
ارسطو (1369) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
ــــــــــ (1385) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلوطین (1398ق) اثولوجیا، ترجمۀ ابن ناعمه حمصی با تعلیقات قاضی سعید قمی، بی‌جا: انجمن فلسفۀ ایران.
ایلخانی، محمد؛ رجبی، مزدک (1386) «وجودشناسی و معرفت‌شناسی عقل نزد پروکلوس»، آینۀ معرفت، شمارة 12، ص78ـ61.
باربت، آنتونی هریسون (1385) فلسفۀ ارسطو، ترجمۀ مهرداد میریان‌فر، اهواز: رسش.
بدوی، عبدالرحمن (1977م) الافلاطونیة المحدثة عند العرب، الکویت: وکالة للمطبوعات.
پروکلوس (1401) اصول الهیات، ترجمۀ امیرحسین ساکت، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
پورحسن، قاسم؛ قلی‌زاده قپچاق، حسین (1397) «مقایسۀ آرای فارابی و ابن‌سینا با ارسطو دربارۀ جوهریت نفس بمنظور فهم آنها در مورد تجرد و جاودانگی نفس»، خردنامۀ صدرا، شمارۀ 92، ص88ـ71.
حسینی، احمد (1396) «نقد دو دیدگاه رایج در خصوص جایگاه علمالنفس ارسطویی»، حکمت و فلسفه، سال 13، شمارۀ 2، ص40ـ23.
راس، ویلیام دیوید (1377) ارسطو، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
رحیمیان، سعید؛ اسکندری، زهرا (1392الف) «صادر اول از دیدگاه پروکلس و صدرالمتألهین»، الهیات تطبیقی، شمارۀ 10، ص50ـ41.
ــــــــــ (1392ب) «نفس از دیدگاه بروقلوس (پروکلس) و شیخ اشراق»، تاریخ فلسفه، شمارۀ 12، ص42ـ17.
زمانیها، حسین (1397) «رابطۀ نفس و بدن از دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا با تأکید بر نفس نباتی و حیوانی»، ذهن، شمارۀ 73، ص121ـ91.
سنایی، علی (1392) «تحلیل جایگاه آگاهی در علمالنفس ارسطو از منظر فلسفۀ ذهن معاصر»، شناخت، شمارۀ 69، ص42ـ19.
شیروانی، علی (1375) «علمالنفس بین ارسطو و ابن‌سینا»، آفاق الحضارة الاسلامیة، شمارۀ 1، ص102ـ84.
طاهری سرتشنیزی، اسحاق (1389) «چالشهای جوهرشناسی ارسطو و آثار آن در تبیین حقیقت نفس»، قبسات، شمارۀ 58، ص146ـ131.
عباسی حسین‌آبادی، حسن (1396الف) «بررسی مسئلة تجرد نفس در اندیشة ارسطو» آینۀ معرفت، شمارۀ 50، ص36ـ17.
ــــــــــ (1396ب) «مفهوم کمال در علمالنفس ارسطو»، حکمت معاصر، شمارة 2، ص71ـ55.
فلوطین (1396) اثولوجیا، ترجمۀ عربی ابن‌ناعمه حمصی از تاسوعات فلوطین، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
قوام صفری، مهدی (1387) نظریۀ صورت در فلسفه ارسطو، تهران: حکمت.
کلباسی اشتری، حسین (1380) سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان: کانون پژوهش.
مجتهدی، کریم (1394) افلاطونیان متأخر از ادریوس تا ویکتور کوزن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
نوسباوم، مارتا (1374) ارسطو، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.
Aristotle, (1991a). Generation of animals. in The complete works of Aristotle. the revised Oxford translation. ed. by J. Barnes, 4nd edition. Princeton: Princeton University Press.
------, (1991b). On breath. in The complete works of Aristotle. the revised Oxford translation. ed. by J. Barnes, 4nd edition. Princeton: Princeton University Press.
------, (1991c). On dreams. in The complete works of Aristotle. the revised Oxford translation. ed. by J. Barnes, 4nd edition. Princeton: Princeton University Press.
Boer, W. S. (2013). The commentary tradition on Aristotle's De Anima. Leuven: Leuven University Press.
Bos, A. P. (2003). The soul and its instrumental body, a reinterpretation of Aristotle's philosophy of living nature. Leiden: Brill.
Bos, A. P. & Ferwerda, R. (2008). Aristotle on the life-bearing spirit (De Spriritu). Leiden: Brill.
Brand, D. J. (1984). The book of causes. translated from the Latin with an introduction by D. J. Brand. USA: Marquette University Press.
Hoffe, O. (2003). Aristotle. tran. by Ch. Salazar. New York: State University of New York Press.
McGinnis, J. (2010). Avicenna, from: great medieval thinkers. Oxford: Oxford University Press.
Proclus, (1963). The elements of theology. A revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds. 2nd edition. Oxford: Clarendon.
------, (1987). Proclus' commentary on Plato's Parmenides. trans. by G. R. Morrow & J. M. Dillon. with introduction & notes by J. M. Dillon. New Jersey: Princeton University Press.
------, (2008a). Commentary on Plato's Republic. vol. I. Essays 1-6. ed. and trans. by D. Baltzly, J. F. Finamore & G. Miles. Cambridge: Cambridge University Press.
------, (2008b). Commentary on Plato’s Timaeus. vol. II. Book 2: Proclus on the causes of the cosmos and its creation. translated with an introduction & notes by D. T. Runia and M. Share. New York: Cambridge University Press.
------, (2009). Commentary on Plato’s Timaeus. vol. IV. Book 3. Part II: Proclus on the world soul. trans. with an introduction & notes by D. Baltzly. New York: Cambridge University Press.
------, (2013). Commentary on Plato’s Timaeus. vol. V. Book 4: Proclus on time and the stars. tran. with an introduction & notes by Dirk Baltzly. New York: Cambridge University Press.
------, (2017). Commentary on Plato’s Timaeus, vol. VI. Book 5: Proclus on Gods of generation and the creation of humans. trans. with an introduction & notes by Harold Tarrant. New York: Cambridge University Press.
Walzer, R. (1962). Greek into Arabic: essays on Islamic philosophy. Massachusetts: Harvard University Press, pp. 60-113.
Wisnovsky, R. (2003). Avicenna's metaphysics in context. New York: Cornell University Press.
[1] . ارسطو در اولین تعریف خود از نفس، آن را صورت جسم طبیعی معرفی میکند و معتقد است نفس در ماده محقق میشود، به آن فعلیت میبخشد و موجب تحقق نوعی خاص از انواع جسم میگردد (شیروانی، 1375: 89).
[2] . مفسران ارسطو بر این باورند که آموزۀ وی دربارۀ نفس با نظریۀ او در مابعدالطبیعه هماهنگی ندارد. تعبیر آنها اینست که ارسطو در ابتدای کتاب دوم رسالۀ دربارۀ نفس، این مطلب را رد کرده که جوهر از اتحاد صورت و ماده نتیجه میشود، زیرا معتقد است نفس باید جوهر یا بعبارتی، صورت بدنی طبیعی که بالقوه از حیات برخوردار است، محسوب شود. درواقع، ارسطو از جوهر به فعلیت تعبیر میکند (ارسطو، 1369: 412الف). همچنین ارسطو جوهریت تبر را، که جسمی طبیعی است، تبر بودن آن میداند که نفس آن تبر است و بدون آن، دیگر نمیتواند تبر باشد (همان: 412ب15ـ10). ارسطو به این صورت، جوهر را بمعنای دیگری آورده است. برای حل این ناهماهنگی، میتوان نفس را جوهری در نظر گرفت که استعداد به فعلیت رسیدن دارد (باربت، 1385: 44).
[3] . برخی بر این باورند که در آثار ارسطو بین نفس (psyche, soul) و روح (pneuma, spirit) تفاوت وجود دارد. نفس در رسالۀ دربارۀ نفس، بعنوان اصل حیات و زندگی و صورت موجود زنده معرفی شده است، اما در سایر آثار وی، که اغلب جنبۀ زیست‌شناختی و طبیعی دارند، سخن از روح بمیان آمده که رابط نفس و بدن، و در حقیقت، گرمای حیاتی و اصل حرکت در بدن است. روح (مرکزی) موضوعی زیست‌شناختی است که مسئولیت جریان دادن زندگی در بدن را بعهده دارد. ارسطو این روح را اولین علت حرکت و حامل نفس میداند، نه خود نفس. مسئولیت ایجاد فعالیتهای حیاتی در بدن بر عهدۀ این روح است. جنس آن نیز از اتر است، یعنی از جنس ماده‌یی که افلاک و ستارگان از آن ساخته شده‌اند. بنابرین، روشن است که ارسطو آن را امری مادی میداند (Aristotle, 1991a: 736b29-736a6; Idem, 1991b: 703a4-27, 481b14-16, 483b5-12; Bos & Ferwerda, 2008; Bos, 2003: pp. 8-10).
[4] . راس معتقد است ارسطو عقل را یکی از اجزاء، و عالیترین اجزاء مفارق میداند (راس، 1377: 207). ارسطو در تکون حیوانات بر این نکته تأکید دارد که فقط عقل است که از بیرون وارد میشود و هنگام تکوین جسم، در آن پدیدار میگردد و فقط این عقل، الهی است، زیرا هیچکدام از فعالیتهای جسمانی در فعالیت او مشارکت و سهمی ندارد (Aristotle, 1991a: 736b21-28).
[5] . معمولاً در زبان انگلیسی، واژۀ یونانی «پسوخه» به «soul» ترجمه میشد که بلحاظ معنایی، با واژۀ «mind» ارتباطی نزدیک دارد. در يونان باستان، نفس را با واژگاني چون انیما (anima)، بیوس (bios)، پنوما (pneuma) و پسوخه (psyche) مینامیدند. آنها نفس را مانند نَفَس تصور ميكردند و فلاسفة يونان باستان، پس از شكل‌گيري تفكر فلسفي در ايونيا (ميلتوس)، علمالنفس را بخشي از تفكر فلسفي قلمداد کردند (عباسی حسین‌آبادی، 1396ب: 56). واژۀ پسوخه از همان ابتدا در ابیات یونانی، در معنای «حیات» و «منشأ حیات» کاربرد داشته است (طاهری سرتشنیزی، 1389: 138). نوسباوم نیز معتقد است این واژه فقط دالّ بر زنده بودن یک چیز است و در یونان بمعنای زنده است و به موجود زنده «اِمپسوخون» میگفتند؛ از اینرو ارسطو در رسالۀ خود، پسوخه را مترادف با صورت جوهری بکار برده که بر موجودی زنده دلالت دارد (نوسباوم، 1374: 77ـ76).
[6] . حیات دربردارندۀ فکر و ادراک است و از سوی دیگر، فکر، عمل عقل، و عقل، جزئی از نفس است (عباسی حسین‌آبادی، 1396الف: 20).
[7] . پروکلوس در این قضیه وحدتی توأم با تمایز را به نفس نسبت میدهد که هم به وحدت موجود در عقل شباهت دارد و هم متمایز از آن است (پروکلوس، 1401: 410).
[8] . «هرچیز که با وجودش [چیزی] به دیگران میبخشد، خود بنحو اولی همان است که به دیگران افاضه میکند» (همان: 76).