ریشه‌های ارسطویی حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
حمیده انصاری
1
(دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران)
حسن فتحی
2
(دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران)
مرتضی شجاری
3
(استاد گروه فلسفه، دانشگاه تبريز، تبريز، ايران)
کلید واژه: حدوث جسمانی نفس, جوهر صوری, کمال بدن, ترکیب اتحادی نفس و بدن, وحدت قوای نفس, ارسطو, ملاصدرا,
چکیده مقاله :
فلاسفه دربارۀ چیستی و حقیقت نفس، آراء متعددی مبتنی بر دوگانه‌انگاری (تجرد نفس مبتنی بر قدم، حدوث پیش از بدن یا همراه با آن) یا وحدت‌انگاری (حدوث جسمانی نفس) ارائه کرده‌اند. ملاصدرا نفس را حادث جسمانی میداند. اصول حکمت متعالیه، همچون حرکت جوهری و اصالت و تشکیک وجود، به انضمام نظریۀ حدوث جسمانی نفس، قدرت و امکان اثبات معاد جسمانی را یافته‌اند. ارسطو نیز حدوث نفس را جسمانی دانسته است. اما اینکه ملاصدرا در این بحث تا چه اندازه متأثر از آراء ارسطوست، تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف این نوشتار آنست که ریشه‌های ارسطویی بحث حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا را تبیین کند و برای رسیدن به مقصود از روش تحلیل و مقایسه دیدگاهها بهره میبرد. دستاورد مقالۀ حاضر اینست که ملاصدرا در تعریف نفس به «صورت جسم طبیعی آلی» و بتبع این تعریف، جوهر صوری بودن نفس، کمال اول بودن نفس برای بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن و وحدت قوای نفس که همگی دال بر حدوث جسمانی نفسند، متأثر از ارسطوست. اما دیدگاه ارسطو بدلیل التباس در بعضی از اقوالش و نداشتن موضعی درباب اصالت وجود یا ماهیت و عدم تصریح به حرکت در جوهر و تشکیک وجود، دارای ابهام است.
فلاسفه دربارۀ چیستی و حقیقت نفس آراء متعددی مبتنی بر دوگانه‌انگاری (تجرد نفس، مبتنی بر قدم و حدوث نفس پیش از بدن، یا همراه با آن) یا وحدت‌انگاری (حدوث جسمانی نفس) ارائه کرده‌اند. ملاصدرا نفس را حادث جسمانی میداند. اصول حکمت متعالیه، همچون حرکت جوهری و اصالت و تشکیک وجود، به‌انضمام نظریۀ حدوث جسمانی نفس، قدرت و امکان اثبات معاد جسمانی را فراهم ساخته است. ارسطو نیز حدوث نفس را جسمانی دانسته است. اما اینکه ملاصدرا در این بحث تا چه اندازه متأثر از آراء ارسطوست، تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف این نوشتار آنست که ریشه‌های ارسطویی بحث حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا را تبیین کند و برای رسیدن به مقصود، از روش تحلیل و مقایسه دیدگاهها بهره میبرد. دستاورد مقالۀ حاضر اینست که ملاصدرا در تعریف نفس به «صورت جسم طبیعی آلی» و بتبع این تعریف، جوهر صوری بودن نفس، کمال اول بودن نفس برای بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن و وحدت قوای نفس که همگی دال بر حدوث جسمانی نفسند، متأثر از ارسطوست. اما دیدگاه ارسطو بدلیل التباس در بعضی از اقوالش و نداشتن موضعی در باب اصالت وجود یا ماهیت و نیز عدم تصریح به حرکت در جوهر و تشکیک وجود، ابهام دارد.
ابن رشد (۱۳۷۷) تفسیر ما بعد الطبیعة ارسطو، تهران: حکمت.
ابن رشد (۱۹۸۰) تلخیص کتاب المقولات، (ارسطو)، ج 1، مصر: الهیئة المصریة العامة.
ابن‌سینا (۱۴۰۵)، الشفاء (الطبیعیات)، قم: کتابخانه آيت‌الله مرعشی نجفی.
ارسطو (۱۳۸۵) مابعد الطبیعه(متافیزیک)، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.
ارسطو (۱۳۹۱) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
افلاطون (۱۳۸۰) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
تیلور، سی.سی.دبلیو (۱۳۹۲) تاریخ فلسفۀ غرب ۱:از آغاز تا افلاطون، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: حکمت.
حسن زاده آملی، حسن (۱۳۹۳) عيون مسائل النفس و سرح العيون فی شرح العيون، ج 1 و 2، تهران: امیرکبیر.
داودی، علیمراد (۱۳۸۹) عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران: حکمت.
ساکت، امیر حسین (۱۳۹۴) «پروکلوس و مسئلۀ خوریسموس»، جاویدان خرد، 27(12)، ص 68ـ 51.
عین القضات همدانی (۱۳۸۶) تمهیدات، تحقیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
غزالی، محمد بن محمد (۱۴۱۶) مجموعۀ رسائل، بیروت: دار الفکر.
فخر رازی (بی‌تا) المباحث المشرقیة، قم: بيدار.
کاپلستون، فردریک (۱۳۷۵) تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، ترجمۀ جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی ـ سروش.
ملاصدرا (۱۳۶۸) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، تعلیقات ملاهادی سبزواری، جلدی، قم: مکتبه المصطفوی.
ملاصدرا (۱۳۸۶) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۹۲) شرح حکمة الإشراق، تعلیقات صدرالمتألهین بر شرح قطب‌الدین شیرازی، 4جلدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
موسوی خمینی، روح الله (۱۳۸۱) تقریرات فلسفه امام خمینی ره، سید عبدالغنی اردبیلی، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
هجویری، علی بن عثمان (۱۳۷۵) کشف المحجوب، تحقیق قاسم انصاری، و ژوکوفسکی، والنتین آلکسی یویچ، تهران: طهوری.
ولیکز، کی.و. (۱۳۸۷) «پسوخه در برابر ذهن» ترجمۀ محمد‌رضا طهماسبی، ذهن، شماره 35ـ34(9)، ص 110ـ81.
Ross, W.D. (1923). Aristotle. London: Methuen and Co. Ltd.
ریشه‌های ارسطویی حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا
حمیده انصاری1، حسن فتحی2، مرتضی شجاری3
فلاسفه دربارۀ چیستی و حقیقت نفس، آراء متعددی مبتنی بر دوگانه‌انگاری (تجرد نفس مبتنی بر قدم، حدوث پیش از بدن یا همراه با آن) یا وحدت‌انگاری (حدوث جسمانی نفس) ارائه کرده‌اند. ملاصدرا نفس را حادث جسمانی میداند. اصول حکمت متعالیه، همچون حرکت جوهری و اصالت و تشکیک وجود، به انضمام نظریۀ حدوث جسمانی نفس، قدرت و امکان اثبات معاد جسمانی را یافته‌اند. ارسطو نیز حدوث نفس را جسمانی دانسته است. اما اینکه ملاصدرا در این بحث تا چه اندازه متأثر از آراء ارسطوست، تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف این نوشتار آنست که ریشه‌های ارسطویی بحث حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا را تبیین کند و برای رسیدن به مقصود از روش تحلیل و مقایسه دیدگاهها بهره میبرد. دستاورد مقالۀ حاضر اینست که ملاصدرا در تعریف نفس به «صورت جسم طبیعی آلی» و بتبع این تعریف، جوهر صوری بودن نفس، کمال اول بودن نفس برای بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن و وحدت قوای نفس که همگی دال بر حدوث جسمانی نفسند، متأثر از ارسطوست. اما دیدگاه ارسطو بدلیل التباس در بعضی از اقوالش و نداشتن موضعی درباب اصالت وجود یا ماهیت و عدم تصریح به حرکت در جوهر و تشکیک وجود، دارای ابهام است.
کلیدواژگان: حدوث جسمانی نفس، جوهر صوری، کمال بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن، وحدت قوای نفس، ارسطو، ملاصدرا.
* * *
«حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» را میتوان یکی از نظریات مهم در حکمت متعالیه دانست. این نظریه بویژه در اثبات «معاد جسمانی» نزد ملاصدرا نقشی بنیادین دارد. در بحث حدوث يا قدم نفس اقوال متعددي وجود دارد. بیتردید قائلان به قدم و تجرد ذاتی نفس و دوگانگی نفس و بدن، گرچه میتوانند معاد روحانی را اثبات کنند، اما از اثبات معاد جسمانی که در دین بر آن تصریح شده، عاجزند. تا پیش از تبیین اصل «حرکت جوهری»، درک این موضوع نیز دشوار یا غیرممکن بنظر می‌آمد که قول به حدوث جسمانی نفس و وحدت آن با بدن، بتواند با قول به جاودانگی سازگار باشد و بعبارتی، آنچه در حدوثش ذاتاً جسمانی است، بتواند اصولاً بقا ـ و فراتر از آن، بقای روحانی‌ـ داشته باشد؛ بهمین‌دلیل پنداشته‌اند صورتی که متعلق به جسم است، با نابودی آن جسم نابود خواهد شد و راهی برای بقا ندارد. اما ملاصدرا بطلان این پندار را با قول به حرکت جوهری و اشتدادی و استکمالی نفس بخوبی اثبات نموده و غایت این نظریه در حکمت متعالیه اثبات عقلانی معاد جسمانی است.
دربارۀ حدوث جسمانی نفس، پژوهشهای متعددی بصورت مستقل یا در حاشیۀ مباحث نفس و معاد جسمانی صورت گرفته و عمدتاً دیدگاه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» را از دستاوردهای ملاصدرا در حکمت متعالیه میدانند. از طرفی، خود ملاصدرا در مواردی متعدد در نقل آراء فلاسفۀ پیشین، صراحتاً ارسطو را قائل به «حدوث جسمانی نفس در نشئۀ طبیعت» دانسته است.
بر این اساس، پرسش اصلی پژوهش حاضر اینست که دیدگاه حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا و ارسطو، در کدام جنبه‌ها به هم نزدیکند؟ بدین‌منظور، بعد از نگاهی اجمالی به دیدگاههای تجرد ذاتی نفس و نقد آنها از سوی ملاصدرا، دیدگاه دو فیلسوف را با توجه به مبانی فلسفی آنها بررسی میکنیم. بنظر نگارندگان، دیدگاه ملاصدرا چه در تعریف نفس و چه در کیفیت حدوث نفس، بسیار نزدیک به دیدگاه ارسطوست.
2. دیدگاهها دربارۀ قدم یا حدوث نفس
میتوان دیدگاههایی را که دربارۀ قدم و حدوث نفس وجود دارد، به سه دستۀ کلی تقسیم نمود: 1) قدم نفس، 2) حدوث غیرجسمانی نفس و 3) حدوث جسمانی نفس.
2ـ 1. قدم نفس
از میان فلاسفۀ اسلامی زکریای رازی و قطب‌الدین شیرازی، نفس را قدیم میدانند و بین متصوفۀ اسلامی قول به قدم روح را به ابوبکر قحطبی از صوفیان اولیه، نسبت میدهند.(1) نزد برخی از عرفا نیز روح یا نفس، قديم است (ر.ک: عین القضات همدانی، ۱۳۸۶: 151ـ150). برخی از متصوفان (ابونصر سراج در اللمع، هجویری در کشف المحجوب و غزالی در تهافت الفلاسفه)، قدم روح را باطل میدانند و معتقدند کسی که این دیدگاه را دارد، یا کافر است یا به خطا رفته است.
برخی از فیلسوفان یونان قدیم، ازجمله سقراط و افلاطون قائل به قدم نفس بودند. دیدگاه افلاطون در اینباره تأثیر زیادی بر اندیشمندان اسلامی داشته است. او که اکیداً معتقد به اصالت روح بود، نفس را متمایز از بدن میدانست. این ثنویت روان‌شناختی نزد افلاطون، مطابق با دوگانه‌انگاری مابعدالطبیعی اوست (کاپلستون، 1375: 239). وی در رسالۀ قوانین، نفس را منشأ حرکت و از اینرو مقدم و برتر از بدن میداند و در محاورۀ منون، نظریۀ «معرفت بمثابه یادآوری»4 را بیان میکند و معرفت حقیقی را همان شناخت موجودات عقلانی یا «مثل»5 تلقی میکند. افلاطون در محاورۀ فایدون، نفس را امری بسیط و قدیم میداند و چهار برهان برای آن اقامه میکند که برهان دوم او، بر مبنای نظریۀ یادآوری است. بر این اساس، نفس پیش از آنکه به این دنیای محسوس بیاید، در عالمی معقول بوده و از مُثل آگاهی داشته و بهمین دلیل میتواند در این جهان دربارۀ مُثل بیندیشد و به آنها علم پیدا کند (تیلور، 1392: 514). پس نفس، ذاتاً مجرد و قدیم است و به‌اعتقاد دوگانه‌انگارانی همچون افلاطون، حقیقت وجود آدمی، جزء نفسانی (روح) اوست (افلاطون، 1380: 1/ 471 به بعد).
در فلسفۀ افلاطون، از «انفصال ایده‌ها و اشیاء از یکدیگر» با عنوان «خوریسموس»6 ياد میشود. این انفصال موجب ایراد برخی اشکالات بر وجودشناسی و شناخت‌شناسی افلاطون شده است؛ ازجمله اینکه چگونه ممکن است ایده‌ها علت برای اموری باشند که با آنها ارتباطی ندارند و اینکه اگر ایده‌ها با آن امور ارتباطی نداشته باشند، چگونه میتوان از طریق آنها به شناخت ایده‌ها دست یافت؟ افلاطون خود به این اشکالات توجه داشته و به آنها پاسخ داده است.(2)
از مهمترین برهانهای اثبات قدم نفس، میتوان به این موارد اشاره کرد:
1) هر شیء حادثی ضرورتاً باید دارای زمان و ماده باشد، لکن نفس مجرد از ماده است؛ پس حادث نیست.
2) اگر نفوس حادث باشند، باید حدوثشان به حدوث بدنهای ماضی باشد که آنها نامتناهیند، پس باید نفوس ماضی نامتناهی باشند، لکن نفوس کم و زیاد میشوند و هر شیئی که قابل زیادت و نقصان باشد، متناهی است؛ بنابرین نفس قدیم است.
3) اگر نفس ازلی نباشد، ابدی نخواهد بود، چراکه «هر کائنی فاسد است»، حال آنکه نفس ابدی است؛ در نتیجه نفس ازلی است (فخررازی، بی‌تا: 2/390).
ملاصدرا سه برهان در رد این ادله اقامه کرده است:
الف) اگر نفس ذاتاً قدیم باشد، میبایست فطرتاً و ذاتاً دارای جوهر کامل بوده و نقص و قصور در آن راه نداشته باشد، درحالیکه نفس متجدد است و از پایینترین تا بالاترین مراتب را میپذیرد و نیازمند آلات و قوایی است که بعضی از آنها نباتی و بعضی حیوانی هستند؛ پس نفس نمیتواند قدیم باشد.
ب) نفوس انسانی در عالم طبیعت از نظر اعداد، متکثر و از نظر نوع، واحدند و تکثر افراد با اتحاد نوعی، از خواص جسمانیات است. اگر نفس قدیم باشد و وجودش با استعداد و حرکت و ماده و انفعال نباشد، باید نوع منحصر در فرد باشد و جایز نباشد که در عالم ابداع، انقسام و تکثر بپذیرد؛ پس قدیم بودن نفس محال است.
ج) اگر مراد از قدم نفس، قدم با تعینات جزئی باشد، تعطیل قوای نفس لازم می‌آید، زیرا نفس بماهی‌نفس، جز صورت متعلّق به بدن نیست که برای آن قوایی است که بعضی حیوانی و بعضی نباتی هستند (ملاصدرا، 1368: 8/ 332ـ330).
2ـ2. حدوث غیرجسمانی نفس
برخی از متصوفه و عرفا ازجمله عین‌القضات همدانی و نجم‌الدین رازی، قائل به حدوث روح پیش از بدن هستند. آنها معتقدند از آنجا که روح ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی حادث است، پس روح حادث است؛ اما به دلایل نقلی، روح در عین حالی که حادث است، بر بدن تقدم دارد. حامیان این دیدگاه، آیۀ میثاق (اعراف/ 172) و روایاتی متعدد مبني بر خلق ارواح پيش از اجساد را شاهدي بر اين مطلب ميدانند (عین‌القضات همدانی، 1386: 102ـ101؛ هجویری، 1375: 337).
برخی دیگر از متصوفان همچون غزالی، قائل به حدوث روح بهمراه بدن است و تقدم روح بر بدن را رد میکند (غزالی، ۱۴۱۶: 59). از فیلسوفان اسلامی، فارابی و ابن‌سینا و پیروان آنها و همچنین سهروردی، معتقدند نفس ذاتاً مجرد است و همزمان با حادث‌شدن بدن در رحم مادر، نفس نیز حادث ميشود و به آن بدن تعلق ميگيرد.
ملاصدرا در نقد دو دیدگاه فوق، اینگونه مینویسد: نفس اگر قبل از بدن موجود باشد، از دو حال خارج نیست: یا باید در بدن دیگری موجود باشد که این تناسخ و محال است، یا مفارق از بدن است که لازمۀ این قول، عروض تجدد و تغییر زمانی بر امری خارج از عالم ماده و حرکت است و این نیز محال است (ملاصدرا، 1386: 867).
بدین‌ترتیب، میتوان گفت عدم پذیرش دو دیدگاه قدم و حدوث غیرجسمانی نفس از سوی ملاصدرا، مؤیدی برای پذیرش دیدگاه حدوث جسمانی نفس نزد اوست.
2ـ3. حدوث نفس از بدن (حدوث جسمانی)
ارسطو و ملاصدرا قائل به حدوث جسمانی نفسند. از نظر ملاصدرا، نفس از حیث وجود و تشخص در حدوث وابسته به بدن است. نفس ابتدای پیدایش، در حکم طبایع مادی است؛ همانگونه که طبایع مادی نیازمند ماده‌یی مبهم‌الوجود هستند، نفس نیز به مادۀ بدنی مبهم‌الوجودی نیاز دارد تا هویتش با توارد حالات و الحاق مقادیر استبدال یابد. موضوع حرکتِ کمّی از نظر جسمیت، امری نوعی است اما از نظر طبیعت و نفس، شخصی است. نفس در ابتدای وجود، ناچیزِ محض است و با استکمال، عقل فعال میشود (همو، 1368: 8/ 326).
پس مادامی که نفس از