نقدی بر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی، با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک
محورهای موضوعی : مطالعات تطبیقی تاریخ فلسفه
مریم پرویزی
1
(دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران)
قاسم پورحسن
2
(دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران )
کلید واژه: فلسفۀ تطبیقی, پایان, امتناع ذاتی, اروپامحوری, فلسفۀ میان فرهنگی, هایدگر, استیون بوریک,
چکیده مقاله :
از زمان پیدایش اصطلاح «فلسفۀ تطبیقی» تا به امروز، دیدگاههای مختلفی در باب چیستی، مبانی و کارکرد آن مطرح شده است. بعضی از اندیشمندان بر پایان فلسفۀ تطبیقی تأکید دارند، برخی دیگر بر اهمیت و ضرورت آن اصرار میورزند و عده‌یی نیز به ایجاد تغییرات اساسی در آن ـ‌از اروپامحوری، به التفات به دیگری و هم‌سخنی‌ـ روی آورده‌اند. با اینحال، «پایان» دارای معانی گوناگونی است که با بررسی آنها، میتوانیم سه معنا و مصداق اساسی را برای آن بیان کنیم: 1) بمعنای امتناع ذاتی، حامیان این نظریه معتقدند فلسفۀ تطبیقی بدلیل کاستیها و ناکامیابیهای درونی، با اشکال مهمی تحت عنوان «امتناع در ذات» روبرو بوده و اساساً نباید شکل میگرفت، 2) بمعنای ظهور تمامی امکانها و فعلیت یافتن همۀ استعدادها و تواناییها، که در آن بر اصل پیشرفت و کمال تأکید شده است و 3) بمعنای پایان گذشته و آغازی نو. در پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ـ‌توصیفی و با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک، نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی بر اساس این معانی سه‌گانه بررسی و ارزیابی شده است. بنظر میرسد آنچه مخالفان فلسفۀ تطبیقی بر آن تأکید میکنند، پایان بمعنای نخست آن است، چراکه معتقدند فلسفۀ تطبیقی، «اروپامحور» شده و نمیتواند با سایر سنتها و نظامهای علمی گفتگو و تعامل کند؛ از اینرو بلحاظ مفهومی دارای امتناع ذاتی است. اما بوریک برخلاف دیدگاه مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را برای خروج از انزواگرایی شرق و اروپامحوری ضروری میداند. او با اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به «فلسفۀ تطبیقی گذشته» بدلیل اروپامحور بودن، به «فلسفۀ تطبیقی آینده» توجه میکند که دو وظیفۀ بر عهده دارد: 1) حفظ شیوه‌های مختلف تفکر و 2) تسهیل ارتباط میان این شیوه‌ها، بدون تقلیل یکی به دیگری.
Since the emergence of the term comparative philosophy until today, various views have been proposed about its nature and foundations. Some thinkers emphasized the end of comparative philosophy, another group insisted on its importance and necessity, and a group turned to fundamental changes in it from European-centeredness to attention to the other and harmony. However, the ending has various meanings and by referring to the main meanings of the ending, three basic meanings can be considered for it. The end in the sense of inherent refusal is considered one of these flows. Its followers believe that due to its internal shortcomings and failures, comparative philosophy faced important forms called refusal in essence, and basically it should not have been formed. The end, in the sense of the emergence of all possibilities and the actualization of all talents and abilities, is considered the second approach, in which the principle of progress and perfection is confirmed. According to the third meaning, the end is the end of the past and a new beginning. Considering these three meanings of the end and examining the theory of the end of comparative philosophy, it is necessary to first explain what the proponents of these approaches mean by the concept of the end. In the present research, the theory of the end of comparative philosophy has been criticized and investigated with the analytical-descriptive method and relies on the opinions of Steven Burik. In this study, we find out that what the opponents of comparative philosophy emphasize is the end in the first sense, because they believe that comparative philosophy is caught up in Europe-centricity and cannot achieve dialogue with traditions and other heritages, therefore it has an inherent refusal. The results of the present study show that Burik, contrary to this theory, considers comparative philosophy necessary to get out of the isolationism of the East and Eurocentricity. By adopting a critical approach towards the comparative philosophy of the past due to its European orientation, he pays attention to the comparative philosophy of the future, which has the two tasks of preserving different ways of thinking and facilitating communication between ways of thinking without reducing one to the other.
اسکندری دامنه، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1397) «بررسی مبانی و مولفه‌های فلسفه تطبیقی در اندیشه ایزوتسو»، تاریخ فلسفه، سال نهم، ش 2، ص 124ـ95.
اسکندری، حمیدرضا؛ پورحسن، قاسم (1401) فلسفه تطبیقی، تهران: نقد فرهنگ.
ایزوتسو، توشیهیکو (1360) بنیاد حکمت سبزواری یا تحلیلی تازه از فلسفۀ حاج ملاهادی سبزواری، ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی، تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک‌گیل.
پرویزی، م. (1401) «مصاحبه شخصی با استیون بوریک» در تاریخ یکم دیماه 1401.
پورحسن، قاسم (1395) «سرشت فلسفه تطبیقی با تاکید بر کتاب الجمع فارابی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ص 42ـ9.
خسروپناه، عبدالحسین (1379) کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه قم.
داوری اردکانی، رضا (1391) فلسفه تطبیقی چیست؟ تهران: سخن.
دوران، بهزاد (1378) «نگاه گیدنز به مدرنیته»، کتاب ماه علوم اجتماعی، مرداد 1378، شمارۀ ۲، ص7ـ3.
دهقانی، رضا (1396) درآمدی به فلسفۀ میان فرهنگی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
دهقانی، رضا؛ مصلح، علی‌اصغر (1394) «پولی‌لوگ (گفتگوی چندجانبه میان‌فرهنگی) به مثابۀ الگویی برای پژوهشهای فلسفی و گذر از فلسفه تطبیقی»، غرب‌شناسی بنیادی، شمارۀ 6، ص 57ـ37.
دیباجی، سید محمدعلی (1395) «روش‌شناسی فلسفه تطبیقی؛ مولفه‌ها و موانع»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 76ـ61.
ریخته‌گران، محمدرضا (1384) «مبانی فلسفه تطبیقی از دیدگاه هانری کربن»، فصلنامه فلسفه، شمارۀ ۳، ص 89ـ77.
سلیمانی آملی، حسین (1392) فلسفۀ تطبیقی و تطبیق فلسفی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
شه‌گلی، احمد (1399) «ارزیابی ادلۀ انکار علم دینی بر اساس دیدگاه عبدالکریم سروش»، فصلنامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، شمارۀ ۲۴، ص 352ـ331.
علم‌الهدی، سیدعلی؛ پارسا، علیرضا؛ اخلاقی، مرضیه؛ سیدعرب، حسن (1398) «تحلیل انتقادی اندیشه‌های هانری کربن درباره تطبیق فلسفه سهروردی با فلسفه یونان»، تاریخ فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص 38ـ17.
فوکویاما، فرانسیس (1393) پایان تاریخ و انسان واپسین، ترجمۀ عباس عربی و زهره عربی، تهران: سخنکده.
کربن، هانری (۱۳۶۹) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران: توس.
کربن، هانری (1392) فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران: مینوی خرد.
کلباسی اشتری، حسین (1387) مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
کلباسی اشتری، حسین (1395) «گشودگی یا فروبستگی فلسفه تطبیقی»، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 226ـ211.
گندمی نصرآبادی، رضا (1395) «فلسفه تطبیقی به مثابه روش (با تأکید بر دیدگاه ماسون اورسل)»، روش‌شناسی علوم انسانی، شمارۀ 22، ص 97ـ79.
لاندن، اسکات (1392) «آینده دین؟ تلفیق گرایی، همانند گرایی و تحولات دیگر ادیان در جهان معاصر در گفتگوی اسکات لاندن با نینیان اسمارت»، ترجمه فریبا طشت زر و حسین حیدری، کتاب ماه دین،شمارۀ 17، ص 10ـ7.
لهراسبی، احمد (1394) روش‌شناسی فلسفه تطبیقی و بررسی آن در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، رسالۀ دکتری، تهران: دانشگاه شهید مطهری.
ناظمی قره‌باغ، مهدی؛ صافیان، محمدجواد (1391) «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خودکننده»، فلسفه، شمارۀ ۱۰، ص48ـ27.
Burik, S. (2010). The end of comparative philosophy and the task of comparative thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. New York: State University of New York Press.
Halbfass, W. (2007). India and Europe: anessay in philosophical Understanding. Germany: State University of New York Press.
Heidegger, M. (1977). The question concerning technology. trans. By W. Lovitt. The question concerning technology and other essays, (pp. 3-35).
Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer.
Heidegger, M. (1997). Was Heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer.
Herder, J. G. (2004). Another philosophy of history and selected political writings. trans. by L. D. Evringenis & D. Pellerin. Indianapolis: Cambridge.
Kimmerle, H. (2004). Dialogues as form of intercultural philosophy. Rethinking ecumenism, (pp. 63-78).
Mall, R. A. (2015). When is philosophy intercultural? Outlooks and perspectives. Intercultural Philosophy, 2, 1-6.
Smart, N. (1983). World views, crosscultural explorations of human beliefs. New York: charles. Scribner’s Sons.
Smart, N. (1987). Comparative-historical method. M. Eliade(ed), Encyclopedia of religion, vol 3, pp. 571-574, New York: Macmilan Inc.
Yusufi, H. R. Scheidgen, Hermann Josef. Oosterling, Henk. (2010). Von der Hermeneutik Zur Interkulturellen Philosophie: Festschrift Für Heinz Kimmerle Zum 80. Geburtstag. Thuringia: Traugott Bautz.
Wimmer, F. M. (2004). Interkulturelle philosophie: eine einführung. Vienna: Facultas.
Zack, N. (2014). The Philosophical roots of racial essentialism and its legacy. Confluence: journal of world philosophies, 1, 85-98.
نقدی بر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی، با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک
چکیده
از زمان پیدایش اصطلاح «فلسفۀ تطبیقی» تا به امروز، دیدگاههای مختلفی درباب چیستی، مبانی و کارکرد آن مطرح شده است. بعضی از اندیشمندان بر پایان فلسفۀ تطبیقی تأکید دارند، برخی دیگر بر اهمیت و ضرورت آن اصرار میورزند و عده‌یی نیز به ایجاد تغییرات اساسی در آن ـ‌از اروپامحوری، به التفات به دیگری و هم‌سخنی‌ـ روی آورده‌اند. با این حال، «پایان» دارای معانی گوناگونی است که با بررسی آنها، میتوانیم سه معنا و مصداق اساسی را برای آن بیان کنیم: 1) بمعنای امتناع ذاتی، حامیان این نظریه معتقدند فلسفۀ تطبیقی بدلیل کاستیها و ناکامیهای درونی، با اشکال مهمی تحت عنوان «امتناع در ذات» روبرو بوده و اساساً نباید شکل میگرفت، 2) بمعنای ظهور تمامی امکانها و فعلیت یافتن همۀ استعدادها و تواناییها، که در آن بر اصل پیشرفت و کمال تأکید شده است و 3) بمعنای پایان گذشته و آغازی نو. در پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ـ‌توصیفی و با تکیه بر دیدگاه استیون بوریک، نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی بر اساس این معانی سه‌گانه بررسی و ارزیابی شده است. بنظر میرسد آنچه مخالفان فلسفۀ تطبیقی بر آن تأکید میکنند، پایان بمعنای نخست آن است، چراکه معتقدند فلسفۀ تطبیقی، «اروپامحور» شده و نمیتواند با سایر سنتها و نظامهای علمی گفتگو و تعامل کند؛ از اینرو بلحاظ مفهومی دارای امتناع ذاتی است. اما بوریک برخلاف دیدگاه مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را برای خروج از انزواگرایی شرق و اروپامحوری ضروری میداند. او با اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به «فلسفۀ تطبیقی گذشته» بدلیل اروپامحور بودن، به «فلسفۀ تطبیقی آینده» توجه میکند که دو وظیفه بر عهده دارد: 1) حفظ شیوه‌های مختلف تفکر و 2) تسهیل ارتباط میان این شیوه‌ها، بدون تقلیل یکی به دیگری.
کلیدواژگان: فلسفۀ تطبیقی، پایان، امتناع ذاتی، اروپامحوری، فلسفۀ میان فرهنگی، هایدگر، استیون بوریک.
* * *
1. مقدمه
در سدۀ هفدهم میلادی با بکارگیری مفهوم «کالبدشکافی تطبیقی» و پس از آن در سدۀ هجدهم با مفهوم «فیزیولوژی تطبیقی»، مطالعات تطبیقی در علوم طبیعی آشکار شد. با این حال مطالعات تطبیقی در حوزه‌های نظری و علوم انسانی با بحث در مورد عرفان تطبیقی، ادبیات تطبیقی، اسطوره‌شناسی تطبیقی و ... در قرن نوزدهم توسعه و رونق بیشتری یافت. البته نقطۀ اوج این حرکت در قرن بیستم با کتاب فلسفۀ تطبیقی(1) پل ماسون اورسل3 پدید آمد که مرحلۀ جدید و متفاوتی از مطالعات تطبیقی معاصر بود (Halbfass, 2007: p. 298). هانری کربن4 در مورد دیدگاه اورسل، ملاحظات و انتقاداتی اساسی دارد(2). او توجه و تأکید اورسل بر تاریخ فلسفه و اصالت تاریخ را مورد نقادی اساسی قرار داده (کربن، ۱۳۶۹: ۲۰) و معتقد است «ادراک شهودی» ذات آن چیزی است که فلسفۀ تطبیقی در وهلۀ اول باید بدان توجه کند (همو، ۱۳۹۲: ۴۸). پس از کربن، توشیهیکو ایزوتسو5(3) بعنوان یکی از مهمترین اندیشمندان فلسفۀ تطبیقی، با رویکردی متفاوت و بر اساس دیدگاه هم‌سخنی و هماوردی سنتها، فلسفۀ تطبیقی را عمق بخشید. او موضوع اصلی مباحث فلسفۀ تطبیقی را «وجود» میداند و تلاش میکند بنحوی میان فلاسفۀ اسلامی و غربی هم‌سخنی ایجاد کند (ایزوتسو، ۱۳۶۰: ۱۲). سیر تاریخی فلسفۀ تطبیقی دلالت بر این دارد که از مراحل نخستین تا دورۀ شکوفایی آن، تغییرات و تحولات زیادی در آن صورت گرفته، تا آنجا که هر یک از اندیشمندان این حوزه، معنایی از فلسفۀ تطبیقی را در نظر گرفتند که با دیگری تفاوتهایی دارد.
برغم عمر کوتاه فلسفۀ تطبیقی با صورت و رویکرد جدید، تاکنون با انتقادات گوناگونی مواجه شده است. برخی از آنها، انتقاداتی بوده که خود حامیان فلسفۀ تطبیقی به سایر اندیشمندان این حوزه وارد کرده‌اند، مانند انتقاد کربن از اورسل. بخشی دیگر، انتقاداتی است که مخالفین فلسفۀ تطبیقی مطرح نموده‌اند و یکی از مهمترین آنها، نظریۀ «پایان فلسفۀ تطبیقی» است که از سوی اندیشمندان مختلفی مطرح شده است. این مخالفتها گاهی با انتقاد از اروپامحور بودن فلسفۀ تطبیقی (Herder, 2004)، گاهی از سوی طرفداران نظریۀ میان‌فرهنگی (Kimmerle, 2004; Mall, 2015) و گاهی با انتقاد از نگاه استعماری در فلسفۀ تطبیقی (Smart, 1987) مطرح شده‌اند. بیتردید، نه میتوان با نادیده انگاشتن نظریات مخالفان و بدون بررسی ریشۀ چنین مخالفتهایی، از این معضلات به‌سادگی عبور کرد و نه اینکه بدون چنین انتقاداتی، امکان بسط و عمق فلسفۀ تطبیقی امکانپذیر خواهد بود.
فلسفۀ تطبیقی از زمان پیدایش تاکنون، توجه بسیاری از پژوهشگران را به خود جلب کرده و آثار پژوهشی وسیعی حول آن، شکل گرفته است. بعنوان نمونه میتوان به این موارد اشاره کرد: کتاب فلسفۀ تطبیقی چیست؟ (داوری‌اردکانی، 1391)، فلسفۀ تطبیقی (اسکندری و پورحسن، 1401)، مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی (کلباسی‌اشتری، 1387)، مجموعه مقالات دومین همایش مطالعات تطبیقی در حوزه‌های فلسفه، کلام، ادیان و عرفان (همو، 1395)، مقالۀ «سرشت فلسفۀ تطبیقی با تأکید بر کتاب الجمع فارابی» (پورحسن، 1395)، «گشودگی یا فروبستگی فلسفۀ تطبیقی» (کلباسی‌اشتری، 1395)، «روش‌شناسی فلسفه تطبیقی؛ مؤلفه‌ها و موانع» (دیباجی، 1395)، «بررسی مبانی و مؤلفه‌های فلسفۀ تطبیقی در اندیشۀ ایزوتسو» (اسکندری‌دامنه و پورحسن، 1397)، «تحلیل انتقادی اندیشه‌های هانری کربن دربارۀ تطبیق فلسفۀ سهروردی با فلسفه یونان» (علم‌الهدی و همکاران، 1398)، «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» (ناظمی قره‌باغ و صافیان، ۱۳۹۱)، «مبانی فلسفه تطبیقی از دیدگاه هانری کربن» (ریخته‌گران، ۱۳۸۴)، «پولی‌لوگ (گفتگوی چندجانبه میان‌فرهنگی) بمثابه الگویی برای پژوهشهای فلسفی و گذر از فلسفۀ تطبیقی» (دهقانی و مصلح، ۱۳۹۴)، «فلسفۀ تطبیقی بمثابه روش (با تأکید بر دیدگاه ماسون اورسل)» (گندمی نصرآبادی، ۱۳۹۵)، «روش‌شناسی فلسفۀ تطبیقی و بررسی آن در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین» (لهراسبی، ۱۳۹4) و بسیاری از پژوهشهای دیگر.
از میان پژوهشگرانی که به دفاع از فلسفۀ تطبیقی پرداخته‌اند، میتوان از استیون بوریک نام برد. او در کتاب خود با مطالعۀ انتقادی رویکردهای بسیاری از فیلسوفان تطبیقی، همچنان از اصل فلسفۀ تطبیقی حمایت میکند (Burik, 2010). با وجود پژوهشهای متعددی که در حوزۀ فلسفه تطبیقی صورت گرفته، اما هیچیک به بررسی نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی و با تکیه بر رویکرد استیون بوریک بعنوان راهی متفاوت در مطالعات تطبیقی، نپرداخته‌اند.
هدف از پژوهش حاضر، نقدی بر دیدگاههای حاکی از پایان فلسفۀ تطبیقی است و بدین منظور از نظریۀ «راهی متفاوت» در کتاب بوریک بهره برده‌ایم. بر همین اساس، این نوشتار به سه بخش اصلی تقسیم شده است؛ در بخش نخست، معانی مختلف «پایان» مورد توجه قرار میگیرد، در بخش دوم، مهمترین مخالفتها با فلسفۀ تطبیقی و نظریات قائلان به پایان آن، بررسی خواهد شد و در بخش پایانی، نظریات استیون بوریک مطرح شده و نقد او به فلسفۀ تطبیقی و مسیری که برای آن ترسیم نموده، مورد بحث و کنکاش قرار خواهد گرفت.
پیش از تبیین معانی گوناگون «پایان» که بر اساس فهم نادرست از معنای صحیح فلسفۀ تطبیقی صورت گرفته، لازم است تعریف خود را از فلسفه تطبیقی بیان نماییم. فلسفۀ تطبیقی عبارتست از: «بررسی پیشینی و فرانگرانۀ تحلیلی‌ـ‌علّی مبادی و مبانی دو تفکر، برای فهم تأثیر و تأثر عام در موضوع یا مسئله‌یی واحد برای کشف مناسبات اندیشه‌یی» (پورحسن، 1395: 10). بر این اساس، تلاش خواهیم کرد تا مخالفتها و انتقادها را بر مبنای این تعریف مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم زیرا اکثر مخالفتهایی که با فلسفۀ تطبیقی صورت گرفته، ناشی از درک و فهمی نادرست از چیستی و مبانی آن و همچنین عدم التفات به ضرورت و لزوم چنین رویکردی از مطالعات بوده است.
۲. مفهوم و معنای «پایان»
در راستای بررسی نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی و نقد بوریک بر حامیان این نظریه، پیش از هر چیز لازم است مفهوم «پایان» را بطور خاص مورد توجه و دقت قرار دهیم. البته لازم بذکر است که مفهوم پایان حتی میان مخالفانِ فلسفۀ تطبیقی نیز مبهم است. این مفهوم در متون مختلف، به معانی گوناگون آمده و گاه بمعنای سلبی و گاه بمعنای ایجابی بکار رفته است. از اینرو نخست باید تبیین شود که مقصود قائلان به پایانِ فلسفه تطبیقی، از مفهوم «پایان» چیست؟
مهمترین معضل در بررسی مفهوم پایان، اینست که این واژه همیشه به یک معنا و مفهوم بکار نمیرود. البته بسیاری از مخالفان فلسفۀ تطبیقی، مقصود خود را از مفهوم پایان بوضوح بیان نمیکنند و همین سبب میشود که معنا و مفهوم واژۀ پایان در نقدهای آنان با ابهام همراه باشد و در نتیجه، نتوانیم معنای روشنی از آن استنباط کنیم. برای این منظور، سه دیدگاه اصلی در مورد معنا و مفهوم پایان که بیش از سایر معانی مورد استفاده قرار میگیرد، بررسی خواهند شد تا اولاً، مقصود مخالفان از پایان فلسفۀ تطبیقی بدرستی ایضاح گردد و ثانیاً، بمنظور نقد دیدگاه مخالفان، لازم است تمایز میان معانی پایان را بنحو صحیح مورد توجه قرار دهیم.
طبق نخستین دیدگاه، پایان بمعنای «امتناع» بکار میرود. کسانی‌که قائل به این معنا برای پایان هستند، مقصودشان اینست که فلسفۀ تطبیقی در تکوین و ماهیت خود دچار تعارضات لاینحلی بوده که بدلیل فهم نادرست از آن بروز نموده است. به‌اعتقاد آنها، مطالعۀ مقایسه‌یی سنتها، به سبب تباین درونی آنها، ذاتاً غیرممکن است. همانند آنچه برخی از اندیشمندان، برای «علم دینی» مطرح کرده‌اند. مدعیان علم دینی، معنایی از آن را طرح کرده‌اند که مخالفان معتقدند چنین علمی در اساس و در ذات