تطور روشی تفکر تأویلی در اسلام از کندی تا میرداماد
محورهای موضوعی : تحلیل و تقریرهای نو از مکاتب و مقاطع تاریخی فلسفه اسلامی
سید محمد حسین میردامادی
1
(دانش‌آموخته دكتري فلسفه، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ايران)
کلید واژه: تأویل, فلسفه, دین, روش‌شناسی,
چکیده مقاله :
مقالة حاضر به بررسی دورنمایی از روش تفکر تأویلی حکمای اسلامي قبل از ملاصدرا پرداخته است. هرچند تفکر تأویلی همیشه به یک معنا بکار نرفته اما خصوصیت کلی آن، عدم تصلب به ظاهر و همراهی عقل و ملزومات آن با متن وحیانی بوده است. نگاه به این سیر تاریخی نشان‌دهندة رشد کلی (هر چند با فراز و فرود) این روش در درون سنت حكمي اسلامي، است. دلیل این ادعا اینست که فرایند تأویل از دوگانه‌بینی دین و فلسفه بسمت وحدت مراتبی آن پیش آمده است. تفکر کاشف وحدت ـ اگر مستدل باشد ـ نشانة رشد عقلی است، چراکه عقل وحدت‌گرا و خیال کثرت‌گراست. در یک نگاه تاریخی ميتوان گفت تفکر تأویلی حکما از موضع دفاع از دین و فلسفه در مقابل یکدیگر که بسته به حکیم مورد بحث، گاهی با جانبداری از ظواهر دین و گاه با جانبداری از عقل و فلسفه بوده، بتدریج به این سو سوق پیدا کرده که حقیقت دین و عقل در طول هم بوده و جدا از هم نيستند، بلكه حقیقتي واحدند که با زبانهای مختلف بيان شده و آنچه مهم است درک روش و زبان بیان و محدودیتهای آن است. بنابرین شاهد سیر از انحصارگرایی و جزئی‌نگری به جامعه‌گرایی و جامع‌نگری هستیم. روش این مقاله توصیفی ـ تحلیلی است و با هدف نشان دادن سیر اندیشة تأویلی در مهمترین حکمای قبل از ملاصدرا تدوين شده است.
This study examines the background of pre-Sadrian Islamic philosophers’ method of interpretive or t’awīlī thinking following a descriptive-analytic method. Interpretive philosophy has been defined in different ways; however, its general feature is going beyond the surface meaning of concepts and employing both reason and revelation in interpreting a text. A glance at the historical development of this method demonstrates its general growth, although with some fluctuations, in the Islamic philosophical tradition. This is because the process of t’awīl is rooted in the move from the separation of religion and philosophy towards their graded unity. A method of thinking that leads to unity indicates intellectual growth in case it is based on sound reasoning because the intellect advocates unity while imagination is pluralist. From a historical perspective, it can be said that philosophers’ interpretive thoughts have gradually moved away from defending the opposition of religion and philosophy to accepting that their truths are inseparable. In the case of the former standpoint, philosophers sometimes followed the exoteric meanings of religion and sometimes took side with the intellect and philosophy. However, later they unanimously concluded that religion and philosophy share the same truth that has been expressed in different languages. Therefore, the important point is to perceive their methods and languages and explain the related constraints. Hence, we are witnessing a process of monopoly and partiality instead of universality and holism.
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1396) نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران: هرمس.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1370) بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج1، قم: منشورات الرضی.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1969م) فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، تحقیق محمد عمار، القاهره: دارالمعارف.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1998م) الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة أو نقد علم الکلام ضدا علی الترسیم الایدیولوجی للعقیدة و دفاعاً عن العلم و به الاختیار فی الفکر و الفعل، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه، محمد عادب الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1999م) فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال او وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه محمد عابد الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ابن‌سينا (1326) تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات (النیروزیة فی معانی الحروف الهجائیة)، القاهره: دارالعرب.
ابن‌سينا (1365) معراج‌نامه، تصحیح و تحقیق نجیب مایل هروی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامي‌آستان قدس رضوی.
ابن‌سينا (1368) اشارات و تنبیهات، ترجمه و تبیین حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابن‌سينا (1381) الاشارات و التنبیهات، تصحیح و تحقیق مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سينا (1400ق) رسائل ابن‌سينا، قم: بیدار.
ابن‌عربي (1370) فصوص الحکم، قم: الزهرا (س).
ابن‌عربي (بیتا) الفتوحات المکّیّه، بیروت: دارصادر.
ابن‌عربي (1389) الانسان الکامل، گردآوری محمود محمود الغراب، ترجمة گل بابا سعیدی، تهران: نیل.
ابن‌عربي (2001م) القسم الالهی بالاسم الربانی، تحقیق و تعلیق محمد عمر الحاجی، بیروت: دارالحافظ.
ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق (بیتا) الفهرست، ویراست رضا تجدد، تهران: مروی.
انصاریان، زهیر؛ اكبريان، رضا؛ نبوي، لطف‌الله (1392) «نظریة تمثیل ـ تأویل در اندیشة فارابی بمثابه ابزاری زبانی برای پیوند دین و فلسفه»، جستارهای فلسفۀ دین، شمارة 2، ص58 ـ 25.
پورحسن، قاسم (1382) «هرمنوتیک زبانی در اسلام و غرب» سروش اندیشه، شمارة 7 و 8.
پورنامداریان، تقی (1367) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تحلیلی از داستانهای عرفانی ـ فلسفی ابن‌سينا و سهروردی، تهران: علمي و فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1355) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1969م) اللمحات، تحقیق امیل معلوف، بیروت: دارالنهار للنشر.
طوسی، نصیرالدین (1363) روضة التسلیم، مصحح ولادیمیر، ایوانوف و آلکسی یویچ، تهران: جامی.
طوسی، نصیرالدین (1366) آغاز و انجام، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسی، نصیرالدین (1367) اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران: دانشگاه تهران.
طوسی، نصیرالدین (1380) بازنگاری اساس الاقتباس، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسی، نصیرالدین (1407ق) تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، تهران: مرکز نشر اسلامي.
طوسی، نصیرالدین (1425ق) شرح الاشارات و التنبیهات، تحقيق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
عابدی، احمد (1384) «ضوابط تأویل از دیدگاه ابن‌رشد»، اندیشة نوین دینی، شمارة 3: ص 18ـ7.
عبدالمهیمن، احمد (2001م) اشكالية التأويل بين كل من الغزالی و ابن‌رشد، اسكندريه: دارالوفاء.
عبدالمهیمن، احمد (بی¬تا) نظریه المعرفه بین ابن‌رشد و ابن العربی، اسکندریه: دارالوفاء.
عفيفي، ابوالعلاء (1386) شرح فصوص‌الحكم ابن‌عربی، ترجمة نصر‌الله حكمت، تهران: الهام.
علوی عاملی، محمد عبد الحسیب بن احمد (1390) عرش الایقان فی شرح تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی و اکبر ثقفیان، تهران: كتابخانة مجلس شورای اسلامی.
غزالی، ابوحامد محمد (1416ق) الاقتصاد فی الاعتقاد، مصر: المطبعه.
غزالی، ابوحامد محمد (1901م) فصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر: مطبعة الترقی.
فارابی، ابونصر (1405ق/ الف) فصوص الحکم، تصحیح محمدحسن آل یاسین، قم: بیدار.
فارابی، ابونصر (1405ق/ ب) الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم له و علق علیه لبیر نصری ناصر، تهران: المکتبه الزهراء.
فارابی، ابونصر (1408ق) المنطقیات، ج 1، قم: كتابخانة آیت الله مرعشی نجفی.
فارابی، ابونصر (1991م) کتاب الملة و نصوص اخری، تحقیق محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق.
فارابی، ابونصر (1995م) تحصیل السعاده، قدم له و بوبه و شرحه علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
فارابی، ابونصر (1986م/ الف) آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و علق علیه ألبیر نصری ناصر، بیروت: دارالمشرق.
فارابی، ابونصر (1986م/ب) شرح الفارابی لکتاب ارسطوطالیس فی العبارة، بیروت: دار المشرق.
کربن، هانری (1388) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: کویر.
کندی، یعقوب بن اسحاق (1369ق) رسائل الکندی الفلسفیه، تصحیح محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره: دارالفکر العربی.
مجلسی، محمدباقر (1303ق) بحارالانوار، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
محمدی گیلانی، محمد (1379) تکمله شوارق الالهام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
میرداماد (1374الف) نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جذوی الدّعاء، با حواشی ملاعلی نوری، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: هجرات و میراث مکتوب.
میرداماد (1374ب) القبسات، به اهتمام مهدی محقق، سیدعلی موسوی بهبهانی، ایزوتسو توشيهيكو و ابراهیم دیباجی، تهران: دانشگاه تهران.
میرداماد (1380الف) المختصرات، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1380ب) جذوات و مواقیت، حواشی ملاعلی نوری، تصحیح و تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1381الف) مجموعه مصنفات، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
میرداماد (1381ب) تقدیسات، در مجموعه مصنفات، ج1، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
میرداماد (1381ج) الصراط المستقیم فی ربط الحادث بالقدیم، مصحح علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1403ق) التعلیقة علی اصول الکافی، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم: خیام.
تطور روشی تفکر تأویلی در اسلام از کندی تا میرداماد
سیدمحمدحسین میردامادی1
چکیده
مقالة حاضر به بررسی دورنمایی از روش تفکر تأویلی حکمای اسلامي قبل از ملاصدرا پرداخته است. هرچند تفکر تأویلی همیشه به یک معنا بکار نرفته اما خصوصیت کلی آن، عدم تصلب به ظاهر و همراهی عقل و ملزومات آن با متن وحیانی بوده است. نگاه به این سیر تاریخی نشان‌دهندة رشد کلی (هر چند با فراز و فرود) این روش در درون سنت حكمي اسلامي، است. دلیل این ادعا اینست که فرایند تأویل از دوگانه‌بینی دین و فلسفه بسمت وحدت مراتبی آن پیش آمده است. تفکر کاشف وحدت ـ اگر مستدل باشد ـ نشانة رشد عقلی است، چراکه عقل وحدت‌گرا و خیال کثرت‌گراست. در یک نگاه تاریخی ميتوان گفت تفکر تأویلی حکما از موضع دفاع از دین و فلسفه در مقابل یکدیگر که بسته به حکیم مورد بحث، گاهی با جانبداری از ظواهر دین و گاه با جانبداری از عقل و فلسفه بوده، بتدریج به این سو سوق پیدا کرده که حقیقت دین و عقل در طول هم بوده و جدا از هم نيستند، بلكه حقیقتي واحدند که با زبانهای مختلف بيان شده و آنچه مهم است درک روش و زبان بیان و محدودیتهای آن است. بنابرین شاهد سیر از انحصارگرایی و جزئی‌نگری به جامعه‌گرایی و جامع‌نگری هستیم. روش این مقاله توصیفی ـ تحلیلی است و با هدف نشان دادن سیر اندیشة تأویلی در مهمترین حکمای قبل از ملاصدرا تدوين شده است.
کلیدواژگان: تأویل، فلسفه، دین، روش‌شناسی.
* * *
مقدمه
تأویل در معانی مختلفی بکار رفته است كه تمام معانی با همة گوناگوني مصادیق آن در عدم تصلب نسبت به ظاهر اشتراك دارند. در تأویل، حقیقت در یک بعد از معرفت منحصر نيست بلکه ابزار مختلف معرفت بکار گرفته ميشود تا حقیقت را بهتر بتوانند نشان دهند. در اینجا رأی حکیم تأویلگر است که تعيين ميكند در موازنة عقل و نقل کدام را ترجیح دهد یا در جمع این دو چگونه عمل کند.
از آنجا که حکمت بدنبال حقیقت است، مبحث تأویل، مبحثی معمول و متداول در آثار حکما بوده است و همانطورکه حکمت دارای تاریخ است، تأویل و تفکر تأویلی نیز تاریخمند است. اگر حکمت را بطور عام بمعنی تلقی اشخاص از واقعیت بدانیم و معنای پذيرفته شده از حکمت را در تاریخ حکیمان مسلمان در نظر آوریم، با حکمای بسیاری از ایرانشهری، ابن‌راوندی گرفته تا محمد بن زکریای رازی، اخوان الصفا، ابوالحسن عامری، ابن‌مسکویه، ابوسلیمان منطقی سجستانی، ابوریحان بیرونی، ابوالبرکات بغدادی، شهرستانی، فخررازی، ابن‌خلدون و حکمای مکتب شیراز مواجه خواهم شد. اما اگر بدنبال کسانی باشیم که صاحب مکتب یا دست‌كم صاحب ایده‌های نسبتاً جدیدتر حکمي در بحث تأویل باشند و از طرف دیگر، از حيث ارجاع به آثارشان در زمان ما شهرت بیشتری داشته باشند، به افرادی ميرسیم که در این مقاله به آنها اشاره شده است. اینها نقاط عطف تاریخ تفکر تأویلی با ملاحظات فوق هستند.
کاربرد تأویل هم در متن مکتوب و هم در تفسیر هستی و هر واقعه‌يي قابل تسری است اما پرکاربردترین روشهای تأویلی حکما در قرآن و متون روایی بوده است؛ بهمین دليل است که بررسی رابطة دین و عقل ـ بعنوان منبعي معرفتی که گاه احکام آن با متون دینی اختلاف یا تعارض ابتدایی دارد‌ـ حائز اهمیت است. رابطة عقل و دین بعنوان موارد مرتبط با فلسفه و متون وحیانی و روایی بررسی ميشوند تا فلاسفه بهتر بتوانند در مورد تأویلهای متن دینی داوری نمايند.
رابطة عقل و دین بمنظور کشف رابطة معرفت فلسفی و معرفت وحیانی است، چراکه خاستگاه تأویل معمولاً در تلاقی این دو معرفت شکل ميگیرد.
اگر حکما بدنبال پرده‌برداری از حقیقت بوده‌اند و تأویل روشی برای این هدف است، روشهای تأویلی حکما چه اختلافاتی با هم دارند؟ کدامیک روش تأویلی بهتری داشته‌اند؟ آیا سیر تفکر تأویلی در بازة زمانی و موردی فوق یک سیر رو به رشد است؟ اینها پرسشهايي است که مقالة حاضر بدنبال پاسخ به آن است، اما مسئلة اصلی سیر تاریخی تفکر تأویلی مهمترین حکمای مسلمان قبل از ملاصدراست که ميتواند تاریخ فلسفه تأویل را در این بازة زمانی نشان داده و حرکت کلی معرفت را بررسي نمايد. این مسئله بر محوریت چالش فلسفه يا دين صورت گرفته که تا زمان معاصر نیز ادامه یافته است.
عده‌يي نسبت به فلسفه بیمهر هستند و عده‌يي به دین بی‌اعتنا؛ اما براستی حقیقت را در کدام روش باید جستجو کرد؟ دربارة این چالش ریشه‌يي بايد مطالعات اساسي مانند بررسی تاریخی تفکر تأویلی انجام شود.
روش یعنی راهی که محقق در سلوک علمي خود طی ميكند، اما «روش‌شناسی» یعنی مطالعه‌يي که عهده‌دار تحلیل و بررسی میزان موفقیت اين راه در مقایسه با راههای بدیل است. با مرور روشهای حکما در تأویل (بمعنی گشودن متن وحیانی به سمت و سویی فراتر از تبادر عرفی الفاظ) ميتوان در مورد سیر تاریخی روش‌شناسی آنها داوری کرد. این داوری پس از بررسی اجمالی روش تأویلی حکما تا قبل از صدرالمتألهين در بخش نتیجه‌گيري صورت گرفته است.
کندی را ميتوان نخستین فیلسوف مشائی اسلام نامید. او هرچند فیلسوفی نوآور محسوب نميشود اما برای اولین بار سعي نموده فلسفة یونانی را با دین اسلام هماهنگ کرده و در قالب اصطلاحات عربی به رشته تحرير درآورد. هر چند او کوشید چهره‌يي از فلسفة یونان ترسیم کند که با اسلام هماهنگ باشد، ولی نظام فلسفی جامع و جدیدی بنا نکرد. ابن‌ندیم در الفهرست هیچ ترجمه فلسفی‌يي به کندی نسبت نداده اما از ترجمه‌های فلسفی که به سفارش کندی و برای او انجام شده نام برده است (ابن‌ندیم، بیتا: 312 و 328) بنقل از ابن‌ندیم، او 122 اثر فلسفی دارد (همانجا).
کندی بر کسانی که به نام دین با فلسفه مخالفند ميتازد و آنان را در اشتباه ميداند. او دین را جزئی از فلسفه ميشمارد (کندی، 1369: 105) و گاهی نیز متن دینی قابل تأویل را بدون تصرف ميپذیرد و بر ظاهر آن استدلال مي‌آورد؛ بعنوان مثال، در تفسیر آیة «و النجم و الشجر یسجدان» (الرحمن/6) ظاهر آن را ميپذیرد و اجرام آسمانی را زنده و عاقل تلقي ميكند و براي آن استدلال عقلی مي‌آورد (همان: 244). او درصدد سازش بين تعالیم دین و فلسفه است و در اینباره در رسالة درباره فلسفه اولی مینویسد: «علم و فلسفه و دین یکسانند» اما در رسالة دیگر خود، دین را بالاتر از فلسفه ميداند که طریق آن نیز با طریق فلسفه متفاوت است. روش فلسفه، برهان و روش دین، ايمان است. شاید مراد او از یکسانی فلسفه و دين، یکسانی آنها در حقیقت و منظور از برتری دین، برتری در مرتبه باشد. کندی حل مشکل تعارض دین و فلسفه را در تأویل آیات دانسته است، هر چند دلایل قرآنی را مطمئنتر از دلایل فلسفی ميداند (همان: رساله 1 و 5). از مجموع این دو نظر کندی به این نتیجه ميرسیم که او احتمالاً دین را مرتبة بالای فلسفه در حقیقت، و مرتبة متفاوت با آن در زبان بحساب آورده است. بهر حال، کلمات او در تأویل، اندک و مجمل است و برخی آن را نظريات متفاوت شمرده‌اند. ميتوان روش تأویلی کندی را در بعضی موارد عبور از معناي ظاهري قرآن و دین بمنظور سازواری آن با فلسفه و فهم عقلی خاص او مشاهده نمود.
رابطة دین و فلسفه از این جهت در فهم نظریة تأویلی فارابی کاربرد دارد که ميتواند دلیل تأویل گزاره‌های دینی به مفاهیم فلسفی و تطبیق مفاهیم فلسفی برگزاره‌های دینی را تبیین نمود. فارابی، مبدأ دین و فلسفه را یکی ميداند و آن را عقل فعال مینامد، عقل فعال همانند خورشیدی است که میتابد و هم خود را نمایان ميكند و هم بصر بالقوه و مبصرات بالقوه را فعلیت میبخشد، یعنی هم خود نمایان ميشود و هم عقل هیولانی را که تنها قوة تعقل دارد، به عقل بالفعل تبدیل ميكند (فارابی، 1986الف: 103 ـ 102 و 121 ـ 120).
از نظر فارابی مسائل دین و فلسفه یکی است و در حوزة نظری و عملی متناظر هستند (همو، 1991: 44 و 46)؛ اما زبان آن دو متفاوت است. از دیدگاه فارابی، زبان دین، زبان تمثیل، تخیل و استعاره، مجاز و اقناع و خطابی است و زبان فلسفه، زبان تعقل و برهان است. او در آثار اولیة خود معتقد است واضع شریعت، حقایق را بروش برهانی دریافت ميكند و بصورت تمثیلی برای مردم بیان مينمايد و بهمين دليل معارف فلسفی منطقاً بر معارف دینی مقدم هستند (همو، 1995: 92 ـ91). اما در آثار متأخر خود، ضمن تأکید بر زبان تمثیلی دین، با رویکردی وحیانی، افاضة معرفت را از سوی مبادی عالیه هستی ميداند که از قوة ناطقه نفوس انسانی مستقل است. او معتقد است انسانی که دارای قوه و استعداد تعقل است، با بدست آوردن معقولات از عقل بالفعل برخوردار ميگردد و سپس به عقل مستفاد دست مییابد. او برای دریافت معقولات به عقل فعال متصل ميشود که اگر این اتصال هم در عقل نظری و هم در عقل عملی واقع شود و صور مفیضه در قوة متخلیه نیز راه پیدا کند، انسان از حيث آنچه به عقل منفعلش اضافه شده، فیلسوف و از لحاظ آنچه به قوة متخیلهاش افزوده شده، نبی خواهد بود (همو، 1986ب: 121 ـ 120) بر این اساس، تقدم زبانی فلسفه بر دین نه توسط خود واضع نوامیس بلکه از جانب منشأ معرفت (عقل فعال) حاصل ميشود و دین بدليل تحقق در مرتبة خیال نبی، دارای زبان تمثیلی ميشود، در حالیکه در نظر اولی فارابی، خود واضع نوامیس بود که زبان فلسفی را به زبان دینی تبدیل ميكرد.
او در موارد بسياري مثالات محاکی را به حقیقت معقول آنها بازگردانده و اگر کتاب فصوص الحکمة را متعلق به او بدانیم، کاربرد مکرر آیات در این کتاب و استناد به برخی روایات را نیز باید بر اساس همین اصل تفسیر نماييم. فارابی در تعریف خود از تعبیر یا تأویل مینویسد: اگر قوة متخیله بر اساس کارکرد تشبیهی و محاکاتی خود، از شیء به امور متجانس آن منتقل شود و بوسیلة آن امور از این شیء