A Study of the Methodological Development of Interpretive Philosophy in Islam from Kindī to Mīr Dāmād
Subject Areas : Historical schools and periods of Islamic philosophySeyed Mohammad Hosain Mirdamadi 1 *
1 - PhD in Philosophy, University of Isfahan, Isfahan, Iran
Keywords: Interpretation, philosophy, Religion, methodology,
Abstract :
This study examines the background of pre-Sadrian Islamic philosophers’ method of interpretive or t’awīlī thinking following a descriptive-analytic method. Interpretive philosophy has been defined in different ways; however, its general feature is going beyond the surface meaning of concepts and employing both reason and revelation in interpreting a text. A glance at the historical development of this method demonstrates its general growth, although with some fluctuations, in the Islamic philosophical tradition. This is because the process of t’awīl is rooted in the move from the separation of religion and philosophy towards their graded unity. A method of thinking that leads to unity indicates intellectual growth in case it is based on sound reasoning because the intellect advocates unity while imagination is pluralist. From a historical perspective, it can be said that philosophers’ interpretive thoughts have gradually moved away from defending the opposition of religion and philosophy to accepting that their truths are inseparable. In the case of the former standpoint, philosophers sometimes followed the exoteric meanings of religion and sometimes took side with the intellect and philosophy. However, later they unanimously concluded that religion and philosophy share the same truth that has been expressed in different languages. Therefore, the important point is to perceive their methods and languages and explain the related constraints. Hence, we are witnessing a process of monopoly and partiality instead of universality and holism.
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1396) نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران: هرمس.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1370) بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج1، قم: منشورات الرضی.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1969م) فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، تحقیق محمد عمار، القاهره: دارالمعارف.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1998م) الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة أو نقد علم الکلام ضدا علی الترسیم الایدیولوجی للعقیدة و دفاعاً عن العلم و به الاختیار فی الفکر و الفعل، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه، محمد عادب الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1999م) فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال او وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه محمد عابد الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ابن‌سينا (1326) تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات (النیروزیة فی معانی الحروف الهجائیة)، القاهره: دارالعرب.
ابن‌سينا (1365) معراج‌نامه، تصحیح و تحقیق نجیب مایل هروی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامي‌آستان قدس رضوی.
ابن‌سينا (1368) اشارات و تنبیهات، ترجمه و تبیین حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ابن‌سينا (1381) الاشارات و التنبیهات، تصحیح و تحقیق مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سينا (1400ق) رسائل ابن‌سينا، قم: بیدار.
ابن‌عربي (1370) فصوص الحکم، قم: الزهرا (س).
ابن‌عربي (بیتا) الفتوحات المکّیّه، بیروت: دارصادر.
ابن‌عربي (1389) الانسان الکامل، گردآوری محمود محمود الغراب، ترجمة گل بابا سعیدی، تهران: نیل.
ابن‌عربي (2001م) القسم الالهی بالاسم الربانی، تحقیق و تعلیق محمد عمر الحاجی، بیروت: دارالحافظ.
ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق (بیتا) الفهرست، ویراست رضا تجدد، تهران: مروی.
انصاریان، زهیر؛ اكبريان، رضا؛ نبوي، لطف‌الله (1392) «نظریة تمثیل ـ تأویل در اندیشة فارابی بمثابه ابزاری زبانی برای پیوند دین و فلسفه»، جستارهای فلسفۀ دین، شمارة 2، ص58 ـ 25.
پورحسن، قاسم (1382) «هرمنوتیک زبانی در اسلام و غرب» سروش اندیشه، شمارة 7 و 8.
پورنامداریان، تقی (1367) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تحلیلی از داستانهای عرفانی ـ فلسفی ابن‌سينا و سهروردی، تهران: علمي و فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1355) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1969م) اللمحات، تحقیق امیل معلوف، بیروت: دارالنهار للنشر.
طوسی، نصیرالدین (1363) روضة التسلیم، مصحح ولادیمیر، ایوانوف و آلکسی یویچ، تهران: جامی.
طوسی، نصیرالدین (1366) آغاز و انجام، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسی، نصیرالدین (1367) اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران: دانشگاه تهران.
طوسی، نصیرالدین (1380) بازنگاری اساس الاقتباس، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسی، نصیرالدین (1407ق) تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، تهران: مرکز نشر اسلامي.
طوسی، نصیرالدین (1425ق) شرح الاشارات و التنبیهات، تحقيق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
عابدی، احمد (1384) «ضوابط تأویل از دیدگاه ابن‌رشد»، اندیشة نوین دینی، شمارة 3: ص 18ـ7.
عبدالمهیمن، احمد (2001م) اشكالية التأويل بين كل من الغزالی و ابن‌رشد، اسكندريه: دارالوفاء.
عبدالمهیمن، احمد (بی¬تا) نظریه المعرفه بین ابن‌رشد و ابن العربی، اسکندریه: دارالوفاء.
عفيفي، ابوالعلاء (1386) شرح فصوص‌الحكم ابن‌عربی، ترجمة نصر‌الله حكمت، تهران: الهام.
علوی عاملی، محمد عبد الحسیب بن احمد (1390) عرش الایقان فی شرح تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی و اکبر ثقفیان، تهران: كتابخانة مجلس شورای اسلامی.
غزالی، ابوحامد محمد (1416ق) الاقتصاد فی الاعتقاد، مصر: المطبعه.
غزالی، ابوحامد محمد (1901م) فصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر: مطبعة الترقی.
فارابی، ابونصر (1405ق/ الف) فصوص الحکم، تصحیح محمدحسن آل یاسین، قم: بیدار.
فارابی، ابونصر (1405ق/ ب) الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم له و علق علیه لبیر نصری ناصر، تهران: المکتبه الزهراء.
فارابی، ابونصر (1408ق) المنطقیات، ج 1، قم: كتابخانة آیت الله مرعشی نجفی.
فارابی، ابونصر (1991م) کتاب الملة و نصوص اخری، تحقیق محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق.
فارابی، ابونصر (1995م) تحصیل السعاده، قدم له و بوبه و شرحه علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
فارابی، ابونصر (1986م/ الف) آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و علق علیه ألبیر نصری ناصر، بیروت: دارالمشرق.
فارابی، ابونصر (1986م/ب) شرح الفارابی لکتاب ارسطوطالیس فی العبارة، بیروت: دار المشرق.
کربن، هانری (1388) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: کویر.
کندی، یعقوب بن اسحاق (1369ق) رسائل الکندی الفلسفیه، تصحیح محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره: دارالفکر العربی.
مجلسی، محمدباقر (1303ق) بحارالانوار، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
محمدی گیلانی، محمد (1379) تکمله شوارق الالهام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
میرداماد (1374الف) نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جذوی الدّعاء، با حواشی ملاعلی نوری، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: هجرات و میراث مکتوب.
میرداماد (1374ب) القبسات، به اهتمام مهدی محقق، سیدعلی موسوی بهبهانی، ایزوتسو توشيهيكو و ابراهیم دیباجی، تهران: دانشگاه تهران.
میرداماد (1380الف) المختصرات، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1380ب) جذوات و مواقیت، حواشی ملاعلی نوری، تصحیح و تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1381الف) مجموعه مصنفات، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
میرداماد (1381ب) تقدیسات، در مجموعه مصنفات، ج1، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
میرداماد (1381ج) الصراط المستقیم فی ربط الحادث بالقدیم، مصحح علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد (1403ق) التعلیقة علی اصول الکافی، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم: خیام.
تطور روشی تفکر تأویلی در اسلام از کندی تا میرداماد
سیدمحمدحسین میردامادی1
چکیده
مقالة حاضر به بررسی دورنمایی از روش تفکر تأویلی حکمای اسلامي قبل از ملاصدرا پرداخته است. هرچند تفکر تأویلی همیشه به یک معنا بکار نرفته اما خصوصیت کلی آن، عدم تصلب به ظاهر و همراهی عقل و ملزومات آن با متن وحیانی بوده است. نگاه به این سیر تاریخی نشان‌دهندة رشد کلی (هر چند با فراز و فرود) این روش در درون سنت حكمي اسلامي، است. دلیل این ادعا اینست که فرایند تأویل از دوگانه‌بینی دین و فلسفه بسمت وحدت مراتبی آن پیش آمده است. تفکر کاشف وحدت ـ اگر مستدل باشد ـ نشانة رشد عقلی است، چراکه عقل وحدت‌گرا و خیال کثرت‌گراست. در یک نگاه تاریخی ميتوان گفت تفکر تأویلی حکما از موضع دفاع از دین و فلسفه در مقابل یکدیگر که بسته به حکیم مورد بحث، گاهی با جانبداری از ظواهر دین و گاه با جانبداری از عقل و فلسفه بوده، بتدریج به این سو سوق پیدا کرده که حقیقت دین و عقل در طول هم بوده و جدا از هم نيستند، بلكه حقیقتي واحدند که با زبانهای مختلف بيان شده و آنچه مهم است درک روش و زبان بیان و محدودیتهای آن است. بنابرین شاهد سیر از انحصارگرایی و جزئی‌نگری به جامعه‌گرایی و جامع‌نگری هستیم. روش این مقاله توصیفی ـ تحلیلی است و با هدف نشان دادن سیر اندیشة تأویلی در مهمترین حکمای قبل از ملاصدرا تدوين شده است.
کلیدواژگان: تأویل، فلسفه، دین، روششناسی.
* * *
مقدمه
تأویل در معانی مختلفی بکار رفته است كه تمام معانی با همة گوناگوني مصادیق آن در عدم تصلب نسبت به ظاهر اشتراك دارند. در تأویل، حقیقت در یک بعد از معرفت منحصر نيست بلکه ابزار مختلف معرفت بکار گرفته ميشود تا حقیقت را بهتر بتوانند نشان دهند. در اینجا رأی حکیم تأویلگر است که تعيين ميكند در موازنة عقل و نقل کدام را ترجیح دهد یا در جمع این دو چگونه عمل کند.
از آنجا که حکمت بدنبال حقیقت است، مبحث تأویل، مبحثی معمول و متداول در آثار حکما بوده است و همانطورکه حکمت دارای تاریخ است، تأویل و تفکر تأویلی نیز تاریخمند است. اگر حکمت را بطور عام بمعنی تلقی اشخاص از واقعیت بدانیم و معنای پذيرفته شده از حکمت را در تاریخ حکیمان مسلمان در نظر آوریم، با حکمای بسیاری از ایرانشهری، ابن‌راوندی گرفته تا محمد بن زکریای رازی، اخوان الصفا، ابوالحسن عامری، ابن‌مسکویه، ابوسلیمان منطقی سجستانی، ابوریحان بیرونی، ابوالبرکات بغدادی، شهرستانی، فخررازی، ابن‌خلدون و حکمای مکتب شیراز مواجه خواهم شد. اما اگر بدنبال کسانی باشیم که صاحب مکتب یا دست‌كم صاحب ایده‌های نسبتاً جدیدتر حکمي در بحث تأویل باشند و از طرف دیگر، از حيث ارجاع به آثارشان در زمان ما شهرت بیشتری داشته باشند، به افرادی ميرسیم که در این مقاله به آنها اشاره شده است. اینها نقاط عطف تاریخ تفکر تأویلی با ملاحظات فوق هستند.
کاربرد تأویل هم در متن مکتوب و هم در تفسیر هستی و هر واقعه‌يي قابل تسری است اما پرکاربردترین روشهای تأویلی حکما در قرآن و متون روایی بوده است؛ بهمین دليل است که بررسی رابطة دین و عقل ـ بعنوان منبعي معرفتی که گاه احکام آن با متون دینی اختلاف یا تعارض ابتدایی دارد‌ـ حائز اهمیت است. رابطة عقل و دین بعنوان موارد مرتبط با فلسفه و متون وحیانی و روایی بررسی ميشوند تا فلاسفه بهتر بتوانند در مورد تأویلهای متن دینی داوری نمايند.
رابطة عقل و دین بمنظور کشف رابطة معرفت فلسفی و معرفت وحیانی است، چراکه خاستگاه تأویل معمولاً در تلاقی این دو معرفت شکل ميگیرد.
اگر حکما بدنبال پرده‌برداری از حقیقت بوده‌اند و تأویل روشی برای این هدف است، روشهای تأویلی حکما چه اختلافاتی با هم دارند؟ کدامیک روش تأویلی بهتری داشتهاند؟ آیا سیر تفکر تأویلی در بازة زمانی و موردی فوق یک سیر رو به رشد است؟ اینها پرسشهايي است که مقالة حاضر بدنبال پاسخ به آن است، اما مسئلة اصلی سیر تاریخی تفکر تأویلی مهمترین حکمای مسلمان قبل از ملاصدراست که ميتواند تاریخ فلسفه تأویل را در این بازة زمانی نشان داده و حرکت کلی معرفت را بررسي نمايد. این مسئله بر محوریت چالش فلسفه يا دين صورت گرفته که تا زمان معاصر نیز ادامه یافته است.
عده‌يي نسبت به فلسفه بیمهر هستند و عده‌يي به دین بی‌اعتنا؛ اما براستی حقیقت را در کدام روش باید جستجو کرد؟ دربارة این چالش ریشه‌يي بايد مطالعات اساسي مانند بررسی تاریخی تفکر تأویلی انجام شود.
روش یعنی راهی که محقق در سلوک علمي خود طی ميكند، اما «روششناسی» یعنی مطالعه‌يي که عهده‌دار تحلیل و بررسی میزان موفقیت اين راه در مقایسه با راههای بدیل است. با مرور روشهای حکما در تأویل (بمعنی گشودن متن وحیانی به سمت و سویی فراتر از تبادر عرفی الفاظ) ميتوان در مورد سیر تاریخی روششناسی آنها داوری کرد. این داوری پس از بررسی اجمالی روش تأویلی حکما تا قبل از صدرالمتألهين در بخش نتیجه‌گيري صورت گرفته است.
کندی را ميتوان نخستین فیلسوف مشائی اسلام نامید. او هرچند فیلسوفی نوآور محسوب نميشود اما برای اولین بار سعي نموده فلسفة یونانی را با دین اسلام هماهنگ کرده و در قالب اصطلاحات عربی به رشته تحرير درآورد. هر چند او کوشید چهره‌يي از فلسفة یونان ترسیم کند که با اسلام هماهنگ باشد، ولی نظام فلسفی جامع و جدیدی بنا نکرد. ابن‌ندیم در الفهرست هیچ ترجمه فلسفی‌يي به کندی نسبت نداده اما از ترجمه‌های فلسفی که به سفارش کندی و برای او انجام شده نام برده است (ابن‌ندیم، بیتا: 312 و 328) بنقل از ابن‌ندیم، او 122 اثر فلسفی دارد (همانجا).
کندی بر کسانی که به نام دین با فلسفه مخالفند ميتازد و آنان را در اشتباه ميداند. او دین را جزئی از فلسفه ميشمارد (کندی، 1369: 105) و گاهی نیز متن دینی قابل تأویل را بدون تصرف ميپذیرد و بر ظاهر آن استدلال مي‌آورد؛ بعنوان مثال، در تفسیر آیة «و النجم و الشجر یسجدان» (الرحمن/6) ظاهر آن را ميپذیرد و اجرام آسمانی را زنده و عاقل تلقي ميكند و براي آن استدلال عقلی مي‌آورد (همان: 244). او درصدد سازش بين تعالیم دین و فلسفه است و در اینباره در رسالة درباره فلسفه اولی مینویسد: «علم و فلسفه و دین یکسانند» اما در رسالة دیگر خود، دین را بالاتر از فلسفه ميداند که طریق آن نیز با طریق فلسفه متفاوت است. روش فلسفه، برهان و روش دین، ايمان است. شاید مراد او از یکسانی فلسفه و دين، یکسانی آنها در حقیقت و منظور از برتری دین، برتری در مرتبه باشد. کندی حل مشکل تعارض دین و فلسفه را در تأویل آیات دانسته است، هر چند دلایل قرآنی را مطمئنتر از دلایل فلسفی ميداند (همان: رساله 1 و 5). از مجموع این دو نظر کندی به این نتیجه ميرسیم که او احتمالاً دین را مرتبة بالای فلسفه در حقیقت، و مرتبة متفاوت با آن در زبان بحساب آورده است. بهر حال، کلمات او در تأویل، اندک و مجمل است و برخی آن را نظريات متفاوت شمرده‌اند. ميتوان روش تأویلی کندی را در بعضی موارد عبور از معناي ظاهري قرآن و دین بمنظور سازواری آن با فلسفه و فهم عقلی خاص او مشاهده نمود.
رابطة دین و فلسفه از این جهت در فهم نظریة تأویلی فارابی کاربرد دارد که ميتواند دلیل تأویل گزاره‌های دینی به مفاهیم فلسفی و تطبیق مفاهیم فلسفی برگزاره‌های دینی را تبیین نمود. فارابی، مبدأ دین و فلسفه را یکی ميداند و آن را عقل فعال مینامد، عقل فعال همانند خورشیدی است که میتابد و هم خود را نمایان ميكند و هم بصر بالقوه و مبصرات بالقوه را فعلیت میبخشد، یعنی هم خود نمایان ميشود و هم عقل هیولانی را که تنها قوة تعقل دارد، به عقل بالفعل تبدیل ميكند (فارابی، 1986الف: 103 ـ 102 و 121 ـ 120).
از نظر فارابی مسائل دین و فلسفه یکی است و در حوزة نظری و عملی متناظر هستند (همو، 1991: 44 و 46)؛ اما زبان آن دو متفاوت است. از دیدگاه فارابی، زبان دین، زبان تمثیل، تخیل و استعاره، مجاز و اقناع و خطابی است و زبان فلسفه، زبان تعقل و برهان است. او در آثار اولیة خود معتقد است واضع شریعت، حقایق را بروش برهانی دریافت ميكند و بصورت تمثیلی برای مردم بیان مينمايد و بهمين دليل معارف فلسفی منطقاً بر معارف دینی مقدم هستند (همو، 1995: 92 ـ91). اما در آثار متأخر خود، ضمن تأکید بر زبان تمثیلی دین، با رویکردی وحیانی، افاضة معرفت را از سوی مبادی عالیه هستی ميداند که از قوة ناطقه نفوس انسانی مستقل است. او معتقد است انسانی که دارای قوه و استعداد تعقل است، با بدست آوردن معقولات از عقل بالفعل برخوردار ميگردد و سپس به عقل مستفاد دست مییابد. او برای دریافت معقولات به عقل فعال متصل ميشود که اگر این اتصال هم در عقل نظری و هم در عقل عملی واقع شود و صور مفیضه در قوة متخلیه نیز راه پیدا کند، انسان از حيث آنچه به عقل منفعلش اضافه شده، فیلسوف و از لحاظ آنچه به قوة متخیلهاش افزوده شده، نبی خواهد بود (همو، 1986ب: 121 ـ 120) بر این اساس، تقدم زبانی فلسفه بر دین نه توسط خود واضع نوامیس بلکه از جانب منشأ معرفت (عقل فعال) حاصل ميشود و دین بدليل تحقق در مرتبة خیال نبی، دارای زبان تمثیلی ميشود، در حالیکه در نظر اولی فارابی، خود واضع نوامیس بود که زبان فلسفی را به زبان دینی تبدیل ميكرد.
او در موارد بسياري مثالات محاکی را به حقیقت معقول آنها بازگردانده و اگر کتاب فصوص الحکمة را متعلق به او بدانیم، کاربرد مکرر آیات در این کتاب و استناد به برخی روایات را نیز باید بر اساس همین اصل تفسیر نماييم. فارابی در تعریف خود از تعبیر یا تأویل مینویسد: اگر قوة متخیله بر اساس کارکرد تشبیهی و محاکاتی خود، از شیء به امور متجانس آن منتقل شود و بوسیلة آن امور از این شیء حکایت کند، آنگاه برای فهم این صورت نیاز به تعبیر است و تعبیر عبارتست از حدسی از معبَّر که بر اساس آن اصل را از فرع استنباط ميكند و در این استنباط از شباهت و تناسب میان حاکی و محکی‌عنه به حقیقت معقول محکی‌عنه دست پیدا ميكند (فارابی، 1405الف: 85). بر همین اساس فارابی در مقام تبیین حقایق دینی برآمده و اموری چون «ایجاد من شیء» که در برخی از روایات وارد شده را مثالات حقیقت «ابداع لا من شیء» داشته است که برای فهم حقیقت آنها باید دست به تأویل زد (همو، 1405ب: 104 ـ 103). همچنین فارابی از آیة «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ أولم یکف بربّک أنّه علی کلّ شیء شهید» (فصلت/ 53) در برهان صدیقین استفاده کرده است (همو، 1405الف: 63 ـ 62). برداشت او از آیه نوعی تأویل محسوب ميشود، زیرا آیه را براي برهان فلسفی خود که رسیدن به حق‌تعالی از طریق حق‌تعالی است بکار برده است.
نظریات فارابی در مورد تعاملات دین و فلسفه در دو گام قابل بررسی است، گام نخست، دیدگاههای وی دربارة دین و فلسفه در مقام پدیداری (منشأ) است که از آن با عنوان «نظریة تمثیل» بمثابه وجه غالب این بخش نام برده ميشود و در گام دوم نسبت دین و فلسفه در مقام فهم بررسي ميگردد که از آن با عنوان «تأویل» تعبير ميشود. فارابی منشأ فلسفه و دین را یکی دانسته و آن را عقل فعال میشمارد (همو، 1986الف: 121ـ 120؛ انصاریان و همكاران، 1392: 37 ـ 36) از دیدگاه او مسائل دین و فلسفه و روابط آنها نیز با یکدیگر يكسان است و بهمين دليل هر دو دارای بخش نظری و عملی (آراء مقدره و افعال مقدره) هستند، هر چند مرتبة معرفتی آنها متفاوت است (فارابی، 1991: 46؛ انصاریان و همكاران 1392: 38)، اما از لحاظ زبانی فلسفه مقدم بر دین است، زیرا زبان دین، زبان تمثیل، تخیل و استعاره، مجاز و اقناع خطابی است و زبان فلسفه، زبان تعقل و برهان. فارابی در نخستين آثار خود (مثلاً در کتاب تحصیل السعاده)، به تقدم منطقی فلسفه بر دین قائل است، به این صورت که براهین آراء نظری دین در حکمت نظری بيان ميشود و مبانی آن در فلسفه به اثبات ميرسد، اما با زبان تخیل و اقناع برای مردم مطرح ميشود. از اينرو دین، تمثل حقایق عقلانی است و ذيل آن محسوب ميشود. در حوزة عملی، علاوه بر آنکه کلیاتش در فلسفه بوسيلة برهان در بخش حکمت عملی اثبات ميشود، هنگاميکه احکام کلی صادر در فلسفة عملی مقید به شرایط مکلفین ميشود، به شرایط خاص مخاطبین نیز نظر ميشود. بنابرين حکمت عملی دین نسبت به حکمت عملی فلسفه، نسبت مقید به مطلق دارد (فارابی، 1991: 47؛ همو، 1995: 91 ـ 90).
اما فارابي در آثار متأخر خود ازجمله در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، ضمن تأکید تمثیلی بر دین که محاکی حقایق عقلانی است، با رویکردی وحیانی، فیلسوف و نبی را فردي واحد معرفی ميكند که آموزههای عقلانی و خیالی، یعنی فلسفه و دین، مراتب معرفتی حقیقت نفس اوست که بواسطة اتصال به عالم ماوراء بدست آورده است. بر اساس نسبت دین و فلسفه در مقام پدیداری، نسبت آن در مقام فهم نیز معلوم ميشود. فارابی برای فهم آموزههای دینی، راهکار تأویل را پیشنهاد ميكند که حدسی از جانب مؤول است که بر پاية آن حقیقت را از مثالی محاکی حقیقت استخراج ميكند، یعنی فرد مؤول میکوشد از طریق شباهت و تناسبی که میان حاکی و محکی عنه وجود دارد، به حقیقت معقول محکی‌عنه دست یابد. بعنوان مثال، فارابی اموری تصوری همچون «ایجاد من شیء» که در برخی از متون دینی وارد شده است را مثالات حقیقت «ابداع لا من شیء» ميداند که برای فهم حقیقت آنها باید دست به تأویل زد. در حوزة تصدیقات نیز معتقد است دین از روشهای اقناعی بهره میبرد و بهمين دليل برای رسیدن به تأویل آنها باید از راهکارهایی استفاده کرد که روشهای اقناعی را به روشهای برهانی بازمیگردانند. مثلاً، او عامل محوری قیاسات تمثیلی را شباهتی ميداند که میان دو موضوع یک گزاره وجود دارد که بر اساس آن محمول یکی بر دیگری نیز حمل ميشود. حال برای تبدیل اینگونه تمثیلات به ادلة برهانی باید عامل مشابهت را بگونه‌يي تفسیر کرد که علت تامه حصول محمول برای موضوع باشد، بنحویکه با حصول آن امر، موضوع محقق باشد و با عدم آن موضوع نیز معدوم باشد (همو، 1408: 1/ 258 ـ 257). بهمين دليل اگر بتوان قیاسی از مجموعه تمثیلات وارد در متون دینی را بگونه‌يي تأویل کرد که بازگشت شباهت حاصل میان دو موضوع به علت تامة حصول محمول در موضوع باشد، آنگاه قیاس از سطح تمثیل فراتر رفته و برهانی ميشود (انصاریان و همكاران، 1392: 56 ـ53).
خلاصه مراحل نظریه تأویلی فارابی از اين قرار است:
ـ منشأ دین و فلسفه یکی است.
ـ فلسفه بر دین منطقاً مقدم است؛ و در آثار متأخر فارابی تقدم معرفت‌شناختی (به علت دخالت وحی و اتصال به عقل فعال در مرحلة عقل و سپس خیال) نیز دارد.
ـ وحدت پیامبر و فیلسوف
ـ نظریة زبانی دین: تمثیل و نظریة تأویلی فارابی برگرداندن تمثیل به حقیقت آن است.
بنابرین روش تأویلی فارابی روش تأویل ـ تمثیل است که بر مبنای وحدت منشأ دین و فلسفه صورت گرفته است.
ابن‌سينا با نمط نهم و دهم اشارات و سه اثر برجسته تمثیلی ـ تأویلی، یعنی حی بن یقظان، رسالة الطیر و سلامان و ابسال، دورة شکوهمندی از حیات تأویلی را در حوزة فلسفه رقم زده است. او در این سه رساله کوشیده با رویکردی بدیع، یعنی زبان رمزی و خاص فلسفی، دستيابي به حقیقت را رسم نماید، بدین‌سان مجموعه‌يي شکل میگیرد که در حماسة عرفانی و حیرت‌انگیز فریدالدین عطار به زبان فارسی به اوج کمال خود ميرسد (کربن، 1388: 25، 234 و 239).
برخی از مواردی که از تفاسیر قرآنی ابن‌سينا بدست ما رسیده است عبارتند از:
1. تفسير آیة نور (سورة نور آیة 35)، ابن‌سينا در تفسیر این آیه پس از تبیین قوای نفس و مراتب عقل، آیة نور را بر مراتب عقل تطبیق ميكند؛ او عقل هیولانی را مشکات، عقل بالملکه را زجاجه، عقل بالفعل را مصباح، عقل مستفاد را «نور علی نور»، و عقل قدسی را «زیتها یضيء و لو لم تمسه نار» (اشاره به بخشي از آیة نور)، میخواند. همچنین عقل فعال را به نار، فکر را به شجره زیتون و حدس را به زیت تشبیه ميكند (ابن‌سينا، 1368: 3/ 353). از این تأویل ابن‌سينا ميتوان فهمید که وي این تأویل را در فضای تشابه و تمثیل با مرتبه‌يي از نفس (عقل) تبیین ميكند؛ یعنی او قاعدة زمینهها را بکار برده اما چون مبانی صدرایی مثل تطابق عوالم و تشکیک وجود در آثار او نیست، آن را از باب تشابه و تطبیق بر مصداقی مشابه حمل کرده است.
2. تفسیر سورة اخلاص: او در تفسیر «قل هو الله احد» مینویسد: «هو» مطلق آنست که هویت او موقوف بر دیگری نباشد و هر چیزی که هویتش بذاته است، آن شیء موجود است، خواه غیری لحاظ شود خواه نه. او در متن فوق دو قسم «هو» را مطرح کرده؛ مطلق و مقید. مطلق آنست که وجودش متوقف بر دیگری نیست و مقید آنست که وجودش متوقف بر دیگری است و چون «هو» در این آیه مطلق آمده پس نميتواند مقید و ممکن باشد و از اينرو او واجب‌الوجود است (همو، 1400: 23). در این تفسیر او از قاعدة لوازم عقلی بهره برده است.
3. تفسیر سورههای معوذتین: بوعلي «رب الفلق» را به معنی شکافنده تاریکی عدم با نور وجود ميداند که همان مبدأ نخستینی است که واجب‌الوجود است و این امر از لوازم خیریت مطلق و مقصود اول برای افاضة هویت اوست (همان: 65). این تفسیر نیز با سیاق آیه و با توجه به روح معنی فلق و لوازم عقلی صورت گرفته است. او در ادامة تفسیر خود از اصطلاحات فلسفی بهرة بسيار برده است. او همچنین مراد از «الوسواس الخناس» را قوة متخیله میشمارد (همان: 334 ـ 327).
4. ابن‌سينا از آیة شریفه «فلمّا جنّ علیه الّیل رأ کوکباً قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا أحبّ الآفلین» (انعام/ 76)، برای اقتباس برهان وجوب و امکان استفاده کرده است. او مراد از واژة افول را عدم استقلال موجودات در وجود دانسته که همان امکان فلسفی است (همو، 1381: 288).
بطور کلی، روش تأویلی ابن‌سينا پیرو روش فلاسفة مشاء و تمثیل ـ تأویل است. هر چند او از قواعد زمینهها بهره میجوید، اما آن را در قالب نظریة تمثیل بيان ميكند. از مبانی ابن‌سينا در تفسیر قرآن هماهنگی میان عقل و وحی است و در برخی موارد وحی بعنوان نماد و رمزی از حقایق عقلی در نظر گرفته ميشود. از ديدگاه ابن‌سينا، عالم هستی نظم معقولی است که از عنایت الهی ناشی شده است، بطوریکه خداوند به خود علم دارد و ميداند علت همة موجودات است و بنابرین خداوند به علت همة موجودات علم دارد. حال همین علم به سلسله عقول و در نهایت عقل دهم (عقل فعال) و بواسطة عقل فعال به عقل قدسی پیامبر افاضه ميشود. او حروف مقطعه قرآن را اشاره به حقایق ميداند (همو، 1326: 135 ـ 134).
ابن‌سينا تأویلي شگفت از معراج پیامبر (ص) دارد که در پیوند اندیشة تمثیلی او قابل درک است، او در مقدمه‌يي طولانی که بر تأویل معراج نوشته، فهم مثال و رمز را بدون دانش فلسفی ناممکن دانسته است (همو، 1365: 101). او در ادامه، تمامي مراحل معراج و شخصیتها، مکانها و حوادث را تأویل ميكند: جبرئیل به قوة روح قدسی، براق به عقل فعال، عبور از جبال مکه به فراغت یافتن از اشتغال حواس ظاهر، ورود به بیت‌المقدس به عالم روحانی وارد شدن، خمر و آب و شیر به روح حیوانی و نباتی و ناطقه، ورود به مسجد بیت المقدس به رسیدن به دماغ، مؤذن مسجد به قوة ذاکره، امامت در نماز به تفکر و انبیا، ملائکه نمازگزار بر راست و چپ به قوتهای ارواح دماغی مانند تمییز و حفظ و ذکر و فکر، تأویل شدهاند (همان: 114 و 120 بنقل از پورحسن، 1382: 195).
ابن‌سينا نخستین کسی است که به تمثیلی بودن داستان سلامان و ابسال1 اشاره كرده و مینویسد: «إنّ سلامان مثل لک و ابسال مثل ضرب لدرجتک فی العرفان إن کنت اهله» (ابن‌سينا، 1368: 440). او مخاطب را به کشف رمز واداشته است و با اشاره به این مطلب که مراد از سلامان و ابسال خود آدمي و مرتبة عرفانی اوست، کلیدواژههای حل معما را در اختیار مخاطب قرار ميدهد. خواجه نصیر در شرح اشارات ابن‌سينا به تأویلی جدید از این داستان پرداخته و در آن سلامان را نفس ناطقه و ابسال را قوة بدنی ميداند (طوسی، 1425: 451). بطور کلی، روش تأویلی خواجه نصیر نیز ـ چنانکه مي‌آید ـ ذيل نظریة تمثیل قرار میگیرد، گرچه تأویلهایی که او از نمادها ارائه داده، با ابن‌سينا متفاوت است.
پس ميتوان گفت خصوصیات تأویلی ابن‌سينا عبارتند از:
ـ نظریة کلی تأویل، تمثیل؛
ـ تفسیر رمزی و نمادین در حروف مقطعه و برخی داستانها؛
ـ توجه به لوازم عقلی و تغییر زمینه (بعنوان تشبیه)؛
ـ تأویل آیات بر اساس مبانی خود.
بنابرین ميتوان گفت روش تأویلی ابن‌سينا نیز تأویل ـ تمثیل ميباشد و در مواردی آیات را بر مبانی خود تطبیق داده است.
غزالی وجود را به پنج مرتبة ذاتی، حسی، خیالی، عقلی و شبهی تقسیم ميكند. مراد از موجود حسی اینست که بر چشم اینطور بنظر ميرسد نه در واقع. او موجود خیالی را در قوة خیال و موجود عقلی را موجودی در حقیقت و واقع تعریف مينمايد و در مورد موجود شبهی معتقد است موجود واقعی چیز دیگری غیر از ظاهر است که در ویژگی و صفتی از صفاتش با ظاهر شباهت دارد، مانند صفت غضب برای خدا؛ در واقع خداوند غضب نميكند و در شباهت رنجاندن غضب‌کننده با او، چنین مطلبی بیان ميشود (غزالی، 1901: 37).
غزالی انسانها را از حيث مواجهه با متن مقدس به پنج فرقه تقسیم ميكند: 1) ملتزم به ظاهر، 2) ملتزم به معقول و بیتوجه به نقل ـ که ابن‌سينا و فلاسفه را چنین میشمارد ـ 3) کسانی که معقول را اصل قرار داده و توجه اندکی به نقل دارند، 4) کسانی که منقول را اصل قرار داده و در معقول تدبر نمیکنند، 5) رویکرد میانه، که مدنظر خود اوست.
غزالی تأکید ميكند که همة تأویلها از نظر عقلي قابل درک نیستند و نباید برهان عقلی را تکذیب نمود و نیز در موارد تعارض احتمالات، نباید تأویلی را تعیین کرد (همان: 44 ـ 43؛ همو، 1416: 143 ـ 142). در مقایسه با نظریة تأویلی ملاصدرا كه معتقد بود تأویل اصولاً مجازگویی نیست بلکه تحلیل متن با استفاده از حقیقت هستی و زبان است و رویکردی فلسفی به تأویل دارد، غزالی معمولاً رویکردی کلامي یا عقلانی ـ عرفی به تأویل دارد.
خصوصیات تأویل غزالی را ميتوان اينگونه برشمرد:
ـ توجه به عقل و نقل؛
ـ رویکرد عقلانی عرفی و اعتدالی؛
ـ تأکید بر توقف عقل و عدم اظهار نظر در برخی از موارد.
بنابرین ميتوان گفت روش تأویلی غزالی بر رویکرد عقلانی ـ عرفی استوار است. بر اساس همین رویکرد لازم نميداند كه در همة موارد تأویلی اظهار نظر کند. او در مواردی درمورد تأویل ظواهر دین نظري نميدهد و بر توقف عقل تأکید ميکند.
ابوالولید محمد بن احمد، معروف به ابن‌رشد، سه معنی برای تأویل بيان كرده است: الف) تلاشی برای یافتن جمع عرفی بین فلسفه و قرآن؛ ب) باطن یا اسرار قرآن که از آن با لفظ «مقاصد الشریعه» یا تأویل یاد میکنند؛ ج) قیاس عقلی و منطقی و جمع عرفی بین دو دلیل با قیاس یقینی (عابدی، 1384: 18ـ7؛ ابن‌رشد، 1370: 1/ 16؛ همو، 1969: 17). او برای حل تعارضهای ظاهری دین و فلسفه به تأویل بر اساس روش جمع میان عقل و وحی ميپردازد و ضوابطی برای تأویل ارائه ميدهد، اما فلاسفه را از اشاعة تأویل متون دینی در میان مردم برحذر میدارد. ابن‌رشد ضرورت تأویل را مبتنی بر سه اصل ميداند: وجود مراتب ادراکی مختلف مردم، وجود کنایات و زبان تمثیلی در شرع، تأویلپذیری نصوص دینی توسط مسلمانان (همو، 1998: 158). از نظر ابن‌رشد دین بر فلسفه برتری دارد (عبدالمهیمن، بیتا: 208). ضوابطی که وی برای تأویل میشمارد عبارتند از: شناخت عادات عرب و روشهای زبان عربی (ابن‌رشد، 1999: 97)، تأییدپذیری از قرآن (همان: 98) و عدم مخالفت ظاهر نص دینی با برهان عقلی (عبدالمهیمن، 2001: 361). ابن‌رشد تأویل در مبادی و اصول شریعت را جایز ندانسته و شرط تأویل را رعایت این حدود شمرده است (ابن‌رشد، 1999: 110).
از نظر او نصوص دینی بلحاظ معنی و تأویلپذیری به سه دستة کلی تأویل‌ناپذیر، جایز التأویل و واجب التأویل قابل تقسیم است (همان: 111). وي مواردی از نصوص دینی را دارای امکان تأویل تلقي كرده، اما رسیدن به معنی تأویلی آن را دشوار و فقط برای برخی از انسانها ممکن دانسته است. بنابرین تأویل از ديدگاه وي تنها در مواردی ممکن است که نماد یا مثال بودن مورد تأویل برای تأویل‌کننده معلوم و دستیابی او به تأویل آن آسان باشد. او در مواردی به تأويل قائل است که به‌آسانی ميتوان فهمید آنچه بیان شده مثال و نماد است و اینکه این تمثیل، نماد چه چیزی است (همو، 1998: 205). ابن‌رشد قانون تأویلی غزالی را میپذیرد و تأکید ميكند که شریعت علاوه بر ظاهرش دارای باطن است (عبدالمهیمن، 2001: 356).
تأویل درست از نظر ابن‌رشد، همان امانتی است که بر همة موجودات عرضه شد، اما آنها از تحمل آن ابا كردند و تنها انسان بار تحمل آن را بر عهده گرفت. او اهل تأویل را به اهل تأویل جدلی (متکلمان) و اهل تأویل یقینی (اهل برهان) تقسیم ميكند (ابن‌رشد، 1999: 171). ابن‌رشد تودة مردم را شایسته دانستن تأویل نميداند، زیرا معتقد است کسی که از جمع میان دین و فلسفه برای جمهور مردم سخن میگوید، در واقع از نتیجههای حکمت سخن گفته است در حالیکه مقدمات و براهین این نتایج در اندیشة جمهور مردم تحقق ندارد و جایز نیست به چیزی از نتایج حکمت اشاره کنیم و آن را برای کسانی مطرح نماييم که با مقدمات و براهین آن آشنایی ندارند (همان: 120؛ ابراهیمي‌دینانی، 1384: 481). در روش تأویلی، ابن‌رشد بر سه اتهاماتي که غزالی به فیلسوفان میزند ـ انکار علم خداوند به کلیات، ادعای ازلی بودن جهان و انکار جاودانگی شخصی ـ خط بطلان میکشد (همان: 101).
خصوصیات تأویلی ابن‌رشد عبارتند از:
ـ تأویل بمنظور رفع تعارض فلسفه و دین؛
ـ تأویل منحصر به فلاسفه؛
ـ تأویلپذیری بعضی از نصوص دینی؛
ـ نفی تأویل شهودی.
بنابرین ميتوان گفت روش تأویلی ابن‌رشد بر روش عقلی و نفی تأویل شهودی و با تأکید بر تقدم عقل بر ظواهر دین استوار است و تأویل را تنها مختص به فلاسفه ميداند.
سهروردی از طریق تأویل، حکمت خسروانی را در افق معنوی اسلام جايگاهي رفیع بخشيد و حیات عقلی و فکری ایرانیان، مقامي برای آنچه از میراث قبل از اسلامي ایشان از لحاظ فکری جنبة مثبت داشت، بدست آورد (سهروردی، 1355: 3/ 33). او معتقد است حکیمان گذشته به علت نادانی تودة مردم گفتههای خود را بصورت رمزی بیان میکردند و ظاهر بسیاری گفتههای آنها غرض واقعی آنها نیست. بنظر سهروردی، حکمت اشراقی که بنیان آن دو اصل نور و ظلمت است، بعقيدة حکمای ایراني، در میان همین امور سرّی و نهانی قرار گرفته است (همان: 2/ 11 ـ 10).
سهروردی در مورد شیوة استفاده از قرآن مینویسد: قرآن را آنگونه بخوان که گویی دربارة تو يا در شأن تو نازل شده است (پورنامداریان، 1367: 93؛ سهروردی، 1969: 37). بیان سهروردی ميتواند مشعر به این معنا باشد که او قرآن را اثری تأویلی ميداند که هر کس بحسب خود ميتواند از آن بهره ببرد. عبارت دیگری از سهروردی در این مورد حائز اهمیت است، او مینویسد: قرآن را در حالت وجد و طرب و فکر لطیف بخوان (سهروردی، 1969: 37)؛ وجد در اصطلاح، برقهايي درخشنده است که بدون کوشش و تکلف بر قلب وارد شده و بسرعت خاموش ميشود (ابن‌سينا، 1381: 530). طرب مشاهدة انوار و فکر لطیف، فکر معنوی است که تعلقی به ماده ندارد، بنابرین شیخ‌اشراق قرآن را بستری برای تفکر ميداند و این چیزی جز راه یافتن به معانی در پرتو قرآن یا تأویل قرآن نميتواند باشد. بهمين دليل برخی معتقدند اگر این تأویل نبود، حکمت اشراقی بوجود نمیآمد (سهروردی، 1969: 33).
سهروردی در تأویل آیة «و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها واجعل لنا من لدنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء/ 75)، قریه‌يي که اهلش ظالمند را عالم غرور و اهل ظالم را عالمیان مينامد (همو، 1355: 2/ 277)، بر این اساس او وطن اصلی انسان را عالم علوی و وطن آسمانی ميداند (پورنامداریان، 1367: 300)، این تأویلها نشان ميدهد که او قرآن را طوری ميخواند که گویی در شأن و حالت روحی خواننده نازل شده است.
تأویل در نظر شیخ، نتیجه وجود رمز است و رمز حقیقتی است که جز با اشراق توسط پیامبران، اولیا و حکمای متأله بدست نمي‌آید (سهروردی، 1969: 33). بر همین اساس او دو دست را به عقول و نفوس جبل را به مخیله، آتش را به مقام سکینه (همان: 189 ـ 188) آفتاب را به دل و آب را به علوم حقیقی تأویل کرده است (همو، 1355: 2/ 193).
خصوصیات تأویلی سهروردی را ميتوان اینگونه برشمرد:
ـ ابتنا بر اشراق و در بستر فکر لطیف؛
ـ اعتقاد به وجود رمز که جز اهلش آن را نمییابند؛
ـ تأكيد و تكيه بر حالات روحی خواننده (تفسیر انفسی ـ تفسیر در زمینه)؛
ـ تناسب با سطح و فهم ادراک مخاطب.
بنابرین ميتوان گفت روش تأویلی سهروردی روش شهودی است كه بر اساس اشراق بر دل و در بستر فکر لطیف و بر اساس اصل مراتب مختلف فهم مخاطب صورت ميگیرد.
ابن‌عربی، روح و اساس تأویل را شهود، و راه ورود به آن را وارد شدن در طریق الهی میشمارد (ابن‌عربي، بیتا: 4/ 439). گاهی در تأویلهای او مواردی که بنظر خلاف ظاهر دین است بچشم میخورد که در خور تحقیق بیشتر است، مثلاً تأویلهایی که او در فص نوحی از فصوص الحکم ارائه داده است، از این قسمند. در منظومة معرفتی ابن‌عربي، قوة خیال نقش اساسی دارد و اصولاً تأویل پس از شهود بوسیلة خیال خلاق بیان ميشود. او مسئلة رؤیا را با خیال پیوند ميزند و عالم را سراسر امری خیالی و وهمي ميداند: «العالم متوهّم ما له وجود حقیقی و هذا معنی الخیال» (همو، 1370: 158).
بنظر ميرسد از نقاط متمایز تأویل ملاصدرا و ابن‌عربي، تأکید بیشتر صدرالمتألهين بر روش عقلی در تأویلهای خود و تعهد بیشتر به ضوابطی است که استخراج کرده است؛ گرچه موارد تأويل شدة ابن‌عربي نیاز به تحقیق مستوفا دارد و نباید بسادگی آنها را ناچيز شمرد. در نظر ابن‌عربی، فراتر همان تأویل فروتر است و روش او برای فهم تأویل عمل سلوک و حرکت است، یعنی سفر کن تا بتوانی اشارتهای قرآن را در خود بیابی (همو، بیتا: 1/ 630). اما روش ملاصدرا عقلی ـ شهودی است، یعنی علاوه بر رسیدن به رساندن دیگران نیز اهتمام دارد.
ابن‌عربی معتقد است آیات الهی دو معناي ظاهري و باطني دارد. معانی باطنی بدليل انکار توسط دانشمندان رسمی، اشارات نامیده شدهاند (همان: 280). او هر دو دسته از معانی تفسیری (یعنی ظاهری و باطنی) را از طریق الفاظ ميداند ولی در دستة معانی باطن، کشف نیز دخالت دارد و قرائت الفاظ از یک طرف و واردات قلبی از طرف دیگر، با هم كار کسب یا حصول معانی را انجام میدهند. ابن‌عربي بحث تأویل را در سه محور حروف، مفردات قرآنی و جملات بيان ميكند. او بحث وجود ظاهر و باطن را در محور حروف تنها برای حروف مقطعه مطرح نموده است، نه غیر آن. البته او درک ظاهر و باطن حروف را بگونه‌يي خاص مطرح ميكند و میگوید: کسانی به معنای ظاهری این حروف دست مییابند که به مقام خلافت الهی یا «قرب» دست یافته باشند و معانی باطنی، مافوق معانی ظاهری است (همو، 1389: 164).
ابن‌عربی مینویسد: خدا که حقیقت کل است، در قرآن ظاهر شده است، بهمين دليل هر آیه و کلام خداوند که حق‌تعالي را نشان ميدهد ميتواند معانی گوناگون داشته باشد. او در همین راستا، نبی اسلام (ص) را حقیقت قرآن دانسته و معتقد است هر کس میخواهد نبی اسلام (ص) را ببیند به قرآن نظر کند (همان: 122). همچنین ابن‌عربی درک مفردات قرآن و مصادیق آن مفردات را براساس کشف ميداند (همو، بیتا: 1/ 56)، بر همین اساس در مورد «جنّت» به اين باور است كه آن سعادت بزرگی است که در حالت وحدت بین حق و خلق بر انسان آشکار ميشود (عفیفی، 1386: 90)، یا در مورد آیة شریفة «بغیر عمد ترونها» (رعد/ 2) یعنی «بدون ستونهایی که مشاهده شود» معتقد است منظور انسان کامل است که خداوند بواسطة او آسمان را از سقوط بر زمین حفظ ميكند (ابن‌عربی، بیتا: 3/ 418). او به دلالت لفظ بر اکثر از معنای واحد (بصورت عرضی) اعتقاد دارد (همان: 119) و چون در حروف و مفردات قرآن، رسیدن به باطن را از راه کشف ميداند، پس در آیات و تصدیقات رسیدن به باطن جز از طریق کشف میسّر نخواهد بود. در بین آیات نیز از نظر ابن‌عربی، برخی از آیات، روح بعضی دیگر هستند (همو، 2001: 81) بنابرین بنظر ميرسد محور تأویل ابن‌عربي کشف است.
خصوصیات کلی تأویل ابن‌عربي را ميتوان اينگونه خلاصه كرد:
ـ خیالی بودن عالم، رکن نیاز به تأویل؛
ـ جواز استعمال لفظ در اکثر از یک معنی (تأویل عرضی)؛
ـ کشف محور و تقدم کشف بر عقل، بنابرین راهیابی به باطن قرآن و رسوخ در علم در اینجا برای کسی است که دارای کشف عرفانی و مقام عرفانی فنا باشد.
ـ تأویل حروف، مفردات و تصدیقات؛
ـ تأویل حقیقتی عینی نه از جنس مفهوم (تأویل شهودی)؛
ـ یکسانی تفسیر و تأویل.
بنابرین روش تأویلی ابن‌عربي بر مبنای خیالی بودن عالم و لزوم عبور از خیال به عقل با محوریت کشف است.
اندیشههای الهیاتی محقق طوسی در دو بخش کلامي و فلسفی قابل تفکیک است. خواجه در کتب کلامي خود تأویل را هنگامي بکار ميبرد که دو دلیل عقلی و نقلی، یا دو دلیل نقلی با هم تعارض داشته باشند؛ در صورت تعارض عقل و نقل بايد نقل را به تأویل برد و در صورت تعارض دو دلیل نقلی، یکی از نقلها را. البته منظور از دلیل عقلی در اینجا، دلیل یقین‌آور عقلی است، این نوع تأویل همان تأویل کلامي است و بر خلاف مشی کسانی است که در اینگونه تعارضها مطلقاً نقل و دلیل سمعی را مقدم میدانند یا آنکه حکم به توقف میدهند (طوسی، 1407: 502). بعنوان مثال، او در مسئلة جبر و اختیار با دو دسته از آیات قرآن مواجه است؛ آیاتی که دالّ بر اختیارند و آیاتی که موهم جبر هستند. خواجه در اینجا آیات دستة دوم را بگونه‌يي تأويل و معنا ميكند که با اختیار تنافی نداشته باشند (همان: 336).
منظور از تأویل در اینجا بازگشت به اصل مراد متکلم است که با تقدیر کلمه یا اضافه کردن توضیحی به ظاهر نقل، بدست میآید. اما تأویل نوع دوم خواجه، تأویلی است که در آثار فلسفی خود بکار برده است. او در کتاب تصورات یا روضه التسلیم که به سبک باطنی نوشته شده، از اندیشههای تأویلی استفاده کرده است. خواجه در فصل چهارم این کتاب به این قاعده اشاره دارد که عناوین مختلف ميتوانند حاکی از حقیقتی یگانه باشند که به اعتبارات مختلف، عنوانهای متفاوتی پذیرفته است. او مردم را به سه قسم حسّی، نفسی و عقلی تقسیم ميكند و بهشت حقیقی را عقل مستقیم ميداند. خواجه ميگويد: وقتی حس شخص در وهم و وهم در نفس و نفس در عقل مندرج شود و عقل با رجعت خود به پروردگار به مقام رضا و اطمینان نايل شود، بهشت حقیقی تحقق یافته است و به این ترتیب دوزخ حقیقی نیز عقل منکوس شناخته ميشود، زیرا بعکس آنچه در مورد بهشت حقیقی مطرح شد، وقتی عقل شخص در نفس و نفس در وهم و وهم در حسّ مندرج گردد و حسّ نیز در تضاد و پراکندگی ماده فرو رود، دوزخ بوقوع میپیوندد.
محقق طوسی خداوند را پایان و مرجع و تأویل همة امور ميداند و راه رسیدن به این تأویل را لزوماً، عقل معرفي ميكند (همو، 1363: 145). او تصریح ميكند که آنچه در جهان محسوس مشاهده ميشود مثالی است که از حقیقتی عقلی حکایت ميكند و در ارتباط با همین مسئله، در فصل شانزدهم کتاب به تأویل ادوار آفرینش و آدم و ابلیس میپردازد. خواجه در فصل هفدهم به اختلاف ظاهری و اتفاق باطنی اشخاص پرداخته و آن را ممدوح دانسته و عکس آن، یعنی اتفاق ظاهری و اختلاف باطنی را مذموم شمرده است. این کلمات خواجه هستی‌شناسی تأویلی او را آشكار ميسازد که بر چند رکن استوار است: 1) تفکیک حقیقت و اعتبار، 2) مراتب وجودی مختلف انسان در سه دسته حسی، نفسی و عقلی که مراد از نفس، ظاهراً خیال باشد و مرتبة برتر، مرتبه نايل شدن به عقل بالفعل است که بهشت حقیقی را رقم میزند، 3) خداوند را تأویل همة امور دانستن، 4) مراتب وجودی عالم که حقایق عقلی تا حقایق حسی را شامل ميشود، 5) ظاهر و باطن بعنوان دو مرتبة وجود که یکی ناظر به عالم شهود و دیگری ناظر به عالم غیب است.
برمبناي این هستی‌شناسی، خواجه به تفسير متن قرآن میپردازد و معتقد است همة آیات قرآن دارای تأویل هستند. جالب آنکه خواجه، اعجاز قرآن را از حيث تأویل ميداند نه تنزیل؛ یعنی آنچه بحسب واقع، مردم سلیم‌النفس را شیفتة قرآن و مأنوس با آن کرده و آن را جاودانه میسازد، حقایق تأویلی قرآن است (همان: 45؛ ابراهیمي دینانی، 1396: 531).
مبنای دیگر خواجه در تأویل اینست که تأویل را منحصر به خداوند و راسخان در علم دانسته است. از تفسیر سخن خواجه در مورد راسخ در علم در کتاب تکمله شوارق الالهام بدست میآید که او راسخان در علم را مصون از خطا و داراي عصمت ميداند و بهمين دليل يقيناً راسخان در علم همان معصومین (علیهم السلام) ميباشند (محمدی گیلانی، 1379: 90). او حقیقت عصمت و عدالت را تنها علم راسخ در نفس ميداند که موهبتي است ناشی از ولایت خاص الهی (همان: 111 ـ 110). از دیگر آثار خواجه اينگونه استنباط ميشود که مراد او از رسوخ همان تثبیت و فطری شدن است (طوسی، 1425: 3/ 326). شاهد دیگر این مدعا آنست که او کیفیات را به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم كرده و کیفیت ذاتی را کیفیت راسخ دانسته است و زردی زر و سرخی خون را مثال میزند، برخلاف کیفیت غیرراسخ که سرخی خجل (خجالت‌زده) و زردی وجل (ترسیده) است (طوسی، 1367: 45 ـ 43 و 347). بعبارت دیگر، رسوخ بمعنی ملکه شدن است و راسخان در علم به مرتبه‌يي رسیدهاند که علم جزء ذاتی آنها شده است (همو، 1380: 73).
برغم آنکه تأویل در سخن خواجه، خاص معصومان (علیهم السلام) است، او در آثار خود به تأویلهایی دست زده که نشان ميدهد منظورش از تأویل خاص راسخان علم، تأویلهای شهودی است. خواجه در کتاب آغاز و انجام، مبدأ را فطرت اولی و معاد را عود به آن فطرت قلمداد ميكند و بر این اساس معنایی معقول و باطنی از دو آیة «ألست بربّکم قالوا بلی» (اعراف/ 172) و «لمن المک الیوم الله الواحد القهار» (غافر/ 16) ارائه داده و ميگويد: آیة اول به حکم مبدأ است که در آن خدا بپرسد و خلق پاسخ دهند و آیة دوم به حکم معاد است که خداوند بپرسد و خود خدا هم جواب دهد (همو، 1366: 10). به اعتقاد خواجه، مبدأ، خویشتن‌شناسی اضافی است، یعنی اینکه انسان بداند او را براي چه آفریده‌اند، اما معاد خویشتن‌شناسی حقیقی است، یعنی چنان کند که برای آن آفریده شده و هر مبدئي که ناظر به معاد نباشد و هر معادی که از مبدأ برنخیزد، نه مبدأ است و نه معاد (همو، 1363: 75 ـ 74). بتعبیر دیگر، در مبدأ شناخت حصولی ملاک است و در معاد، شناخت حضوری. خواجه، تأویل را نوعی مردن و هجرت از جهان تنزیل که جهانی مخلوط از راستی و کذب است، به جهان خالص ميداند (همان: 49).
در فصل پنجم کتاب آغاز و انجام، زمان، حقیقت تغییر و دگرگونی و منشأ آن، و مکان منشأ کثرت و پراکندگی بشمار میآید و چون زمان و مکان در عالم باطن و آخرت نیست، آن را روز جمع مینامند. انسان ميتواند به مقامي دست یابد که در آن هر دو جهان برای او یکسان و متحد گردد و فاصلة ظاهر و باطن برداشته شود. آن دیدگاه، دیدگاه حق‌بینی و حق‌محوری است، چراکه در حق ظاهر و باطن جمع است: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید/ 3).
این جهانبینی خواجه در تأویل متنی او به بار نشسته و به تأویل درهای بهشت و دوزخ میپردازد، به این صورت که اگر همة قوای انسان تحت حاکمیت عقل درآید، قوا و عقل هشت باب میشوند که ابواب بهشتند و اگر قوا تحت حاکمیت عقل درنیاید، مجموع آنها هفت باب است که ابواب دوزخ هستند (همو، 1366: 57) خواجه تأکید ميكند كه در صورت اتحاد و یگانگی سه صفت علم و قدرت و اراده، میزان تأثیر آنها حيرت‌انگيز خواهد شد و شخص ميتواند آنچه را ببیند بخواهد و آنچه را میخواهد ببیند. او بر همین اساس به تأویل آیات شجرة طوبی و شجرة زقوم و مشکلاتی که از ناحیة تفرقه و ناهماهنگی این سه صفت بوجود میآید، میپردازد. شجرة طوبی حاصل اتحاد علم و قدرت و اراده در مسیر حق و شجرة زقوم حاصل تشتت و تفرقه این صفات در راه باطل است (همان: 69 ـ67).
خواجه در تأویل جویهای بهشت مینویسد:
آب مایة حیات همة نباتات و حیوانات است که خود دارای اصناف مختلف است و بهترین آن، آب روان (غیر آسن) است و شیر باعث تربیت حیوانات است و از آب خاصتر است، اما عسل از شیر خاصتر است که غذای بعضی حیوانات است و سبب شفاي بعضی اصناف در بعضی احوال است، مانند حقایق و غوامض علوم که انتفاع به آن مخصوص محققان است و بهترین عسل، عسل مصفی است، اما خمر از عسل خاصتر است و خاص نوع انسان است که بر اهل دنیا رجس و برای اهل بهشت طهور است، بنابرین آب سبب خلاص است از تشنگی و شیر از نقصان و عسل از بیماری و خمر از اندوه و چون اهل بهشت اهل کمالند، تمتع ایشان عام است و این چهار تا را به وجه اتم از آن متمتعند: «مثل الجنّه الّتی وعد المتّقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیّر طعمه و انهار من خمر لذّة للشّاربین و انهار من عسل مصفّی و لهم فیها من کلّ الثمرات؛ داستان بهشتی که بر پرواپیشگان وعده داده شده (این چنین است)، در آن جویهایی است از آب روان و جویهایی از شیری که مزهاش دگرگون نشده و جویهایی از شرابی لذت‌بخش برای نوشندگان و جویهایی از عسل خالص (پالوده)، و در آن برای ایشان از هر میوه‌يي هست» (محمّد/ 15). در برابر این چهار نهر بهشتی، چهار نهر دوزخی به نام حمیم و غسلین و قطران و مهل وجود دارد (همان: 62 ـ 61).
در این تأویل خواجه از تمثیل استفاده کرده و با ایجاد شباهت و ارتباط به تحقیق آیه پرداخته است. تأویل خازن بهشت و دوزخ در نظر او به این تقریر است او براساس آیة «هل اتی علی الانسان حین من الدّهر لم یکن شیئاً مذکوراً؛ آیا بر انسان هنگامي از روزگار آمده که چیز یاد کردنی نبود» (انسان/ 1)، مینویسد:
انسان نخست زنده بود تا قوة حرکت در او ظهور کرد و چندی متحرک بود تا قوة تمییز در او به فعلیت رسید و بعد از آن قوة اراده در او به ظهور و فعلیت رسید و چون معاد، عود است به فطرت اولی، بايد این صفات در او منتفی شود بعکس این ترتیب، پس اول باید ارادة او در ارادة حق که موجد کل است مستغرق شود و این درجه رضاست و به این سبب خازن بهشت را رضوان میگویند، زیرا تا به این درجه از مقام (اطاعت از حق و فنای ارادة خود در ارادة حق) نرسد از نعیم بهشت نمییابد، بعد از آن باید قدرتش در قدرت حق فانی شود که آن اولین مرتبة توکل است و بعد فناي علم است که مرتبة تسلیم است و بعد فناي وجود است که مقام اهل توحید است (همان: 64 ـ 63).
خواجه بهمین سبک یعنی با استفاده از لوازم عقلی و روش تمثیل و قاعدة نسبت مبدأ و معاد، به تأویل آیات مرتبط با حور‌العین نیز پرداخته است (همان: 70 ـ 69). از نظر خواجه، انسان کامل یا امام، امور محسوس، موهوم و متخیل را به مبدأ و حقیقت اصلیشان برمیگرداند، بنابرین جایگاه انسان بالفعل یا انسان کامل را ميتوان به «مجرای تأویل» تعبیر کرد. انسان کامل جایگاه جامع خلق و امر است، بهمين دليل اگر گفته شود که هیچ مشابهتی با خلق ندارد، نتیجة آن شرک است، زیرا او را در مقام خداوند قرار دادهاند و وجه خلقی و حسی او را انکار کردهاند و اگر او را بتمامي مشابه خلق بدانند، نتیجة آن کفر است، زیرا وجه عقلی او انکار شده است (همو، 1363: 103 ـ 102، 111).
نوع دیگر تأویلهای خواجه در قسم تأویلهای تمثیلی از نوع نمادین است. بعنوان مثال، او داستان سلامان و ابسال را تأویل کرده است و در شرح تأویل ابن‌سينا بر این داستان در اشارات و تنبیهات، تأویل دیگری ارائه ميدهد (همو، 1425: 3/ 369 ـ 364). تأویل متفاوت از نمادهای این داستان نشانگر اینست که اولاً خواجه به فلسفة اسطورهها و نمادها پایبند است و ثانیاً، آنها را با حفظ قرینة مشابهت، مستعد قرائتهای مختلف ميداند که برخی از آنها ميتوانند از بعضی دیگر کاملتر باشند و در زمینههای گوناگون بکار آیند.
با توجه به آثار تأویلی خواجه ویژگیهای تأویل او عبارتند از:
ـ تأویل کلامي در تعارض عقل و دین؛
ـ تأویل باطنی عقلی با توجه به حقیقت و اعتبار، مراتب وجودی انسان، مراتب وجودی عالم، ظاهر و باطن؛
ـ تأویل براساس تمثیل، التفات به نسبت مبدأ و معاد در تأویل، تأویل داشتن همة آیات؛
ـ التفات به لوازم عقلی آیات قرآن؛
ـ التفات به تغییر عناوین یک حقیقت بخاطر اعتبارات مختلف لحاظ شده؛
ـ تأویل باطنی شهودی مختص به معصومين (علیهم السلام) که مجرای تأویل و جامع خلق و امر هستند.
بنابرین ميتوان گفت روش تأویلی خواجه تأویل کلامي در تعارض عقل و دین، و تأویل باطنی عقلی در سایر موارد است. تأویل باطنی عقلی وي با محوریت نظریة تأویل ـ تمثیل و بر اساس اصول موضوعه‌يي است که او پذیرفته اما استدلالی براي آن نیاورده است؛ مانند مراتب وجودی انسان، ظاهر و باطن و مراتب وجودی عالم.
نظام فلسفی میرداماد که بعنوان حکمت یمانی از آن یاد کرده است (میرداماد، 1380ب: 99 و 170؛ همو، 1381الف: 3 / 248 ـ 247)، برگرفته از حدیث «الایمان یمانی و الحکمة یمانیّة» (مجلسی، 1303: 6/ 232) است. یمن تمثیلی از بخش راست یا مشرق دره‌‌يي است که حضرت موسی (ع) پیام خدا را از آن شنیده است. بدين‌ترتيب، شرق منشأ انوار الهی و نقطة مقابل غرب و مرکز فلسفة مشائی است و غرب تمثیلی از ظلمت و فروماندگی در ساحت فلسفه یا اصالت عقل است (کربن، 1388: 2/ 469). بنابرین وجه تسمیة نظام فلسفی میرداماد نشان‌دهندة تفکر تأویلی او در قالب تمثیل و بر اساس شهود است.
او در تفسیر آیة امانت الهی (احزاب/ 72) احتمالاتي مختلف بیان ميكند که برخی با ظاهر آیه بر ذمّ، هماهنگ است و بعضي نیز جهول و ظلوم بودن را نوعی مدح ميداند. او در احتمالی مقام امانت را مقام حمد قلمداد كرده که در آن صفات کمالی خداوند بوسیلة انسان کامل ظهور مي‌يابد و این ظهور در بالاترین منزلت خود است (میرداماد، 1380الف: 547 ـ 542)؛ بنابرین مشی تأویلی میرداماد بیان احتمالات با مؤیدات فلسفی و اشراقی است. تأویلهای ديگر میرداماد از آیات و روایات، ازجمله تأویل صمد، عرش و کرسی، وحدت الهی، تأویل آیة اولی الارحام در تعلیقه او بر کتاب کافی، در باب قتال امیرالمؤمنین بر اساس تأویل، و در تقویم الایمان، تأویل حروف مقطعه در اوايل سور قرآنی آمده است.
میرداماد نیز بر اقتباس حکمت از مشکات نبوت تصریح کرده و حکیمان را از نظر زمانی متأخر از انبیا دانسته است (علوی عاملی، 1390: 261؛ میرداماد، 1381الف: 2/ 329؛ همو، 1374الف: 30). يكي از خصوصیات تأویلی او، توجه به روح معنی است؛ مثلاً در آیة شریفة «یعلم ما بین ایدیهم و ماخلفهم» (بقره/ 255) روح معنی «ما بین ایدیهم» را عالم شهادت و روح معنی «ما خلفهم» را عالم غیب ميداند، زیرا زندگی در عالم غیب تنها در صورتی میسر است که انسان به خلف (پشت) برگردد و از زاویة اصل و حقیقت، عالم را فهم کند و در قوس صعود قرار گیرد، بنابرین میرداماد این آیه را اینگونه تأویل ميكند: شاید «ما بین ایدیهم» اشاره به عالم ملک و «ما خلفهم» اشاره به عالم ملکوت باشد (همو، 1380الف: 81). همچنین او در تأویل مفاتیح‌الغیب در آیة «و عنده مفاتح الغیب» (انعام/ 59) به روح معنای مفتاح میپردازد و آن را سببی ميداند که با توجه به ادامة جمله (مفاتح الغیب)، آن سبب، خزانه وجودهای شخصی است و بهمين دليل آیه را اینگونه معنا ميكند: خداوند بر همة سببها که به وجودهای شخصی میانجامد، احاطه دارد (همانجا).
توجه تناسب حکم و موضوع و مرتبة حقیقی موضوع، ویژگی دیگر روش تأویلی ميرداماد است. او در تأویل آیة «فلینظر الانسان الی طعامه» (عبس/ 24)، با توجه به آنکه مورد خطاب در آیه را انسان ميداند و انسان حقیقی همان نفس مجرد نورانی آدمي است، نتیجه میگیرد که غذای چنین انسانی، علم و عقل و معرفت است و غذای بدن، غذای نفس در مرتبة دانی آن بوده و مجاز است (همو، 1403: 18). او تأویل شهودی را امری موهوبی دانسته و معتقد است: «من لم یعقل عن الله لم یعقد قلبه علی معرفة ثابتة؛ هر کس از سوی خداوند تعقل را دریافت نکرده باشد و به مرحلة عقل مستفاد نرسیده باشد، قلبش بر معرفتی استوار نگردد» (همان: 37). وي همچنین بر نقش عقل فعال در اعطاء معانی تأکید دارد (همان: 136).
التزام به لوازم عقلی از خصوصیات دیگر تأویل میرداماد است. او «صمد» بمعنی غیر میان تهی بودن را به بسیط بودن تأویل ميكند؛ يعني از لازمة عقلی آن استفاده کرده است (همو، 1374الف: 216).
تأویل با تغییر زمینه نیز در تحليلهاي میرداماد وجود دارد، مثلاً در آیة شریفة «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب» (رعد/ 39)، با تغییر زمینة آیه به وعاء زمان، کتاب محو و اثبات را منطبق بر زمان ميداند که در آن خداوند اموری را محو و اموری را پدید میآورد و «امّ الکتاب» که نزد خدا ثابت و باقی است را همان «دهر» دانسته که پدیدهها در آن ثبت شده است. همچنين در تأویل آیة «و إن من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) نيز خزائن اشیاء را دهر قلمداد ميكند و آنچه از سوی خدا فرود میآید را موجود در زمان ميداند (همان: 123). میرداماد ذهن فهمنده را فعال ميداند و این ذهن فعال اوست که بذر متن را پرورش ميدهد (همو، 1380الف: 62 ـ 61).
در تحلیل مطلب فوق باید گفت يكي از ذاتیات عالم ذهن، خلاقیت آن است و غذای ذهن نميتواند ایستا بماند؛ چنانکه غذای جسم ایستا نمیماند و هضم ميشود. اگر مواد ذهن از یقینیات باشد و منطق صوری استدلال رعایت شود، به دادههای جدید ميرسد.
میرداماد در تأویلهاي خود از مبانی فلسفه و اشراقی نیز استفاده كرده است، چنانکه در تأویل آیة «خلق الموت و الحیوة» (ملک/ 2)، با توجه به اينکه موت امری عدمي است، آن را بمعنی زندگی دنیا ميداند که به شدت زندگی آخرت نیست. همچنین در تأویل «قدوس»، آن را بمعنی پاکی از عیب نميداند، چراکه با توجه به تناسب حکم با موضوع بیعیب دانستن خدا و مانند آنست که بگوییم پادشاه سرزمینها، حجامتگر و بافنده نیست و این جمله‌يي هر چند صحیح است اما در شأن پادشاه نیست که او را از چنین کارهای کوچکی منزه بدانیم. بنابرین قدوس یعنی فراتر از حس و خیال. بعبارت دیگر، در فهم آیات و کلمات متون دینی نباید فهمي فرومایه داشت (میرداماد، 1380 الف: 4).
تأویلهای ذوقی یا شهودی نیز در آثار میرداماد بچشم میخورد که چگونگی دستیابی وی به آن نيازمند بررسی بیشتر است، مثلاً او گاو بنی‌اسرائیل را در تفسیري انفسی اشاره به نفس مجرد پاک ميداند (همو، 1380 ب: 79).
میرداماد از مبنای تضاهی (تناظر) انسان کامل و عالم نیز در تفسیر سورة توحيد و تمثیل آن با امام علی (ع) بهره برده است (همو، 1380 الف: 560). از قول میرداماد در تعلیقه بر شرح مختصر الاصول حاجبی استفاده ميشود که او دلالت الفاظ را ذاتی و (نه وضعی) تلقي ميكند (همان: 11) و آراء او در حروف و دلالات در جذوات و بخش سوم نبراس الضیاء نیز مؤید این معناست. میرداماد در برخورد با آیات و روایات، مانند ابن‌سينا مشی محتاطانه داشته و مقداری نیز تحقیقیتر عمل کرده است. از او اثري تفسیری بنام سدرة المنتهی نیز برجای مانده که نسخة کامل آن در دسترس نیست و اشارات تاریخی نشان ميدهد که بیش از مقدار باقی مانده کنونی است (ر.ک: همو، 1381: 541 ـ 535). او از آیات کلیات را استخراج ميكند و از تأویل (بطن) آیه یعنی معنی، معقول و فلسفی آن نیز بهره میبرد و آن را بعنوان احتمالی بیان ميكند. از برخی احتمالات تفسیری میرداماد این نکته بدست میآید که از نظر وي قرآن ساختار ارائه نميدهد، چون ساختار مبتنی بر ذهن انسانهاست و شکسته ميشود.
قرآن غایت ارائه ميدهد و این غایات ميتوانند منطبق بر معانی مختلف شوند. بعنوان مثال، در تقدیسات یکی از تأویلهاي «طاغوت» در آیة الکرسی را عالم امکان ميداند، زیرا بخودی خود باطل و پوچ است (همو، 1381ب: 128).
خصوصیات تأویل میرداماد از اين قرارند:
ـ تأویل عقلی ـ اشراقی با منشأ الهام از منابع قرآن و احادیث شیعی؛
ـ اعتقاد به اقتباس حکمت از مشکات نبوت و تأخر زمانی حکما از انبیا؛ که در رویکرد نظریة تأویلی باعث ميشود نگاه حکمي (و نه صرفاً تعبدی و فقهی به اصطلاح رایج خاص) به دین داشت.
ـ رعایت جانب احتمال همراه تحقیق؛
ـ اعتقاد به دلالت ذاتی الفاظ؛
ـ تأویل عقلی و شهودی؛
ـ التفات به تأویل تمثیلی در مقام بیان، بر اساس شهود در مقام دریافت؛
ـ توجه به باطن آیات در معنای معقول و فلسفی؛
ـ التفات به لوازم عقلی، تغییر زمینه، روح معنی، تناسب حکم و موضوع؛
ـ اعتقاد به غایت‌محوری، نه ساختارمحوری، قرآن.
بدين‌ترتيب روش تأویلی میرداماد، عقلی ـ اشراقی با منشأ الهام از منابع دینی بوده و بر تأویل شهودی در مقام دریافت و روش تمثیل در مقام بیان و نیز اصل غایت‌محوری و نه ساختارمحوری قرآن بعنوان روش فهم تأکید دارد.
جمعبندي و نتیجه‌گيري
روش بمعنای گامهایی است که برای رسیدن به مقصود برداشته ميشود و روششناسی بمعنای ارزیابی و قضاوت در مورد میزان موفقیت یک روش است. با دانستن روش و روششناسی تأویلی حکما، هم ميتوان روشی صحیحتر برای تأویل انتخاب کرد و هم سیر کلی تطوّر نظریة تأویلی در تاریخ حکمت اسلامي را داشت. مقایسة نظامهای تأویلی این نتیجه مشترک را دارد که حکیمان مسلمان به تفکر تأویلی عنایت داشتهاند و این ریشه در شخصیت حکمي و حقیقتخواه آنها داشته است. مطالعة مروری آثار تأویلی حکیمان ميتواند مخاطب را نسبت به این نوع اندیشه دغدغهمند، حساس و پیگیر کند و از پیامدهای مثبت تفکر تأویلی بهرهمند سازد.
از پیامدهای مثبت تفکر تأویلی ميتوان به عبور از سطحی‌نگری و رسیدن به غایت‌محوری و توجه به باطن عالم که در زبان شریعت به آخرت مشهور است، اشاره کرد. ترویج تفکر تأویلی بمرور انسان را به غایت‌محوری، معناداری و آخرت و باطنگرایی میکشاند و به او انگیزة خروج از اوهام و خیالات و وارد شدن به تعقل و خردورزی که نوعی باطنگرایی است را ميدهد. در این ميان، تفکر تأویلی حکمای متأخر نقش دین بعنوان سازنده باطن و آخرت و اهمیت نگاه حکیمانه به دین را يادآوري ميكند و دین تمدن‌سازی که سازندة فرد و جامعه بوده و پویا و جاودان است را به ارمغان میآورد. بر خلاف تفکر سطحی‌نگر به دین که تفکری ايستاست و چه بسا دین را چونان ابزاری برای بزرگتر شدن منیّت خود بکار میگیرد ـ تفکر تأویلی، به لزوم خردورزی بر اساس ظواهر، و استفاده از همه شئون ادراکی، لزوم تهذیب نفس و همآوایی با هستی، رهنمون میسازد.
در این مقاله به مرور ویژگیهای نظریة تأویلی فارابی و ابن‌سينا (با محوریت نظریه تأویلی تمثیل)، نظریة تأویلی غزالی (با محوریت رویکرد عقلانی عرفی و اعتدالی) کندی و ابن‌رشد (با رویکرد تأویلی رفع تعارض فلسفه و دین) و سهروردی (با رویکرد محوری تأویل نمادین و رمزی) و ابن‌عربي (با رویکرد تأویلی کشف‌محور) و طوسی (با رویکرد تأویل کلامی ـ عقلی) و میرداماد (با رویکرد تأویلی مبتنی بر مشاء، اشراق و احادیث شیعی) پرداخته شد.
در سیر تاریخی تفکر تأویلی حکیمان قبل از ملاصدرا، کندی بیشتر از حكماي ديگر دغدغة رفع تعارض دین و عقل را داشته است؛ فارابی بسمت مبدأ یکسان دین و فلسفه رفته و دین را تمثیلی از فلسفه ميداند؛ ابن‌سينا روش فارابی را بر اساس مبانی خود دنبال ميكند؛ غزالی بر رویکرد عقلانی عرفی غیرفلسفی تأکید دارد و متن وحیانی را در مواردی فراتر از عقل و واجب الاتباع تعبدی ميداند. ابن‌رشد روش کندی را ادامه داده و بر نفی تأویل شهودی اصرار دارد. در مقابل، سهروردی بر تأویل شهودی تأکید ورزیده و ابن‌عربي نیز، تفصیلیتر گام برداشته است. خواجه نصیر رویکرد تأویل خود را تمثیلی و بسمت عقلانیت کلامي (یعنی عقلانی با رویکرد جانبدارانه و دفاع از دین) ميبرد، اما میرداماد روش عقلی و اشراقی را محققانه در پرتو منابع وحیانی بکار ميبندد و درصدد ارائة روشی جامع است که همة روشهای قبل را زیر چتر خود نگاه دارد. این سیر تفکر در حکمای بعدی ادامه یافته که در مقالات دیگری آنها را دنبال ميکنیم. بطور کلی، سیر تفکر تأویلی در این دامنة تاریخی بصورت رشد و سوق به جامعیت ارزیابی ميشود.
فارابی و ابن‌سينا (مشاء) | نظریة میرداماد در عین نقاط مشترک، تکامل یافته و ارتقا پیدا کرده و تأویلهاي میر از لحاظ کمّي و کیفی بهتر است. |
غزالی | رویکرد عقلانی استدلالی حکمای مشاء و میرداماد، نسبت به رویکرد عقلانی عرفی غزالی تکامل داشته و بر خلاف غزالی موردی که حکم به توقف عقل دهد، نداده‌اند. |
کندی و ابن‌رشد | حکمای مشاء و میرداماد اصولاً تعارضی بین فلسفه و دین نمیبینند تا مانند کندی یا ابن‌رشد متوسل به تأویل شوند و شهود در نظام معرفتی اشراق و میرداماد مورد تجربه قرار گرفته درحالیکه ابن‌رشد تأویل شهودی را نفی ميكند. |
سهروردی | نظریة سهروردی از لحاظ برهانی بودن مبانی و کمیت و کیفیت تأویلات نیازمند تکمیل است. |
ابن‌عربي | در تبیین عقلانی تأویلات نیازمند تکمیل است، نظریة تأویل شهودی ابن‌عربي که تأویل را از جنس مفهوم نميداند با قرآن سازگار است، همچنین مبانی او نیازمند استدلال و نظم درونی و بیرونی بیشتری است و در مواردی با اصول مسلّم عقاید دین سازگار نیست. |
نصیرالدین طوسی | نیازمند تبيين فلسفی بیشتر است. |
میرداماد | تأویل میرداماد بر اساس مبانی ترکیبی مشاء و اشراق محققانه بوده است، هر چند در صورت داشتن مبنای مصرّح اصالت وجود، هماهنگی و انسجام بهتری پيدا ميكرد. |
پي‌نوشت
[1] * دانش‌آموختة دكتري فلسفه، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ايران؛ smhm751@yahoo.com
تاریخ دریافت: 24/5/1400 تاریخ پذيرش: 15/8/1400 نوع مقاله: پژوهشي
[1] . در روایت منسوب به ابن‌سینا، سلامان و ابسال دو برادر بودند. ابسال برادر کوچکتر سلامان، زیبا، عاقل و شجاع بود. همسر سلامان دلباخته او شد و در فرصتی عشق خود را به او آشکار کرد، اما ابسال او را نپذیرفت و سرانجام با دسیسة آن زن کشته شد. سلامان بسبب مرگ برادر سلطنت را به دیگران سپرد و به عزلت پناه برد. با الهامات غیبی اسرار مرگ ابسال بر سلامان آشکار شد و به انتقام مرگ برادر، همسرش را به قتل رساند (دهشیری، 1382: 142).
منابع
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ــــــــــ (1396) نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران: هرمس.
ابن‌رشد ابوالولید، محمد بن احمد (1370) بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج1، قم: منشورات الرضی.
ــــــــــ (1969م) فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، تحقیق محمد عمار، القاهره: دارالمعارف.
ــــــــــ (1998م) الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة أو نقد علم الکلام ضدا علی الترسیم الایدیولوجی للعقیدة و دفاعاً عن العلم و به الاختیار فی الفکر و الفعل، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه، محمد عادب الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ــــــــــ (1999م) فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال او وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه محمد عابد الجابری، بیروت: مرکز درامات الوحدة العربیة.
ابن‌سينا (1326) تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات (النیروزیة فی معانی الحروف الهجائیة)، القاهره: دارالعرب.
ــــــــــ (1365) معراج‌نامه، تصحیح و تحقیق نجیب مایل هروی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامي‌آستان قدس رضوی.
ــــــــــ (1368) اشارات و تنبیهات، ترجمه و تبیین حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
ــــــــــ (1381) الاشارات و التنبیهات، تصحیح و تحقیق مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ــــــــــ (1400ق) رسائل ابن‌سينا، قم: بیدار.
ابن‌عربي (1370) فصوص الحکم، قم: الزهرا (س).
ــــــــــ (بیتا) الفتوحات المکّیّه، بیروت: دارصادر.
ــــــــــ (1389) الانسان الکامل، گردآوری محمود محمود الغراب، ترجمة گل بابا سعیدی، تهران: نیل.
ــــــــــ (2001م) القسم الالهی بالاسم الربانی، تحقیق و تعلیق محمد عمر الحاجی، بیروت: دارالحافظ.
ابن‌ندیم، محمد بن اسحاق (بیتا) الفهرست، ویراست رضا تجدد، تهران: مروی.
انصاریان، زهیر؛ اكبريان، رضا؛ نبوي، لطف‌الله (1392) «نظریة تمثیل ـ تأویل در اندیشة فارابی بمثابه ابزاری زبانی برای پیوند دین و فلسفه»، جستارهای فلسفۀ دین، شمارة 2، ص58 ـ 25.
پورحسن، قاسم (1382) «هرمنوتیک زبانی در اسلام و غرب» سروش اندیشه، شمارة 7 و 8.
پورنامداریان، تقی (1367) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تحلیلی از داستانهای عرفانی ـ فلسفی ابن‌سينا و سهروردی، تهران: علمي و فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1355) مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
ــــــــــ (1969م) اللمحات، تحقیق امیل معلوف، بیروت: دارالنهار للنشر.
طوسی، نصیرالدین (1363) روضة التسلیم، مصحح ولادیمیر، ایوانوف و آلکسی یویچ، تهران: جامی.
ــــــــــ (1366) آغاز و انجام، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
ــــــــــ (1367) اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1380) بازنگاری اساس الاقتباس، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
ــــــــــ (1407ق) تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، تهران: مرکز نشر اسلامي.
ــــــــــ (1425ق) شرح الاشارات و التنبیهات، تحقيق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
عابدی، احمد (1384) «ضوابط تأویل از دیدگاه ابن‌رشد»، اندیشة نوین دینی، شمارة 3: ص 18ـ7.
عبدالمهیمن، احمد (2001م) اشكالية التأويل بين كل من الغزالی و ابن‌رشد، اسكندريه: دارالوفاء.
ــــــــــ (بیتا) نظریه المعرفه بین ابن‌رشد و ابن العربی، اسکندریه: دارالوفاء.
عفيفي، ابوالعلاء (1386) شرح فصوص‌الحكم ابن‌عربی، ترجمة نصر‌الله حكمت، تهران: الهام.
علوی عاملی، محمد عبد الحسیب بن احمد (1390) عرش الایقان فی شرح تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی و اکبر ثقفیان، تهران: كتابخانة مجلس شورای اسلامی.
غزالی، ابوحامد محمد (1416ق) الاقتصاد فی الاعتقاد، مصر: المطبعه.
ــــــــــ (1901م) فصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر: مطبعة الترقی.
فارابی، ابونصر (1405ق/ الف) فصوص الحکم، تصحیح محمدحسن آل یاسین، قم: بیدار.
ــــــــــ (1405ق/ ب) الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم له و علق علیه لبیر نصری ناصر، تهران: المکتبه الزهراء.
ــــــــــ (1408ق) المنطقیات، ج 1، قم: كتابخانة آیت الله مرعشی نجفی.
ــــــــــ (1991م) کتاب الملة و نصوص اخری، تحقیق محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق.
ــــــــــ (1995م) تحصیل السعاده، قدم له و بوبه و شرحه علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
ــــــــــ (1986م/ الف) آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و علق علیه ألبیر نصری ناصر، بیروت: دارالمشرق.
ــــــــــ (1986م/ب) شرح الفارابی لکتاب ارسطوطالیس فی العبارة، بیروت: دار المشرق.
کربن، هانری (1388) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: کویر.
کندی، یعقوب بن اسحاق (1369ق) رسائل الکندی الفلسفیه، تصحیح محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره: دارالفکر العربی.
مجلسی، محمدباقر (1303ق) بحارالانوار، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
محمدی گیلانی، محمد (1379) تکمله شوارق الالهام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
میرداماد (1374الف) نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جذوی الدّعاء، با حواشی ملاعلی نوری، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: هجرات و میراث مکتوب.
ــــــــــ (1374ب) القبسات، به اهتمام مهدی محقق، سیدعلی موسوی بهبهانی، ایزوتسو توشيهيكو و ابراهیم دیباجی، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1380الف) المختصرات، تهران: میراث مکتوب.
ــــــــــ (1380ب) جذوات و مواقیت، حواشی ملاعلی نوری، تصحیح و تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
ــــــــــ (1381الف) مجموعه مصنفات، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ــــــــــ (1381ب) تقدیسات، در مجموعه مصنفات، ج1، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
ــــــــــ (1381ج) الصراط المستقیم فی ربط الحادث بالقدیم، مصحح علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
ــــــــــ (1403ق) التعلیقة علی اصول الکافی، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم: خیام.