پرسش از سازگاری برهان، عقل و شهود؛ تطور بنیانها
محورهای موضوعی : یافته‌های نو درباره چهره‌ها و مدرسه‌های فلسفی ایران و جهان اسلام
قاسم پورحسن
1
(دانشيار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائي، تهران، ایران)
کلید واژه: برهان عقلی, آموزه‌های شریعت, سازگاری عقل و شرع, ناسازگاری عقل و دین, مکتب اصفهان, ملاصدرا.,
چکیده مقاله :
شالودۀ فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا بر محور عقل استوار است و هرچه از ایندو فیلسوف دور میشویم، شهود و کشف، جای عقل فلسفی را میگیرد. مهمترین ویژگی مکتب اصفهان را آمیزش دو رهیافت عقلی و عرفانی دانسته‌اند. مدعای این مکتب، تلفیق وجه حکمي و برهانی با آموزه‌های دینی و بطور خاص اندیشه‌های قرآني‌ـ‌روایی امامیه است. تمامي متفکران مکتب اصفهان به شرح و بسط جوامع حدیثی امامیه پرداخته یا تفسیری بر مبنای حکمت عقلی از قرآن نگاشته‌اند. رویکرد تفسیر رمزی و تمثیلی گرچه از ابن‌سینا رواج پیدا کرد اما شرح بر احادیث و جوامع روایی از ویژگیهای منحصر بفرد مکتب اصفهان است. این مشی تاکنون ادامه پیدا کرده و فیلسوفان برجستۀ پساصدرایی نیز اهتمام به تفسیر آیات و شرح روایات را بخشی جدایی‌ناپذیر از سنت فلسفی تلقی کرده‌اند. شاید در این میان تنها علامه طباطبایی استثنا باشد که تمایز ایندو قلمرو را مورد توجه و تأکید قرار داده است. به‌هر روی، پرسش اساسی اینست که آیا مکتب اصفهان و در رأس آن، نظام فلسفی ملاصدرا، یک اندیشۀ فلسفی و برهانی است یا تابعی از اندیشۀ دینی بوده و مبنای برهان صرفاً برای دستیابی به تفکری از پیش صادق، بکار گرفته شده است؟ ملاصدرا و پیروانش به این معضل توجه داشته و بر سازگاری این دو شیوه تأکید نموده‌اند. پرسشهاي مهم در این بحث عبارتند از: 1ـ آیا باید روش برهان عقلی و منهج کاملاً دینی را متمایز و متفاوت تلقی کرد؟ 2ـ در صورت تمایز، کدامیک تابع دیگری است؟ 3ـ آیا در فلسفۀ ملاصدرا برهان عقلی، اصل است یا دفاع از شریعت و اندیشه‌های وحیانی؟ 4ـ امور عقلی که قابل اثبات و رد هستند و آموزه‌های شریعت که ردناپذیر و انکارناشدنی‌اند، چگونه قابل جمع میباشند؟ در این نوشتار کوشش خواهیم کرد تا نشان دهیم تلاش ملاصدرا برای ایجاد این سازگاری، چندان قرین توفیق نبوده و مجبور شده یا دست از برهان عقلی بشوید یا دین را مورد تأویل عقلی قرار دهد تا سازگاری را امکانپذیر نماید.
Fārābī and Ibn Sīnā’s philosophies are based on reason, and the further we go from these two philosophers, intuition and unveiling replace philosophical reasoning. The most important feature of the School of Isfahan is considered to be the synthesis of these two rational and gnostic approaches. This school of philosophy claims to have integrated philosophical and demonstrative aspects of affairs with religious teachings and, specifically, the Imāmīyah Qur’anic-narrative thoughts. All thinkers of the School of Isfahan have comprehensively explained and extended the Imāmīyah ḥadīth or commented on them based the Qur’anic intellectual wisdom. The secretive and allegorical approach to interpretation became prevalent in Ibn Sīnā’s time; however, writing commentaries on ḥadīths and traditional thoughts are among the unique characteristics of the philosophical school of Isfahan. This method has been in use since then, and some of the prominent post-Sadrian philosophers view writing interpretations and comments on Qur’anic verses as an inseparable part of philosophical tradition. Perhaps, the only exception here who has emphasized the distinction between these two fields is ‘Allāmeh Ṭabāṭabā’ī. Nevertheless, the fundamental question here is whether the School of Isfahan, with Mullā Ṣadrā’s philosophical system at its center, represents a philosophical and demonstrative school of thought or depends on religious thought and employs argumentation merely to access previously-established and correct thoughts. Mullā Ṣadrā and his followers have paid attention to this problem and emphasized the consistency of these two methods. The most important questions in this discussion include the following: 1) Is the method of rational argument completely different from the religious method? 2) If they are different, which depends on which? 3) Which is the basis in Mullā Ṣadrā’s philosophy: rational reasoning or defending Sharī‘ah and revealed thoughts? How could rational affairs, which can be verified or rejected, and Shar‘ī teachings, which cannot be rejected, be compatible with each other? Here, the author tries to show that Mullā Ṣadrā’s effort to establish this consistency has not been much successful. In fact, in doing so, he has had to either forget about rational reasoning or interpret the religion rationally to prove their consistency.
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ابوزید، حامد (1387) متن و معنای متن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
ارکون، محمد (1387) میراث گفتمان جهان وطن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
پورحسن، قاسم (1397) خوانشی نو از فلسفه فارابی، تهران: نقد فرهنگ.
ژیلسون، اتین (1366) روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران: علمي فرهنگی.
سهروردی (1372) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی (1375) حكمة‌الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی (1380الف) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی (1380ب) تلویحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ملاصدرا (1354) مبدأ و معاد، تصحیح سید‌جلال‌الدین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران.
ملاصدرا (1363) تفسیر قرآن، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار.
ملاصدرا (1377) رساله سه اصل، تهران: روزنه.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، ج2، تصحيح و تحقيق محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران: بنیاد حكمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1382) الشواهد الربوبیه، تعلیقه و مقدمه و تصحیح آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ملاصدرا (1382) شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج1، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، دورة 9 جلدي، تصحيح و تحقيق گروهي، زيرنظر آيت‌الله سيدمحمد خامنه‌اي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1384) شرح الاصول الکافی، ج1، تصحيح و تحقيق رضا استادي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
غزالی (1375) المقصد الاسنی، ترجمه حواری نسب، تهران: احسان.
الفاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1381) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران: علمي فرهنگی.
قونوی، صدرالدین (1381) تفسیر سوره فاتحه، تصحیح سيدجلال‌الدين آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
پرسش از سازگاری برهان، عقل و شهود؛ تطور بنیانها
قاسم پورحسن1
چکیده
شالودۀ فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا بر محور عقل استوار است و هرچه از ایندو فیلسوف دور میشویم، شهود و کشف، جای عقل فلسفی را میگیرد. مهمترین ویژگی مکتب اصفهان را آمیزش دو رهیافت عقلی و عرفانی دانسته‌اند. مدعای این مکتب، تلفیق وجه حکمي و برهانی با آموزه‌های دینی و بطور خاص اندیشه‌های قرآني‌ـ‌روایی امامیه است. تمامي متفکران مکتب اصفهان به شرح و بسط جوامع حدیثی امامیه پرداخته یا تفسیری بر مبنای حکمت عقلی از قرآن نگاشته‌اند. رویکرد تفسیر رمزی و تمثیلی گرچه از ابن‌سینا رواج پیدا کرد اما شرح بر احادیث و جوامع روایی از ویژگیهای منحصر بفرد مکتب اصفهان است. این مشی تاکنون ادامه پیدا کرده و فیلسوفان برجستۀ پساصدرایی نیز اهتمام به تفسیر آیات و شرح روایات را بخشی جدایی‌ناپذیر از سنت فلسفی تلقی کرده‌اند. شاید در این میان تنها علامه طباطبایی استثنا باشد که تمایز ایندو قلمرو را مورد توجه و تأکید قرار داده است. به‌هر روی، پرسش اساسی اینست که آیا مکتب اصفهان و در رأس آن، نظام فلسفی ملاصدرا، یک اندیشۀ فلسفی و برهانی است یا تابعی از اندیشۀ دینی بوده و مبنای برهان صرفاً برای دستیابی به تفکری از پیش صادق، بکار گرفته شده است؟ ملاصدرا و پیروانش به این معضل توجه داشته و بر سازگاری این دو شیوه تأکید نموده‌اند. پرسشهاي مهم در این بحث عبارتند از: 1ـ آیا باید روش برهان عقلی و منهج کاملاً دینی را متمایز و متفاوت تلقی کرد؟ 2ـ در صورت تمایز، کدامیک تابع دیگری است؟ 3ـ آیا در فلسفۀ ملاصدرا برهان عقلی، اصل است یا دفاع از شریعت و اندیشه‌های وحیانی؟ 4ـ امور عقلی که قابل اثبات و رد هستند و آموزه‌های شریعت که ردناپذیر و انکارناشدنی‌اند، چگونه قابل جمع میباشند؟ در این نوشتار کوشش خواهیم کرد تا نشان دهیم تلاش ملاصدرا برای ایجاد این سازگاری، چندان قرین توفیق نبوده و مجبور شده یا دست از برهان عقلی بشوید یا دین را مورد تأویل عقلی قرار دهد تا سازگاری را امکانپذیر نماید.
کلیدواژگان: برهان عقلی، آموزه‌های شریعت، سازگاری عقل و شرع، ناسازگاری عقل و دین، مکتب اصفهان، ملاصدرا.
* * *
مقدمه
اعتقاد به خاستگاه یونانی براي فلسفة اسلامي، از يكسو و دینی بودن فلسفة اسلامي از سوي ديگر، به یکی از مناقشه‌آمیزترین مجادلات در طول تاریخ ظهور فلسفة اسلامي تبديل گردید. در مدت مديدي پرسش از ماهیت فلسفة اسلامي بعنوان مجادله‌يي بسيار مهم تلقي ميشد. نوع مواجهه با این پرسش، ميتواند در رهیافت ما نسبت به فلسفة اسلامي تعیین‌کننده باشد. در اينباره سه دیدگاه وجود دارد که هر کدام شایستة تتبع انتقادی است.
نخست، دیدگاهی است که بر یونانی بودن فلسفة اسلامي تأکید ورزیده و آن را ادامة سنت یونانی دانسته است. حاميان اين ديدگاه معتقدند همة فیلسوفان اسلامي را باید ذیل سنت یونانی مطالعه کرد. براساس این دیدگاه، فیلسوفان اسلامي شارحانی بیش نیستند و آنچه از برهان و استدلال و عقل‌ورزی در آثار آنها ميبينيم، همان برهان ارسطويي است.
دستة دوم، كساني هستند كه بر بیمصداقی فلسفة اسلامي تأكيد دارند. این گروه معتقدند اساساً فلسفه‌های دینی بدون مصداقند. تلقی آنان اینست كه اگر قائل به فلسفة اسلامي باشیم، با معضلاتی همچون قداست، تناقض، تفسیر متون و عدم رشد و بسط فلسفه مواجه خواهیم بود. قائلان به اين ديدگاه مدعي هستند که اگر از اسلامي بودن فلسفه جانبداری کنیم، لازم مي‌آيد كه فلسفه قداست پیدا کند و هر نقدی به آن بمثابه نقد دین خواهد بود؛ درحالیکه این ملازمه صحیح نیست. در مشکل تناقض ادعا ميشود که بهیچ وجه نميتوان میان دیدگاه قرآنی و روایی با انديشة یونانی سازگاری ایجاد کرد. بنا بر این تلقی، سعادت یونانی و قرآنی در برابر یکدیگرند. چنانچه متون قرآني و روايي را بر اساس فلسفة يوناني تفسير كنيم، در تفسیر متون دینی نیز دچار مشکل خواهیم شد. تفسیر وجود، عدم، شر، علم و معرفت، معاد، نفس بر اساس فلسفه، بهیچ روی با اندیشة دینی سر سازگاری نخواهد داشت (پورحسن، 1397: 85ـ83).
دستة سوم معتقدند كه فلسفة اسلامي بسط‌یافتة فلسفة یونان است. چنانچه نتوانیم تفسیري درست از این سنخ ارائه نماييم، نميتوانیم تبییني صحیح از ماهیت فلسفه اسلامي و تفاوت گوهری آن با فلسفة یونان بدست دهیم. اینکه مسائل فلسفی در یونان به دویست مسئله محدود ميشد و در دورة اسلامي به هفتصد مسئله گسترش یافت، بخودی خود نه بیان درستی از سرشت فلسفة اسلامي است و نه ميتواند اسلامي بودن این نوع از فلسفه را توجیه کرده و بنحو مدلل از آن دفاع نماید.
سخن ما پيرامون فلسفة ملاصدراست و اينكه آيا مکتب متعاليه را بايد فلسفه دانست، يا الهیات یا عرفان؟ آیا نميتوان آن را تفسیر عقلي ـ عرفانی از دین ناميد؟ آیا ملاصدرا در بررسی مسائل، به روش عقلی وفادار مانده یا در مواضع دفاع از دین، از عقل دست كشيده و دست به دامان کلام و عرفان شده است؟ آیا این ادعا كه در چهارصد سال اخير، ملاصدرا تنها كسي است كه روش عقلی را با روش عرفانی و دینی جمع کرده (و بدين‌ترتيب توانسته بسیاری از مشكلاتي را که پیش از او ـ‌و بطور خاص، در فلسفة ابن‌سینا‌ـ حل‌نشده باقی مانده بود، حل نماید)، ادعايي خوش‌بینانه و جانبدارانه نیست؟ چنانچه ملاصدرا به روش برهانی و عقلی وفادار ميماند، آيا باز ميتوانست ادعای حل این مشكلات را داشته باشد؟
فرض و باور نگارنده بر این است که ملاصدرا به ادعایش مبنی بر اینکه روش وی در فلسفه برهانی است و در احکام فلسفی فقط از برهان پیروی كرده، وفادار نمانده است (ملاصدرا، 1383: 5/ 91). وی در آثارش مدعی است که تنها روش دستیابی به درستی قضایا، برهان است و گزاره‌ها تنها زمانی فلسفیند که به روش برهانی اثبات شوند (همو، 1382: 1/ 100)، اما اساس فلسفة او بر تلفیق و گاهی در چرخشی آشکار در تهافت با برهان و به سود عرفان و شریعت استوار شده است. نشان دادن این تناقض یا ناسازگاری در روش و مبانی، هدف اين تحقيق است.
چرخش معرفتی؛ گونه‌شناسی آثار ملاصدرا
شاید بتوان سه دورة اصفهان، کهک و شیراز را سه مرحله از تطور آراء و آثار ملاصدرا تلقی کرد. اگرچه هنوز پژوهشي شایسته دربارة دورة اصفهان صورت نگرفته است اما برخی، از اين دوره بعنوان دورة فراگیری و شاگردی نزد میرداماد و میرفندرسکی (و حتی شیخ بهایی) یاد كرده‌اند که استنادشان به بیان ملاصدرا در شرح اصول کافی است (همو، 1384: 1/ 71ـ69) که از ایندو با عنوان شیخنا، سندنا، سیدی، استنادی و استادی یاد ميکند. اما گروهی دیگر شاگردی بمعنای مرسوم را انکار كرده و معتقدند با توجه به مرکزیت علمي اصفهان پس از انتقال حکومت صفوی از قزوین به اصفهان، ملاصدرا نيز فقط بهمين دليل به اصفهان رفته است. از مقدمة اسفار بر می‌آید که دورة شروع فکری او، کهک بوده و پس از دوره‌يي عزلت و انزوا، تدوین اسفار را آغاز ميكند. ملاصدرا تصریح ميکند در دورة نخست اقامت در کهک، نه میل به مطالعه داشت و نه تدریس و تدوین (همو، 1383: 1/ مقدمه). او در مقدمة اسفار سخنی دربارة بازگشت خود به اندیشه و تفکر بیان كرده که فرضیة روی آوردن به نگرش عرفانی در مسائل فلسفی را تقویت ميکند. عبارت ملاصدرا چنین است:
فتوجهت توجهاً غريزياً نحو مسبب الاسباب، و تضرعت تضرعاً جبلیاً.... و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهاباً قوياً؛ ففاضت علیها انوار الملکوت، و حلت بها خبايا الجبروت، و لحقتها الاضواء الاحدیة، و تدارکتها الالطاف الالهیة، فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الان، و انکشفت لی رموز لم‌تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان (همان: 1/ 12).
بنظر ميرسد نگرة الهی و عرفانی براي ملاصدرا در نیمة دورة دوم شکل ميگیرد و در تمام دوران حیات فکری وي بسط مي‌يابد. بهمين دليل تفکیک دورة دوم و سوم غیرضروری بوده و گسستي در اندیشة وی رخ نميدهد. بنابرین باید قائل به دو دوره در تحولات فکری صدرالمتألهين بود؛ دوره‌يي که او درون تفکر عقلی و ابن‌سینایی سپري نموده و همراه با میرداماد بود و دوره‌يي که پس از ترک اصفهان و در زمان ریاضت و مجاهدات (همانجا) گرایشی عرفانی و دینی در او تکوین مي‌يابد و در سراسر عمرش بسط پیدا ميکند. عنصر مهم در دورة دوم چیزی غیر از کشف و شهود نیست. در اين دوره، شهود آنچنان بر نظام فکری وی غلبه دارد که معنا و کارکرد و اعتبار برهان را نيز تنها باید بر اساس نگرش ذوقی و کشف و مشاهده درك كرد.
گرچه ملاصدرا در بسیاری از مباحث فلسفی به اهمیت و جایگاه عقل و برهان اشاره كرده اما برهان را با ابتناء بر شهود و کشف تعریف ميکند. او در اسفار در مواردي عدیده از برهان با عناوین ملاک فهم حقیقت (همو، 1381: 5/ 47ـ46)، تنها ملاک قابل اخذ و تأسی، برتری عقل بر نقل (همان، فن چهارم، فصل دوم) نام ميبرد و در آثار دیگر، تعبیر اصل بودن (همو، 1384: 1/ حديث 12، مشهد20) حتی برتری عقل و برهان بر کشف (همان: 2/ 445) را بکار برده اما روشن است که اصل و ملاک برتر و راه وصول به حق و میزان درستی و اعتبار احکام و گزاره‌ها نزد وی کشف و مشاهده است. ملاصدرا در مفاتیح الغیب تصریح ميكند که حقیقت فلسفه تنها با کشف و علم لدنی بدست مي‌آيد و تا زمانیکه متفکر ب