پرسش از سازگاری برهان، عقل و شهود؛ تطور بنیانها
محورهای موضوعی : یافته‌های نو درباره چهره‌ها و مدرسه‌های فلسفی ایران و جهان اسلام
1 - دانشيار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائي، تهران، ایران
کلید واژه: برهان عقلی, آموزه‌های شریعت, سازگاری عقل و شرع, ناسازگاری عقل و دین, مکتب اصفهان, ملاصدرا.,
چکیده مقاله :
شالودۀ فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا بر محور عقل استوار است و هرچه از ایندو فیلسوف دور میشویم، شهود و کشف، جای عقل فلسفی را میگیرد. مهمترین ویژگی مکتب اصفهان را آمیزش دو رهیافت عقلی و عرفانی دانسته‌اند. مدعای این مکتب، تلفیق وجه حکمي و برهانی با آموزه‌های دینی و بطور خاص اندیشه‌های قرآني‌ـ‌روایی امامیه است. تمامي متفکران مکتب اصفهان به شرح و بسط جوامع حدیثی امامیه پرداخته یا تفسیری بر مبنای حکمت عقلی از قرآن نگاشته‌اند. رویکرد تفسیر رمزی و تمثیلی گرچه از ابن‌سینا رواج پیدا کرد اما شرح بر احادیث و جوامع روایی از ویژگیهای منحصر بفرد مکتب اصفهان است. این مشی تاکنون ادامه پیدا کرده و فیلسوفان برجستۀ پساصدرایی نیز اهتمام به تفسیر آیات و شرح روایات را بخشی جدایی‌ناپذیر از سنت فلسفی تلقی کرده‌اند. شاید در این میان تنها علامه طباطبایی استثنا باشد که تمایز ایندو قلمرو را مورد توجه و تأکید قرار داده است. به‌هر روی، پرسش اساسی اینست که آیا مکتب اصفهان و در رأس آن، نظام فلسفی ملاصدرا، یک اندیشۀ فلسفی و برهانی است یا تابعی از اندیشۀ دینی بوده و مبنای برهان صرفاً برای دستیابی به تفکری از پیش صادق، بکار گرفته شده است؟ ملاصدرا و پیروانش به این معضل توجه داشته و بر سازگاری این دو شیوه تأکید نموده‌اند. پرسشهاي مهم در این بحث عبارتند از: 1ـ آیا باید روش برهان عقلی و منهج کاملاً دینی را متمایز و متفاوت تلقی کرد؟ 2ـ در صورت تمایز، کدامیک تابع دیگری است؟ 3ـ آیا در فلسفۀ ملاصدرا برهان عقلی، اصل است یا دفاع از شریعت و اندیشه‌های وحیانی؟ 4ـ امور عقلی که قابل اثبات و رد هستند و آموزه‌های شریعت که ردناپذیر و انکارناشدنی‌اند، چگونه قابل جمع میباشند؟ در این نوشتار کوشش خواهیم کرد تا نشان دهیم تلاش ملاصدرا برای ایجاد این سازگاری، چندان قرین توفیق نبوده و مجبور شده یا دست از برهان عقلی بشوید یا دین را مورد تأویل عقلی قرار دهد تا سازگاری را امکانپذیر نماید.
Fārābī and Ibn Sīnā’s philosophies are based on reason, and the further we go from these two philosophers, intuition and unveiling replace philosophical reasoning. The most important feature of the School of Isfahan is considered to be the synthesis of these two rational and gnostic approaches. This school of philosophy claims to have integrated philosophical and demonstrative aspects of affairs with religious teachings and, specifically, the Imāmīyah Qur’anic-narrative thoughts. All thinkers of the School of Isfahan have comprehensively explained and extended the Imāmīyah ḥadīth or commented on them based the Qur’anic intellectual wisdom. The secretive and allegorical approach to interpretation became prevalent in Ibn Sīnā’s time; however, writing commentaries on ḥadīths and traditional thoughts are among the unique characteristics of the philosophical school of Isfahan. This method has been in use since then, and some of the prominent post-Sadrian philosophers view writing interpretations and comments on Qur’anic verses as an inseparable part of philosophical tradition. Perhaps, the only exception here who has emphasized the distinction between these two fields is ‘Allāmeh Ṭabāṭabā’ī. Nevertheless, the fundamental question here is whether the School of Isfahan, with Mullā Ṣadrā’s philosophical system at its center, represents a philosophical and demonstrative school of thought or depends on religious thought and employs argumentation merely to access previously-established and correct thoughts. Mullā Ṣadrā and his followers have paid attention to this problem and emphasized the consistency of these two methods. The most important questions in this discussion include the following: 1) Is the method of rational argument completely different from the religious method? 2) If they are different, which depends on which? 3) Which is the basis in Mullā Ṣadrā’s philosophy: rational reasoning or defending Sharī‘ah and revealed thoughts? How could rational affairs, which can be verified or rejected, and Shar‘ī teachings, which cannot be rejected, be compatible with each other? Here, the author tries to show that Mullā Ṣadrā’s effort to establish this consistency has not been much successful. In fact, in doing so, he has had to either forget about rational reasoning or interpret the religion rationally to prove their consistency.
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ابوزید، حامد (1387) متن و معنای متن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
ارکون، محمد (1387) میراث گفتمان جهان وطن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
پورحسن، قاسم (1397) خوانشی نو از فلسفه فارابی، تهران: نقد فرهنگ.
ژیلسون، اتین (1366) روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران: علمي فرهنگی.
سهروردی (1372) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی (1375) حكمة‌الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی (1380الف) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی (1380ب) تلویحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ملاصدرا (1354) مبدأ و معاد، تصحیح سید‌جلال‌الدین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران.
ملاصدرا (1363) تفسیر قرآن، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار.
ملاصدرا (1377) رساله سه اصل، تهران: روزنه.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، ج2، تصحيح و تحقيق محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران: بنیاد حكمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1382) الشواهد الربوبیه، تعلیقه و مقدمه و تصحیح آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ملاصدرا (1382) شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج1، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، دورة 9 جلدي، تصحيح و تحقيق گروهي، زيرنظر آيت‌الله سيدمحمد خامنه‌اي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1384) شرح الاصول الکافی، ج1، تصحيح و تحقيق رضا استادي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
غزالی (1375) المقصد الاسنی، ترجمه حواری نسب، تهران: احسان.
الفاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1381) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران: علمي فرهنگی.
قونوی، صدرالدین (1381) تفسیر سوره فاتحه، تصحیح سيدجلال‌الدين آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
پرسش از سازگاری برهان، عقل و شهود؛ تطور بنیانها
قاسم پورحسن1
چکیده
شالودۀ فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا بر محور عقل استوار است و هرچه از ایندو فیلسوف دور میشویم، شهود و کشف، جای عقل فلسفی را میگیرد. مهمترین ویژگی مکتب اصفهان را آمیزش دو رهیافت عقلی و عرفانی دانسته‌اند. مدعای این مکتب، تلفیق وجه حکمي و برهانی با آموزه‌های دینی و بطور خاص اندیشه‌های قرآني‌ـ‌روایی امامیه است. تمامي متفکران مکتب اصفهان به شرح و بسط جوامع حدیثی امامیه پرداخته یا تفسیری بر مبنای حکمت عقلی از قرآن نگاشته‌اند. رویکرد تفسیر رمزی و تمثیلی گرچه از ابن‌سینا رواج پیدا کرد اما شرح بر احادیث و جوامع روایی از ویژگیهای منحصر بفرد مکتب اصفهان است. این مشی تاکنون ادامه پیدا کرده و فیلسوفان برجستۀ پساصدرایی نیز اهتمام به تفسیر آیات و شرح روایات را بخشی جدایی‌ناپذیر از سنت فلسفی تلقی کرده‌اند. شاید در این میان تنها علامه طباطبایی استثنا باشد که تمایز ایندو قلمرو را مورد توجه و تأکید قرار داده است. به‌هر روی، پرسش اساسی اینست که آیا مکتب اصفهان و در رأس آن، نظام فلسفی ملاصدرا، یک اندیشۀ فلسفی و برهانی است یا تابعی از اندیشۀ دینی بوده و مبنای برهان صرفاً برای دستیابی به تفکری از پیش صادق، بکار گرفته شده است؟ ملاصدرا و پیروانش به این معضل توجه داشته و بر سازگاری این دو شیوه تأکید نموده‌اند. پرسشهاي مهم در این بحث عبارتند از: 1ـ آیا باید روش برهان عقلی و منهج کاملاً دینی را متمایز و متفاوت تلقی کرد؟ 2ـ در صورت تمایز، کدامیک تابع دیگری است؟ 3ـ آیا در فلسفۀ ملاصدرا برهان عقلی، اصل است یا دفاع از شریعت و اندیشه‌های وحیانی؟ 4ـ امور عقلی که قابل اثبات و رد هستند و آموزه‌های شریعت که ردناپذیر و انکارناشدنی‌اند، چگونه قابل جمع میباشند؟ در این نوشتار کوشش خواهیم کرد تا نشان دهیم تلاش ملاصدرا برای ایجاد این سازگاری، چندان قرین توفیق نبوده و مجبور شده یا دست از برهان عقلی بشوید یا دین را مورد تأویل عقلی قرار دهد تا سازگاری را امکانپذیر نماید.
کلیدواژگان: برهان عقلی، آموزه‌های شریعت، سازگاری عقل و شرع، ناسازگاری عقل و دین، مکتب اصفهان، ملاصدرا.
* * *
مقدمه
اعتقاد به خاستگاه یونانی براي فلسفة اسلامي، از يكسو و دینی بودن فلسفة اسلامي از سوي ديگر، به یکی از مناقشه‌آمیزترین مجادلات در طول تاریخ ظهور فلسفة اسلامي تبديل گردید. در مدت مديدي پرسش از ماهیت فلسفة اسلامي بعنوان مجادله‌يي بسيار مهم تلقي ميشد. نوع مواجهه با این پرسش، ميتواند در رهیافت ما نسبت به فلسفة اسلامي تعیین‌کننده باشد. در اينباره سه دیدگاه وجود دارد که هر کدام شایستة تتبع انتقادی است.
نخست، دیدگاهی است که بر یونانی بودن فلسفة اسلامي تأکید ورزیده و آن را ادامة سنت یونانی دانسته است. حاميان اين ديدگاه معتقدند همة فیلسوفان اسلامي را باید ذیل سنت یونانی مطالعه کرد. براساس این دیدگاه، فیلسوفان اسلامي شارحانی بیش نیستند و آنچه از برهان و استدلال و عقل‌ورزی در آثار آنها ميبينيم، همان برهان ارسطويي است.
دستة دوم، كساني هستند كه بر بیمصداقی فلسفة اسلامي تأكيد دارند. این گروه معتقدند اساساً فلسفه‌های دینی بدون مصداقند. تلقی آنان اینست كه اگر قائل به فلسفة اسلامي باشیم، با معضلاتی همچون قداست، تناقض، تفسیر متون و عدم رشد و بسط فلسفه مواجه خواهیم بود. قائلان به اين ديدگاه مدعي هستند که اگر از اسلامي بودن فلسفه جانبداری کنیم، لازم مي‌آيد كه فلسفه قداست پیدا کند و هر نقدی به آن بمثابه نقد دین خواهد بود؛ درحالیکه این ملازمه صحیح نیست. در مشکل تناقض ادعا ميشود که بهیچ وجه نميتوان میان دیدگاه قرآنی و روایی با انديشة یونانی سازگاری ایجاد کرد. بنا بر این تلقی، سعادت یونانی و قرآنی در برابر یکدیگرند. چنانچه متون قرآني و روايي را بر اساس فلسفة يوناني تفسير كنيم، در تفسیر متون دینی نیز دچار مشکل خواهیم شد. تفسیر وجود، عدم، شر، علم و معرفت، معاد، نفس بر اساس فلسفه، بهیچ روی با اندیشة دینی سر سازگاری نخواهد داشت (پورحسن، 1397: 85ـ83).
دستة سوم معتقدند كه فلسفة اسلامي بسط‌یافتة فلسفة یونان است. چنانچه نتوانیم تفسیري درست از این سنخ ارائه نماييم، نميتوانیم تبییني صحیح از ماهیت فلسفه اسلامي و تفاوت گوهری آن با فلسفة یونان بدست دهیم. اینکه مسائل فلسفی در یونان به دویست مسئله محدود ميشد و در دورة اسلامي به هفتصد مسئله گسترش یافت، بخودی خود نه بیان درستی از سرشت فلسفة اسلامي است و نه ميتواند اسلامي بودن این نوع از فلسفه را توجیه کرده و بنحو مدلل از آن دفاع نماید.
سخن ما پيرامون فلسفة ملاصدراست و اينكه آيا مکتب متعاليه را بايد فلسفه دانست، يا الهیات یا عرفان؟ آیا نميتوان آن را تفسیر عقلي ـ عرفانی از دین ناميد؟ آیا ملاصدرا در بررسی مسائل، به روش عقلی وفادار مانده یا در مواضع دفاع از دین، از عقل دست كشيده و دست به دامان کلام و عرفان شده است؟ آیا این ادعا كه در چهارصد سال اخير، ملاصدرا تنها كسي است كه روش عقلی را با روش عرفانی و دینی جمع کرده (و بدين‌ترتيب توانسته بسیاری از مشكلاتي را که پیش از او ـ‌و بطور خاص، در فلسفة ابن‌سینا‌ـ حل‌نشده باقی مانده بود، حل نماید)، ادعايي خوش‌بینانه و جانبدارانه نیست؟ چنانچه ملاصدرا به روش برهانی و عقلی وفادار ميماند، آيا باز ميتوانست ادعای حل این مشكلات را داشته باشد؟
فرض و باور نگارنده بر این است که ملاصدرا به ادعایش مبنی بر اینکه روش وی در فلسفه برهانی است و در احکام فلسفی فقط از برهان پیروی كرده، وفادار نمانده است (ملاصدرا، 1383: 5/ 91). وی در آثارش مدعی است که تنها روش دستیابی به درستی قضایا، برهان است و گزاره‌ها تنها زمانی فلسفیند که به روش برهانی اثبات شوند (همو، 1382: 1/ 100)، اما اساس فلسفة او بر تلفیق و گاهی در چرخشی آشکار در تهافت با برهان و به سود عرفان و شریعت استوار شده است. نشان دادن این تناقض یا ناسازگاری در روش و مبانی، هدف اين تحقيق است.
چرخش معرفتی؛ گونه‌شناسی آثار ملاصدرا
شاید بتوان سه دورة اصفهان، کهک و شیراز را سه مرحله از تطور آراء و آثار ملاصدرا تلقی کرد. اگرچه هنوز پژوهشي شایسته دربارة دورة اصفهان صورت نگرفته است اما برخی، از اين دوره بعنوان دورة فراگیری و شاگردی نزد میرداماد و میرفندرسکی (و حتی شیخ بهایی) یاد كرده‌اند که استنادشان به بیان ملاصدرا در شرح اصول کافی است (همو، 1384: 1/ 71ـ69) که از ایندو با عنوان شیخنا، سندنا، سیدی، استنادی و استادی یاد ميکند. اما گروهی دیگر شاگردی بمعنای مرسوم را انکار كرده و معتقدند با توجه به مرکزیت علمي اصفهان پس از انتقال حکومت صفوی از قزوین به اصفهان، ملاصدرا نيز فقط بهمين دليل به اصفهان رفته است. از مقدمة اسفار بر می‌آید که دورة شروع فکری او، کهک بوده و پس از دوره‌يي عزلت و انزوا، تدوین اسفار را آغاز ميكند. ملاصدرا تصریح ميکند در دورة نخست اقامت در کهک، نه میل به مطالعه داشت و نه تدریس و تدوین (همو، 1383: 1/ مقدمه). او در مقدمة اسفار سخنی دربارة بازگشت خود به اندیشه و تفکر بیان كرده که فرضیة روی آوردن به نگرش عرفانی در مسائل فلسفی را تقویت ميکند. عبارت ملاصدرا چنین است:
فتوجهت توجهاً غريزياً نحو مسبب الاسباب، و تضرعت تضرعاً جبلیاً.... و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهاباً قوياً؛ ففاضت علیها انوار الملکوت، و حلت بها خبايا الجبروت، و لحقتها الاضواء الاحدیة، و تدارکتها الالطاف الالهیة، فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الان، و انکشفت لی رموز لم‌تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان (همان: 1/ 12).
بنظر ميرسد نگرة الهی و عرفانی براي ملاصدرا در نیمة دورة دوم شکل ميگیرد و در تمام دوران حیات فکری وي بسط مي‌يابد. بهمين دليل تفکیک دورة دوم و سوم غیرضروری بوده و گسستي در اندیشة وی رخ نميدهد. بنابرین باید قائل به دو دوره در تحولات فکری صدرالمتألهين بود؛ دوره‌يي که او درون تفکر عقلی و ابن‌سینایی سپري نموده و همراه با میرداماد بود و دوره‌يي که پس از ترک اصفهان و در زمان ریاضت و مجاهدات (همانجا) گرایشی عرفانی و دینی در او تکوین مي‌يابد و در سراسر عمرش بسط پیدا ميکند. عنصر مهم در دورة دوم چیزی غیر از کشف و شهود نیست. در اين دوره، شهود آنچنان بر نظام فکری وی غلبه دارد که معنا و کارکرد و اعتبار برهان را نيز تنها باید بر اساس نگرش ذوقی و کشف و مشاهده درك كرد.
گرچه ملاصدرا در بسیاری از مباحث فلسفی به اهمیت و جایگاه عقل و برهان اشاره كرده اما برهان را با ابتناء بر شهود و کشف تعریف ميکند. او در اسفار در مواردي عدیده از برهان با عناوین ملاک فهم حقیقت (همو، 1381: 5/ 47ـ46)، تنها ملاک قابل اخذ و تأسی، برتری عقل بر نقل (همان، فن چهارم، فصل دوم) نام ميبرد و در آثار دیگر، تعبیر اصل بودن (همو، 1384: 1/ حديث 12، مشهد20) حتی برتری عقل و برهان بر کشف (همان: 2/ 445) را بکار برده اما روشن است که اصل و ملاک برتر و راه وصول به حق و میزان درستی و اعتبار احکام و گزاره‌ها نزد وی کشف و مشاهده است. ملاصدرا در مفاتیح الغیب تصریح ميكند که حقیقت فلسفه تنها با کشف و علم لدنی بدست مي‌آيد و تا زمانیکه متفکر به درجه‌يي از معرفت دست پیدا نکند، نميتوان او را فیلسوف یا حکیم نامید (همو، 1386: 69).
با توجه به این تبیین و نیاز به مطالعه‌يي دقیقتر در حیات فکری ملاصدرا برای فهم چرایی روی آوردن وی به نگرش عرفانی و دینی، ميتوانیم تمام آثار او را در هفت گروه دسته‌بندی كنم:
الف) آثار فلسفی ب) آثار تفسیری (تفسیر قرآن) ج) آثار منطقی د) شروح و تعلیقات هـ) اجوبه و) آثار کلامی، ز) نقدها.
اسفار، الشواهد الربوبیه، مشاعر، عرشیه، رساله‌های: فی اتصاف الماهیه بالوجود، اتحاد العاقل و المعقول، فی سریان الوجود، فی الحدوث، فی التشخص، اصالة جعل الوجود را ميتوان در دستة آثار فلسفي جاي داد. مقدمة اسفار، شواهد و مشاعر حکایت از التفات اساسي ملاصدرا به روش شهود و کشف دارد. تعریفی که او از برهان و عقل در مقدمة اين سه كتاب بیان كرده، تبعیت عقل از کشف و الهام و وحی را بصراحت نشان ميدهد. به اعتقاد وي، برهان در صورتي داراي ارزش است که در تناقض با شریعت نباشد. برهان و عقل ناسازگار با دین، نه تنها از منظر وی فلسفه تلقی نميشود بلکه تباهی است و از قلمرو فلسفه خارج است. او معتقد است عقل و شریعت در همة مسائل حکمي با یکدیگر تطابق دارند. در مقدمة اسفار، اين مطلب به اين صورت بيان شده است:
حتی تبین لی آخر الامر بنور الایمان و تأیید الله المنان ان قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم؛ ...فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه، و لم نحتل ان نتخيّل له وجهاً عقلیاً و مسلکاً بحثیاً (همان: 1/ 17).
گرچه عمده این مطالب تعریض به متکلمان و متفلسفان است اما ملاصدرا در دیگر آثار خود بيان ميكند که اصل نه برهان عقلی بلکه حقیقت وحی و علم لدنی است. به باور او فلسفة راستین تنها از علوم وحیانی لدنی منشأ ميگيرد؛ «حقیقة الحکمة انما تنال من العلم اللدنی» (همو، 1386: 69).
تفسیر القرآن الکریم، مفاتیح الغیب، اسرار الآیات، متشابهات القرآن، تفسیر سورة الحديد در دستة دوم قرار ميگيرند. دو رسالة فی التصور و التصدیق، التنقیح فی المنطق آثار منطقی ملاصدرا را تشكيل ميدهند. تعلیقه بر حکمة‌الاشراق، تعلیقه بر الهیات شفاء، شرح الهدایه الاثیریه و شرح الاصول‌الكافی و حاشیه بر قاموس المحیط فیروز آبادی را باید در قسم چهارم جای داد.
ملاصدرا سه رساله را نيز بعنوان جوابیه نگاشته که كوتاه و مختصرند: رسالة اجوبة المسائل النصیریه، رسالة اجوبة المسائل الجیلانیه، و رسالة اجوبة المسائل العویصه. این سه رساله در کتابی با عنوان اجوبة المسائل گرد آمده است. رسالة النصيریة مربوط به پرسشهاي خواجه نصیر از شمس‌الدین عبدالحمید عیسی خسروشاهی است. شمس‌الدین به پرسشهای خواجه پاسخ نداده و ملاصدرا در این رساله نخست پرسشهاي خواجه را آورده (مراد از «نصیریه» همان خواجه نصیر است) و بعد به آنها پاسخ داده است. ملاصدرا در رسالة دوم به پرسشهاي يكي از دوستانش به نام شمسای گیلانی ـ‌از انديشمندان سدة یازدهم‌ـ پاسخ داده است. شمسا پنج پرسش مطرح کرده كه ملاصدرا به آنها پاسخ ميدهد. رسالة العویصه پاسخ به سه سؤال مظفرحسین کاشانی است.
آثار ديگري از ملاصدرا وجود دارد كه بعقيدة نگارندة اين سطور، در دستة آثار الهیاتی یا کلامي قرار ميگيرند و اين با تقسیمبندی رایج که آنها را جزو آثار فلسفی ملاصدرا قرار ميدهند، سازگار نیست. این رساله‌ها عبارتند از: فی الحشر، فی القضاء و القدر، المسائل القدسیه، مسئله القدر فی الاعمال، الحشریه، و فی الواردات القلبیة، زاد المسافر (دربارة معاد جسمانی)، حقیقة الکفر و الایمان، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة.
گرچه ملاصدرا در تمام آثارش، رویکرد انتقادی و ایضاحی و تحلیلی نسبت به فلسفه و فیلسوفان پیشين دارد اما در رسالة کسر اصنام الجاهلیه و در رسالة سه اصل به نقد و ابطال دیدگاه صوفیان و اهل ظاهر و حدیث پرداخته است. از آنجا كه ملاصدرا دربارة طبیعیات احاطة علمي زيادي نداشته، بهمين دليل نباید رساله‌هایی همچون المزاج و اللمیة فی اختصاص الفلک بموضع معين را دیدگاه وی دانست بلکه آنها تنها اقتباسی از آراء ابن‌سینا هستند. اشعاري پراکنده نیز از او باقی مانده که فيض كاشاني آنها را در مجموعه‌يي مدون نمود. شاید بتوان برخی از آثار ملاصدرا را بطور خاص آثاری عرفانی دانست، مانند اکسیر العارفین فی معرفة طریق الحق و الیقین، الواردات القلبیه.
عقل و روش برهانی
آیا ملاصدرا در فلسفه پیرو روش عقلی بمعنای خاص است؟ روش عرفانی و شهود چگونه با روش عقلی قابل جمع است؟ در صورتیکه قول به امکان جمع دو روش را بپذیریم، آیا ملاصدرا آنها را جمع نموده (یعنی دو روش را توأمان بکار برده)، یا در عمدة موارد روش کشف و شهود را بويژه در مسائل خاص، برتری ميدهد؟
ابتدا ضرورت دارد روش عقلی و سپس روش شهود را در انديشة ملاصدرا بطور دقیق بررسی و سپس ميان آنها داوری كنيم که آیا اولاً، ملاصدرا به تمایز اين دو روش پایبند است یا روش برهانی را بر اساس شهود تعریف کرده و آن را به کشف تقلیل ميدهد؟ ثانیاً، آیا ملاصدرا نه در مقام گردآوری بلکه در مقام داوری، به روش عقلی روی آورده یا روش شهودي؟ و ثالثاً، در صورت تعارض و امتناع تلفیق، صدرالمتألهين به کدام روش گرایش پيدا كرده و آن را مبنای فهم و حکم قرار ميدهد؟
ملاصدرا در آثارش نه تعریفی از عقل ارائه ميدهد و نه از برهان؛ او هر دو واژه را بطور مفروض بکار ميبرد. وقتی تصریح ميکند که در احکام عقلی، مبنا و اصل ضروری و قابل اتباع، برهان است (همو، 1383: 3/ مرحله دهم، فصل 24) بروشنی معلوم نیست مرادش از برهان، برهان منطقی است یا برهان برآمده از عقل مستفاد یا عرفان عقلی. ملاصدرا در همان ابتدای كتاب شواهد در بحث از معنای وجود بيان ميكند که وجود با حدود و مفاهیم، قابل اکتساب نیست بلکه تنها با صریح العرفان و عرفان عقلی بدست مي‌آید (همو، 1391: 10). اینکه ملاصدرا تصریح ميکند که محال است احکام و قوانین عقلی و فلسفی در تهافت و تعارض با کتاب و سنت قرار گیرند (احكام شریعت حقة الهیه مغایرتی با معارف عقلی ندارد) نشان از رویکردی خاص در فلسفه دارد. خواه این موقف درست باشد خواه نادرست، سخن ما اینست كه تعریف ملاصدرا از عقل با تعریف منطقی و تعريف فیلسوفان پیشین از عقل (و نیز برهان) متفاوت است.
اگر عقل را به عقل منطقی، عقل فلسفی، عقل تجربی و عقل عرفانی تقسیم كنیم، ملاصدرا به عقل عرفانی نزدیکتر است و تصریحات وی در باب عقل و برهان را بايد از این زاویه مورد توجه قرار داد. این عقل نه تنها مستقل نیست بلکه همواره مدافع وحي و دين است و در صورتیکه با شریعت در تعارض باشد، ملاصدرا نه تنها حکم آن را نادرست میداند بلکه اساساً آن را فلسفه نميداند (همو، 1383: 8/ 357).
او در برشمردن ويژگيهاي علوم عقلی نیز همین شیوه را ميپیماید و بر این باور است که علوم عقلی محض همان علم به خدا و صفات و ملائک و کتب و رسل اوست:
العلوم العقلیه المحضة؛ و هی العلم بالله و صفاته و ملائکته و کتبه و رسله، و کیفیة صدور الاشیاء منه علی الوجه الاکمل و النظام الافضل، و کیفیة عنایته و علمه بها و تدبیره ایاها (همان: 1/ 6 ـ 5).
ملاصدرا در باب عقل و حکمت، به عقل عرشی و ربانی و حکمت الهی (و نه بشری) توجه اصیل داشته و تصریح ميکند که حکمت و معانی را از طریق عرشی بدست آورده است و نه بطريق منطقی و اکتسابی صرف.
وهذه المعانی المنکشفة لی من مفیض عالم الاسرار، و لاتبتقی فی الکتمان و الاحتجاب الانوار الفائضة علیَّ من نورالأنوار؛ فألهمنی الإفاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبین (همان: 13).
نظیر چنین بحثی را در مبدأ و معاد نيز ميبینیم؛ در اين كتاب ملاصدرا ميکوشد تا حقیقت وحی و نحوة دریافت آن را تبیین نماید. او وحی را نوعی ادراک ميداند لازمة این ادراک، اتصال به عقل فعال و وصول به مرحلة عقل مستفاد است اما الهام و دریافت نور حق را بنیان اصلی ميشمارد:
و اما الفكرية، فبأن یحصل النفس بالعقل بالملکة الحدود الوسطی و يستمعل القیاسات و التعاریف، و خصوصاً البراهین الیقینیة و الحدود الحقیقیة، و یتوسل الی اقتناص العلوم النظریة و الاستکمال بها بالطلب و السیر الحثیث. فهذا فعله الارادی فی هذا الباب. و اما فیضان النور العقلی و حصول الاعتقاد و القبول و طمأنینته النفس بعد قیام القیاس البرهانی و الحد التام، فیکون بلا ارادة و اختیار من الانسان، بل بتأیید من نور الحق الاول الذی به یتنور السماوات و الارض و ما فیهما من العقول (همو، 1381: 454ـ 453، 272).
ملاصدرا در ادامه، تصریح ميكند که عقل و ادراکات عقلی و استدلال برهانی تنها معداتی بیش نیستند. او حقیقت معرفت را کشف دانسته و معتقد است مشاهدة باطنی امور، ادراک حقیقی است:
و معنی معرفتهم انهم کشف لهم حقیقه الاشیاء کما هی علیها فشاهدوها بالبصر الباطنه (همو، 1363: 1/ 421).
گرچه عبارت فوق ناظر بر نوع ادراک انبیاست اما وی این رویکرد را به تمامي اقسام ادراک تسری داده و حقیقت ادراک را همان شهود ميداند. ملاصدرا در رسالة سه اصل بر اين باور است که عقل نظری در بسیاری از امور ازجمله در باب معاد و امور اخروی عاجز است:
همچنانکه حواس از ادراک مدرکات نظر عاجزند، عقل نظری از ادراک اولیات امور اخروی عاجز است... [این امور] همه از مکاشفاتی است که عقل نظری در آن عاجز است و جز به نور متابعت... ادراک نميتوان کرد و اهل حکمت و کلام را از آن نصیبی چندان نميباشد (همو، 1377).
به هر حال ملاصدرا از سویی بر بنیاد بودن برهان و عقل تأکید داشته و از سویی آن را معد ميداند و حقیقت معرفت و حکمت را مشاهده، کشف و شهود و حتی گاهی اصل شریعت تلقی ميکند. او در اسفار آشکارا ميگوید: تنها برهان است که قابل پیروی است؛ «انما البرهان هو المتبع فی الاحکام العقلیه» (همو، 1383: 5/ 47) و در همانجا مي‌افزاید که حقیقت یک امر جز با برهان شناخته نخواهد شد (همانجا). اما روشن است که ملاصدرا تفسیری تأویلی از برهان بدست ميدهد و قول به مدارجی بودن برهان را پذيرفته است. یعنی برهان عقلی در مقابل برهان شهودی و کشفی نزد وی از اهمیتي کمتر برخوردار است. درصورتیکه برهان عقلی با شریعت و شهود سازگاري تام داشته باشد، از اعتبار برخوردار خواهد بود و در غیر اینصورت حتی نميتوان نام برهان یا حکمت بر آن نهاد (همان: 8/ 357 ـ 356).
این ناسازواری حکایت از آن دارد که عقل و برهان بنحو مستقل در فلسفة ملاصدرا اهمیت بنیادین ندارد. در صورت تعارض عقل و برهان با شهود و شریعت، او جانب دومي را ميگیرد، درحالیکه فیلسوف باید به دستاوردهای عقلی خود وفادار بماند. این شیوه در ابن‌سینا و ابن‌رشد بچشم ميخورد. گرچه همة فیلسوفان اسلامي از حقانیت شریعت دفاع كرده‌اند اما در صورت تعارض، برخي به دفاع از دستاوردهای عقلی و برهانی پرداختند، و برخي نيز راه تأويل را در پيش گرفتند.
ابن‌رشد در سه کتاب مهم خود یعنی فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، و تهافت التهافت به بررسي نسبت ميان شريعت و حكمت پرداخته است. در فصل المقال بر سازگاری و آشتی بین دین و فلسفه تأكيد ميكند و در الکشف به نقد متکلمان و نيز نشان دادن بیحاصلی جدال و زیان آن در جامعه پرداخته و در تهافت التهافت با زبان برهانی هم راه درست بهره بردن از حکمت را که تنها دانش یقینی برای وصول به حق است، بيان كرده و هم به اعتراضات اشعریان، بويژه غزالی پاسخ ميدهد و از فلسفه دفاع ميکند.
در نظر ابن‌رشد، هر چه را شرع از طریق وحی آورده، با عقل همساز است یعنی در شرع، مسائل و اموری نیست که عقل آن را درک نکند. زیرا عقل ميتواند همة موجودات را درک کند. البته ابوزید در اينباره ميگوید: «زبانِ فیلسوفی همچون ابن‌رشد، به همان حقیقتی منتهی ميشود که زبان وحی منتهی ميشود» (ابوزید، 1387: 34). اما روشن است كه اینگونه نیست؛ او فیلسوفی عقلگراست بهمين دليل همه جا از عقل دفاع ميکند و حتی در صورت تعارض طرف عقل را ميگیرد. ابن‌رشد در کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال موضع خود را در ارتباط میان دین و فلسفه آشکار ميسازد (ژیلسون،1366: 400). او با اصالت دادن به دریافت عقلی میكوشد تا بنیان بودن برهان عقلی را اثبات نماید. گرچه بگفتة يكي از محققان، ابن‌رشد هنگاميکه این کتاب را نگاشت، قصد داشت بین خرد فلسفی آن زمان، یعنی فلسفة ارسطویی و باور دینی، ارتباط برقرار کند (ارکون، 1387: 120)، اما تراز و ملاک او همان برهان عقلی است. در نظر ابن‌رشد باطن امور، چیزی جز معقول بودن آن امور نیست و ادراک این معقولات جز برای کسانی که راسخ در علم و خرد شناخته ميشوند، میسر نميگردد (ابراهيمي دینانی، 1384: 80).
ابن‌رشد نفی حکمت و ممانعت از توجه به عقل و استدلال را مانع دعوت شریعت شمرده و معتقد است کنار زدن عقل و فلسفه ظلم است. در نظر او هر اندازه یک عمل، بزرگ و باعظمت باشد (یعنی برهان و عقل)، به همان اندازه مانع‌ایجادکردن در برابر آن نیز جور و ستمي بزرگ خواهد بود (ژیلسون، 1366: 434). عقل و برهان بزرگترین و بهترین چیز بوده و اهل برهان نیز بزرگترین و بهترین طبقات مردم شناخته ميشوند. بهمین دليل، جهل به برهان، و نشناختن مقام اهل استدلال بزرگترین ظلم است. او معتقد است چون خداوند سبحان بزرگترین موجود در صحنه هستی است، نادانی به او و قول به شرک نیز «ظلم عظیم» است (همان: 433).
ابن‌رشد با نسبت‌سنجی دقیق عقل و دین اثبات ميکند که دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان فلسفه است (الفاخوری، 1381: 657). آن دسته از آیات کریمه قرآن که مردم را به تعقل و تدبر دعوت ميکند، مورد توجه خاص ابن‌رشد است (همان: 434). او در مواجهه با قرآن کریم روش استدلال به قرآن را برگزيده است که نظر عقلی را واجب دانسته و منجر به فراگرفتن فلسفه ميشود. ابن‌رشد در فصل المقال ميگوید: عمل فلسفه بیش از این نیست که آدمي در موجودات از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارد، بنگرد. نظر و اعتبار جز با قیاس عقلی میسر نشود، زیرا «اعتبار چیزی جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاس است و یا به قیاس میسر شود». پس نظر کردن در موجودات بوسیلة قیاس عقلی واجب است، و بهمين دليل نظر فلسفی واجب است. ابن‌رشد برای اثبات وجود خدا از قرآن کریم استفاده ميکند، که یکی دلیل عنایت و دیگری دلیل اختراع است. او آیات قرآن را از طریق استقرا بررسی كرده و آنها را سه دسته ميداند: نخست آیاتی که متضمن دلیل عنایتند، دوم آیاتی که متضمن دلیل اختراعند و سوم آیاتی که جامع هر دو یعنی دلیل عنایت و اختراعند (الفاخوری،1381: 688). جالب اینجاست که ابن‌رشد تصریح ميكند که معرفت از طریق دلیل عنایت و اختراع، از همان معرفت حسی تجاوز نميکند، درحالیکه معرفت عقلی و برهانی به حقیقت امر دست مي‌يابند.
شهود و کشف
ملاصدرا در هیچک از آثار خود تعریفی از «شهود» بدست نميدهد و یا بتعبیری دقیقتر، تعریفی روشن و صریح ارائه نميکند. در جلد نخست مفاتیح الغیب در مفتاح چهارم، از مراتب کشف و مبادی آن و از الهام سخن ميگويد و در مفتاح سوم نیز در بحث از ماهیت علم، و شرف و فضیلت آن نکاتی مبهم و اجمالی مطرح ميکند. در جلد نخست اسفار (عمدتاً در مقدمه)، جلد دوم (در توضیح نسبت برهان و برهان حقیقی و نیز در سازگاری برهان با شهود)، جلد پنجم، ششم و هفتم، کشف و گاهی شهود و گاهی وحی و نقل را بيان ميکند اما در هیچکدام تعریفی از شهود ارائه نداده است. این در حالیست که ملاصدرا در جلد سوم اسفار در مرحلة دهم، فصل بيست و چهارم در تفسیر معانی عقل، بررسی جامعی نموده است.
صدرالمتألهين شهود و کشف را امری پایه و بدیهی دانسته و آن را اصل موضوع (اگزیوم) تلقی کرده است. آنچه در بررسیهای او در اینباب بچشم ميخورد ارزش معرفتی شهود، تعارض و عدم تعارض شهود با برهان و عقل و معیار نهایی بودن شهود است. ملاصدرا از دو سنخ علم و معرفت سخن گفته است: «علم خطاپذیر، ظنی و تقلیدی» و «علم حقیقی، لدنی و یقینی». به باور او، ميتوان از آیات قرآن همچون آیة 46 سورة بقره دريافت که علم و معرفت اکثر انسانها، از سنخ ظن است نه معرفت. اما علم حقیقی در دنیا تنها برای پیامبران و صدیقین حاصل ميشود (ملاصدرا، 1386: 1/ 248 ـ 245). وی در اینجا نیز به آیه‌يي از قرآن (حجرات/ 15) اشاره كرده و این سنخ از علم را به سه دسته علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین تقسیم ميکند.
ملاصدرا تصریح ميكند که حقیقت حکمت تنها با شهود یا علم لدنی بدست خواهد آمد. فیلسوفان پیشین چون بر این حقیقت واقف نبودند، توانایی حل معضلات مهم فلسفی را نداشتند. او دست یافتن به بزرگترین ابداع فلسفی خود یعنی اصالت وجود را به کشف نسبت ميدهد:
و انی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات، حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافاً بیناً أن الأمر بعکس ذلک (همو، 1383: 1/ 58).
بعقيدة وي از ميان شهود عقلی، شهود قلبی و شهود عرفانی، قسم اخیر اهمیت بيشتري دارد. صدرالمتألهين شهود را بمعنای حضور ميداند که در مقابل غایب بودن است. به باور او اگر برای عارف و حکیمي تنبه‌يي رخ دهد، بواسطة آن غیبت از بین رفته و حضور اتفاق مي‌افتد. حضور آغاز شهود است، یعنی زمینه را برای شهود فراهم ميسازد. شهود نزد وي همان وجدان، دریافت و ادراک، اشراق، الهام و رابطة وجودی است. بهمين دليل شهود و کشف با رؤیت حاصل ميشود. ملاصدرا در نخستین و مهمترین مسئله فلسفی خود، شهود را به علم حضوری ربط داده است:
فظهر ان الوجودات هویات عینیة و متشخصات بذواتها، من غیر أن توصف بالجنسیة و النوعیة...و إذ لا جنس لها و لا فصل لها؛ فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان علیها،...فالعلم بها إما ان یکون بالمشاهدة الحضوریة (همان: 62).
در حكمت متعاليه ميتوان نظریة شهود را بسط حکمت اشراقی تلقی کرد. روش فلسفه مشرقیة ابن‌سینا و حکمت اشراقی سهروردی بر اساس ذوق و شهود استوار است. اين دو نظام فلسفي، در برابر روش استدلالی محض مشائی، حکمت نوری را تأسیس یا احیا نمودند. گرچه ملاصدرا بر رهیافت عرفانی در باب شهود تأکید دارد اما با این وصف، شهود و کشف در او تداومِ بنیادی است که ابن‌سینا و سهروردی آغاز كرده بودند. همة پرسشها در ایندو فیلسوف در باب ارزش معرفتی شهود، سازگاری و عدم تعارض شهود با برهان و مقدمات سلوکی و تهذیبی شخص در دست یافتن به علم حقیقی، نزد ملاصدرا نیز مطرح گردید. سهروردی حکمت و حکیم واقعی را دارندة شهود و ذوق ميداند و کسي را که داراي آن نباشد، حکیم نميداند:
فکذا الباحث إذا لم یکن معه مشاهدة آیات من الملکوت یکون ناقصاً غیر معتبر و لا مستنطق من القدس (سهروردی، 1372: 1/ 361).
او معتقد است اگر حکیم داراي مشاهده و کشف و شهود از عالم ملکوت نباشد، ناقص است و نميتواند با عالم قدس الهی مرتبط باشد. او تصریح ميكند اين صاحبان ذوق و کشف بودند که باعث ظهور حکمت و بسط و نشر آن شدند، اما با ظهور فلسفة عقلی و استدلالی، حکمت حقیقی خاموش شد و به فراموشی سپرده شد:
و بظهور مثل هذه المباحث انقطعت الحکمة و اندرست علوم السلوک القدسی و انسد السبیل الی الملکوت (همو، 1380الف: 1/ 361)
به اعتقاد شيخ اشراق آدمي نمیتواند تنها با فلسفة استدلالی، حقایق را بدست آورد. اساساً با صرف فلسفه و بدون پیمودن راه قدس الهی و مشاهدة انوار روحانی، شخص اهل حکمت نخواهد شد:
ظناً منهم أن الانسان یصیر من اهل الحکمة بمجرد قرائة کتاب دون أن یسلک سبیل القدس و یشاهد الانوار الروحانیه (همانجا).
سهروردی اصولي را بیان ميکند که برای ملاصدرا نیز در مسئلة شهود، اصل تلقی ميشود. از نظر وي، قوة کشف و شهود بدون ریاضت و تطهیر و تهذیب بدن و قلب بدست نمي‌آید:
لا یکون الانسان من الحکماء ما لم یحصل له ملکه خلع البدن و الترقی، فلا یلتفت الی... (همو، 1380ب: 1/ 113).
نظیر همین بیان را ملاصدرا در مفتاح سوم مفاتیح الغیب آورده است. او پس از بیان اقسام معرفت و چگونگی فراگیری صحيح علوم، تصريح دارد كه نفس آدمي زمانی که از رذائل و آلودگیهای طبیعت پاك شد، آمادة دریافت تعلیم و نور ربانی خواهد شد:
و أما التعیم الربانی من غیر واسطة، فقد یحصل منه وراء هذه العلوم....المعرضون عن الدنیا و الزاهدون فیها....و هی علوم کشفیة لا یکاد النظر یصل الیها الا بذوق و وجدان،...فمن ذاقه عرفه...و هو ان النفس اذا کانت مقدسة عن دنس الطبیعة و درن المعاصی، مطهرة عن الرذائل الخلقیة، مقبلة بوجهها إلی بارئها و مشیئها متوکلة علی إفاضته، فالله تعالی ینظر إلیها بحسن عنایته....و ینقش من لدنه فیها جمیع العلوم (ملاصدرا، 1386: 1/ 238-237).
ملاصدرا با سهروردی در عدم تعارض، ابتناء حکمت حقیقی بر شهود، برتری‌دادن کشف و شهود بر عقل و استدلال و مبرهن‌نمودن شهود همنظر است. از تعابیر ملاصدرا استنباط ميشود که معرفت شهودی همان شهود عرفانی است که ادراکی مستقیم بوده و از قواي ادراکی، حسی و عقلی بهره‌يي ندارد. بعبارت ديگر، ملاصدرا این شهود را معرفتی ميداند. این سنخ از معرفت با رهایی نفس از تعلقات بدنی و مادی و در پرتو صعود و عروج نفس حاصل ميشود؛ این تعالی سبب قرب معنوی به حقایق متعالی و مشاهدة آنها ميشود و شهود رخ ميدهد. به باور وي، اين شهود انکشاف است و حکمت حقیقی تنها با آن بدست مي‌آید؛ «و ما لم تبلغ النفس هذه المرتبه لا تکون حکیماً» (همو، 1363: 41). نظیر همین بیان در أسفار و در ادامة مفاتیح به تکرار آمده است: «و هذا إنّما ینکشف بمثال فی الشاهد و هو الانسان لکونه علی مثال الرحمن» (همان: 1/ 40). ملاصدرا در مفتاح پنجم با تفصیل بیشتری آن را شرح ميدهد:
قال بعض المحققین العارفين ـ‌قدس‌الله اسرارهم‌ـ إن الانسان مادام کونه فی مضیق البدن و غشاوة الحس و سجن الدنیا محبوساً بقیود المکان و سلاسل الحرکة و الزمان، فلا یمکنه مشاهدة الآیات الآفاقیة و الانفسیة علی وجه الکمال...فاذا قویت بصیرته، و تکحلت بنور الهدایة و التوفیق ـ‌كما هي عند قيام‌الساعة ـ فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات الی عالم النور، فیطلع دفعة علی جمیع ما فی هذا الکتاب الجامع لصور الاکوان، کمن یطوی عنده السجل الجامع للسطور و الکلمات (همان: 44).
پرسش اساسی اینست که ملاصدرا چگونه از شهود در فلسفه استفاده ميکند؟ آیا او از اعتقاد به اصل بودن عقل در فلسفه و اینکه تنها برهان است که در احکام عقلی قابل پیروی است، عدول کرده است؟ آيا تغييري در ملاصدرا در آثار دورة متأخرش همچون مفاتیح الغیب، عرشیه، شرح اصول کافی و بخشهای پایانی اسفار رخ داده است؟ آيا این تغيير تنها در برخی مسائل و داوری آنها بوده یا اينكه صدرالمتألهين در مبانی معرفتیش نيز تجدید نظر کرده است؟ با توجه به اینکه وي اساس فلسفه را عقل و استدلال ميداند، چرا تصریح ميکند که بدون شهود، حکمت حقیقی حاصل نميشود و استدلال بدون شهود، ناقص است و سودی براي حکمت ندارد؛ «أن الحكمة غير مخالفة للشرائع الحقّة الإلهية، بل المقصود منهما شیء واحد» (ملاصدرا، 1383: 7/ 419 ـ 413).
شهود و ابهامات آن
سه مسئلة اساسی در پرسش از شهود، در فلسفة ملاصدرا قابل تأمل انتقادی است:
مسئلة نخست: ديدگاه ملاصدرا در باب شهود در نسبت با عقل، رویکرد تتمیمي است یا گسست و تأسیسی؟ یعنی آیا او دیدگاه وحدت‌گرایانه دارد یا استقلالی و تفکیک؟
مسئلة دوم: آیا ملاصدرا در سازگاری بخشیدن این دو مصدر فهم در فلسفة خود موفق بوده یا شهود را با کنار زدن عقل، اساس قرار داده است؟
مسئلة سوم: نحوة کاربرد شهود در فلسفة ملاصدرا چگونه است؟ آیا ملاصدرا تنها در مقام طرح مسئله و نظر، از شهود بهره برده و آن را در مقام برهان‌ورزی یا داوری استفاده نميکند؛ یا اينكه چنین نیست؟
تبيين و بررسي مسئلة نخست
عبارات ملاصدرا دربارة اين مسئله، متشتت بوده و دارای ابهام است. او گاهی از اصالت عقل سخن ميگوید و تصریح ميكند که فلسفه و مسائل فلسفی بدون عقل و برهان اعتباری ندارد (همو، 1383: 3/ 479 ـ 477) یا در شرح اصول کافی از اصل بودن عقل سخن ميگوید (همو، 1384: 308) و هيچ‌چيز غیر از برهان را معتبر نميداند؛ «لا اعتداد بغیر برهان» (همو، 1381: 2/ 445). این در حالیست که او فلسفة فاقد شهود را فاقد برهان ميداند. به اعتقاد ملاصدرا در مهمترین و عمیقترین مسائل فلسفی نميتوان از بحث و عقل صرف بهره برد. او استدلال و بحث صرف را در مباحث عمیق فلسفی بدون مکاشفه و شهود نقصان عظیم دانسته است: «أن مجرد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم» (همو، 1383: 7/ 326).
صدرالمتألهين عدم توفيق فیلسوفان پيش از خود را در حل و فهم مباحث محوری فلسفه ـ‌مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول، نفس‌شناسی، مسئلة معاد جسمانی‌ـ بدليل عدم درك صحيح دربارة اهمیت و جایگاه شهود ميداند. به باور او آنان نسبت به شهود غفلت ورزیده یا نتوانسته‌اند آن را بدرستی فهم کنند:
أن هذه المسئلة من مزال الاقدام و مزالق الافهام....و نحن بفضل الله و إلهامه علمنا ببرهان قوی علی.. (همان: 9/ 3).
ملاصدرا تصریح ميکند که کشف و شهود، اختصاص به اولیا و عرفای خالص دارد و عقل از آنِ متفکران است:
و أما الادراک...علی وجه الکشف و الشهود، کما یختص بخلّص الاولیاء و العرفاء، أو بالعلم الاستدلالی، کما یحصل للعقلاء... (همو، 1383: 1/ 137).
او در مقدمة مفاتیح الغیب، شرحي مفصل از این دیدگاه ارائه كرده است:
...إلی ان عنّ لی نور...و جدّد لی داعیة الحق کرّة بعد أولی فی الأنارة بشعلة ملکوتیة آنست من جانب طور القدس ناراً...فلما أقبلت بوجه القلب علی شاطیء الوادی الایمن فی البقعة المبارکة، متوجهاً بشراشر جنوده... منَحَنی صاحب قدس اللاهوت...فتحاً جدیداً، و جعل بصر البصیرة بنوره حدیداً، و فتح للقلب فتحاً قریباً... و انکشف لی...من أسرار کتابه... (همو، 1386: 1/ 8).
به هر حال برغم برخی تصریحات ملاصدرا مبنی بر وجه تتميم یا هدایت داشتن، یا تأکیدی و تأییدی بودن شهود، بنظر نميرسد این منظر در تمام آراء و آثار او رعایت شده باشد یا اصولاً به آن پایبند باشد. به اعتقاد نگارنده، صدرالمتألهين مانند سهروردی در مقام تأسیس رهیافت معرفت‌شناسانه‌يي جدید است. ملاصدرا نه تنها ایندو رهیافت را برابر و یکسان نميداند بلکه بر خلاف ادعایش که عقل و استدلال را اصل دانسته، این شهود است که در معرفت‌شناسی وی بنیاد حقیقی تلقی شده و بدون این شالوده، حکمت ظهور پیدا نخواهد کرد. ملاصدرا در اسفار مدعی است که فلسفه با ابتناء صرف بر عقل، ناقص و عاجز است و حال او ميخواهد بکمک شهود و کشف، به تکمیل این نقیصه پرداخته و حکمت حقیقی را تدوین نماید:
...ما آتانیه ربی من الحکمة بحسب العنایة الازلیة...بفیض فضله و جوده فحاولت به إکمال الفلسفة... (همو، 1383: 2/ 313).
گرچه برخی از عبارات ملاصدرا بر رویکرد وحدت‌گرایانه دلالت دارد و عمدة شارحان او نیز از این دیدگاه دفاع کرده‌اند، اما حقیقت اینست که ملاصدرا شهود را در مرتبة برتری قرار داده و بسیاری از مسائل اساسي فلسفه را تنها از طریق شهود قابل فهم ميداند. صدرالمتألهين تأکید دارد که مرتبة شهود برتر از مرتبة برهان است: «فمرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین...» (همان: 334).
روشن است که رهیافت حقیقی ملاصدرا در اینباب، استقلال بنیان شهود و برتری آن از حیث معرفتی و خاستگاه است.
تبيين و بررسي مسئلة دوم
از زمان سهروردی، مسئلة سازگاری به رهیافتی اساسی تبديل شد. در مقابل، متفکرانی بودند که به مخالفت با نظریة عدم تعارض پرداختند. غزالی در المقصد الأسنی مسئلة تعارض یا دست‌كم ناسازگاری را بيان ميکند: «اعلم انه لایجوز فی طور الولایة ما یقتضی العقل باستحالته» (غزالی، 1375: 125). بعقيدة او ساحت عقل و شهود دو ساحت متمایز و جدا هستند. شهود، تنها بر اموری حاكم است که عقل قادر به درک آنها نیست: «یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه» (همانجا).
قونوی نیز مانند غزالی قول به تعارض یا تفکیک را مورد تأکید قرار داده و در تفسیر سورۀ فاتحه دلایل بسیاری (یازده دلیل) بر اعتبار شهود در مقابل عقل و عدم حجیت عقل بيان ميكند (قونوی، 1381: 35). در مقابل، سهروردی و ملاصدرا بر سازگاری و حتی وحدت بخشیدن عقل و شهود تأکید دارند. سهروردی در آثاری چون حکمة الاشراق و نیز تلویحات برهان عقلی برای شهود ارائه ميدهد (ر.ک: سهروردي، 1380ب: 121؛ همو، 1375: 2/ 10). ملاصدرا در جلد دوم اسفار تصریح ميكند که عقل تعارضی با شهود نداشته و هر دو بر حقیقتي واحد اشاره دارند: «فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی...» (ملاصدرا، 1383: 2/ 334).
ادعای اصلی ملاصدرا اینست که حکیم حقیقی همچون او، شهود را با شیوه‌يي برهانی و عقلی بیان ميكند. بتعبیری دیگر، صدرالمتألهين مسئلة بسیار مهمي را در اينجا مطرح كرده است؛ شهودات قابل بیان نبوده و نميتوان آنها را در قالب عبارات آورد. در اینصورت شهود به امری شخصی تبديل شده و دیگر نميتواند برای دیگران اعتبار داشته باشد. در عين حال ملاصدرا مدعي است كه شهودات را در قالب برهان درآورده و از بيان عقلی برای تبیین مضامین کشفی و برای بتعبیر درآوردن و اعتبار بخشیدن استفاده ميکند: «قد انكشف لأرباب البصائر بالبرهان و الكشف معاً» (همو، 1383: 6/ 295). او در تعبيري ديگر بر توأماني عقل و كشف نيز تأكيد ميكند:
والباحث اذا لم يكن معه ذوق تامّ و كشف صحيح لم يمكنه الوصول إلی ملاحظة احوال الحقائق الوجوديّة (همو، 1383: 6/ 229).
مطالب فوق، صرفاً یک ادعاست كه از طرف ملاصدرا مطرح شده است اما اينكه او با چه معیاری این کار (تلفيق برهان و كشف) را انجام ميدهد، مشخص نيست. عقل، برهانی است و شهود، ذوقی و تجربی؛ عقل تابع قوانین است اما شهود خارج از قاعده است. ملاصدرا روش و دلیلی ارائه نميدهد که بدانيم چگونه آنچه را که با شهود دریافتیم، ميتوانیم با برهان اثبات کنیم. سنخ عقل با شهود تفاوت بنیادین دارد و آن دو مربوط به دو عالم متفاوتند، دو جهان نامتقارن. اگر شهود را به ساحت برهان بیاوریم، تابع قواعد عقلی شده و از کشفی بودن در مي‌آيد. آيا در این سازگاری، یک فروکاستن اتفاق نمي‌افتد؟ غرض ملاصدرا تعالی بخشيدن به نفس است، نه تنزیل آن. چنانچه او قول به تفکیک حتی طولی منحاز را ميپذیرفت، دستاوردي مطلوبتر بدست مي‌آمد؛ هم عقل فربه‌تر ميشد و هم شهود به رهیافتی مستقل و مؤثر تبديل ميگشت. ادعای وي در اينجا، سبب ابهام و تنیدگی نادرست شده است.
ملاصدرا مدعی است دریافتهای شهود را ميتوان با برهان عقلی نیز اثبات کرد اما بهيچ‌وجه، دلیل یا روش و سازوکاری برای آن ارائه نداده است. شهود، عقل‌گریز است و بهمين دليل نه ميتوان آن را برهانی کرد و نه اينكه در برهان بکار گرفت. البته او میان برهان پیش از شهود و برهان پس از شهود تمایز قائل ميشود و در اغلب موارد مرادش از برهان، نوع دوم است. بهمين دليل است که ملاصدرا فلسفة فاقد شهود را فاقد برهان نیز ميداند. او منشأ عجز فیلسوفان در حل معضلات مهم فلسفی را نیز در همین امر ميداند. اما باید پرسيد که آیا برهان پس از شهود، در برهان بودنش باقی ميماند یا تبدیل به شهود ميشود؟
مسئله سوم
اگرچه ملاصدرا تعریفی از شهود بدست نداده، اما چگونگی و کاربرد آن را بیان كرده است. وی تعالی نفس و الهام (افاضه) را دو شیوة کسب شهود ميداند. بعلاوه نشان ميدهد که از شهود عمدتاً در مقام داوری بهره برده است. البته او گاهی در مقدمات استدلال و گاهی در خود استدلال نیز شهود را بکار ميگیرد. ملاصدرا در طرح نظريه و مسئلة جدید، گاه از برهان و گاه از شهود استفاده كرده است. نکته مهم اینست که در مهمترین مسائل ابداعی خود از این حد نیز فراتر رفته و مدعی افاضه و الهام در ایجاد چرخش معرفتی نظیر اصالت وجود، اتحاد عاقل و معقول و معاد جسمانی ميشود.
پرسش اینست که آیا ملاصدرا درصدد سازگاری شهود و عقل است یا با دفاع تمام از شهود، عقل را کنار مينهد؟ اگر او ناتوانی فیلسوفان بزرگ در مهمترین مسائل فلسفی را نداشتن شهود یا غفلت از آن ميداند و فلسفة بدون شهود را حکمت نميداند (همو، 1386: 1/ 41) و نيز فلسفة بحثی و استدلالی بدون شهود و مکاشفه را نقصانی عظیم قلمداد ميكند، آیا همچنان قائل به بنیان بودن عقل هست؟ آیا ميتوان ملاصدرا را در روی آوردن به مسائل جدید و طرح براهین (بمعنای عام) جدید، فیلسوفی عقل‌گرا و شهودگرا دانست یا باید او را ـ‌بويژه در داوریهایش‌ـ تنها اهل ذوق و مکاشفه تلقی کرد؟ چنین فلسفه‌يي آیا به عرفان منتهي نميشود؟
در اينجا ملاصدرا دو ادعا دارد؛ نخست آنکه، عقل و برهان مخالفتی با شهود کشفی ندارد؛ «کیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفاً لموجب المشاهدة» (همو، 1383: 2/ 334). دوم آنکه، شهود و مکاشفات را برهانی کرده است؛ «نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقة للقوانین البرهانیة».
سؤال اينجاست كه آیا ملاصدرا در سازگاری بخشیدن، توفیقی داشته است؟ یا اینکه مجبور شده عقل را شهودی نماید یا با ابتناء فلسفه‌اش بر شهود، سبب حذف عقل شود؟ حقیقت آنست که شهود اعم از شهود عقلی، عرفانی و قلبی نزد ملاصدرا همطراز با عقل و استدلال نیست. یعنی نه‌تنها وی معرفت و ادراک را محدود به ادراک عقلی نميکند بلکه دریافت شهودی و مکاشفات ذوقی را در مرحله‌يي بالاتر از عقل قرار ميدهد. بنیان حقیقی فلسفة ملاصدرا، شهود است نه عقل و استدلال. به اعتقاد او با توسعة وجودی و عروج نفس، قرب و اتصال شکل ميگیرد. شهود بدون ریاضت اصیل و اتحاد بوجود نمي‌آید. شهود وضعیتی است که عقل به آن ساحت دسترسی ندارد. معرفت حقیقی و حکمت حقیقی تنها با شهود حاصل ميشود. او در مقدمة اسفار بخوبی از برتری شهود و فقدان آن در فیلسوفان پیش از خود، سخن ميراند:
لم یتعدّ نظرهم [عن] طور الاجسام و مسامیرها، و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمة و دیاجیرها؛ فحرموا ـ‌لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیة طریق الحکمة و الایقان‌ـ عن العلوم المقدسة الالهیة و الاسرار الشریفة الربانیة (همان: 1/ 9).
ملاصدرا مؤكداً بيان ميكند که این معرفت به هیچیک از فلاسفه، بويژه مشائین اعطاء نشده و از سوي واهب عظیم تنها به او افاضه شده است. این معرفت با بحث و استدلال بدست نمي‌آید بلکه تنها با مکاشفه حاصل ميشود:
لست أظن أن قد وصل إلیه أحد ممن أعرفه من شیعة المشائین و متأخریهم، ...و لا أزعم أن کان یقدر علی إثباته بقوة البحث و البرهان شخص من المعروفین بالمکاشفة و العرفان...من سابقیهم و لاحقیهم. و ظنی أن هذه المزیة إنما حصلت لهذه العبد المرحوم من الامة المرحومة عن الواهب العظیم... (همو، 1381: 2/ 637).
وی معتقد است کسانی که برتری شهود را باور ندارند، فهمي از حکمت نداشته و معرفتی به آن ندارند: «... ناش عن قصور الناظرین و قلة شعورهم بها و ضعف إحاطتهم...» (همو، 1383: 2/ 334).
این سخن نشان ميدهد که براي ملاصدرا سازگاری یعنی نشان دادن برتری شهود بر عقل یا آشکار كردن اهمیت بنیادین وجه معرفتی شهود و مکاشفات ذوقی. درست است که بخشی از این سازگاری بخشیدن معطوف به عدم تعارض بوده و ميخواهد نشان دهد که برهان با شهود کشفی مخالفتي ندارد: «فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی». اما ميتوان از ملاصدرا، هم تفاوت عقل و برهان با برهان حقیقی را پرسيد و هم از او سؤال کرد كه در صورت عدم تعارض، کدام را برتری ميدهد؟ روشن است که او حکم به برتری شهود و معرفت ديني ميدهد و سازگاری عقل و دين و شهود را تا جایی ميپذيرد که عقل تابع شريعت و شهود بوده یا حکم عقل مؤید شهود باشد. بهمین دليل، معتقد است حقیقت حکمت تنها با نور شهودی و کشفی بدست مي‌آید، درحالیکه پیروان عقل نسبت به آن دورتر هستند:
و من لم يكن دينه دين الانبيا فليس من الحكمة في شيء، ولايُعدّ من الحكماء... وهذه المعرفة بقسميها هي الحكمة التي جاءت في الوحي الالهي... وهي من أعظم المواهب و المنح و أجلّ العطايا و أشرف الذخائر (همو، 1386: 2/ 667).
ملاصدرا در مفاتيح‌الغيب مشهد پنجم از مفتاح چهاردهم در بحث از مرتبة عقل و نسبت آن با معرفت ايماني و شهودي ميگويد كه علم قلبي و ملهم شده به سبب اتصال به حقايق بوده و ميتوان پذيرفت كه انساني واجد فيض الهي باشد كه وراء طور عقل است، درحاليكه عقلا و حكما از اين سنخ معرفت خالي باشند:
قد أوحی فی سماء روح هذا الشخص ما جاء من الآيات و العلوم، فأسرعوا إليه بالإيمان و التصديق، و علموا أن الله قد أطلعه علی ما [اودعه] في العالم العلوی من المعارف ما لم تصل إليه أفكارهم ... فعلموا أن الرجل من الفيض الالهی عنده ما هو وراء طور عقلهم (همان: 784ـ783).
او علوم مكتسب از راه رياضت، مجاهدت و شهود را از حيث معرفتي در مرتبة يقين قرار داده و حتي اين سنخ از علم را مطلوب عقلا و حكما دانسته كه در جستجوي آن هستند و معتقد است اين علوم فيضاني و شهودي نسبت به علوم اكتسابي و عقلي برتري دارند:
و إنما نعنی بهم من كان علي طريقة العقلاء العلماء من اشتغل بنفسه، و الرياضات و المجاهدات، البصير بحقارة الدنيا و فنائها، العالم بدقائق أحوال النفس ... و التهيّؤ لواردات ما يأتيهم عند صفاء قلوبهم من العالم العلوی، فأولئك هم المرادون من العقلاء (همان: 785 ـ784).
به اعتقاد نگارنده، ملاصدرا در جمع میان عقل و شهود توفیقی نداشته و شهود را آنچنان بنحو گسترده از طرح مسئله و ابداع نظریه تا برهان‌ورزی و داوری نهایی بکار ميگیرد که عملاً جایی برای عقل باقی نميماند. او هیچگاه حاضر نیست اصل تعارض عقل و شهود در دست‌كم برخی مسائل را بپذیرد یا در صورت تعارض، جانب عقل را بگیرد. این امر سبب شده كه شهود در فلسفة ملاصدرا نه فقط در طرح مسائل، ابداع، استدلال، الهام‌بخشی یا هدایتگری و تأثیرگذاری نقش داشته باشد بلکه نقش غالب را داشته و تبدیل به شيوة مسلطی شده است. این شیوه موجب گردید تا عقل که مواجهة آزاد با مسائل است، در ملاصدرا ـ‌بر خلاف ابن‌سینا‌ـ نحیف و فرتوت شده و عملاً نقشی، بويژه در مسائل بنیادی فلسفه او، نداشته باشد.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
پرسش از عقل و شهود در فلسفة ملاصدرا نه بحثی روشی بلکه مطالعه‌يي بنیادین است. پرسش اساسی، تعریف شهود یا اقسام آن (عقلی، صوفیانه، الهامي و قلبی) نیست. مسئلة اصلي نسبت‌سنجی ایندو بنیاد در فلسفة ملاصدراست. بسیاری از پیروان و شارحان ملاصدرا به دفاع از او پرداخته و برغم پذیرش دیدگاه برتری‌جویانه شهود در تفکر ملاصدرا، از دو ساحت متمایز و حتی برتری عقل و برهانی کردن شهود دفاع كرده‌اند.
حقیقت اینست که ملاصدرا با برتری بخشیدن به مکاشفات ذوقیه و شهود، جایی برای عقل باقی نگذاشته است. شهود تنها در داوریهای نهایی او تأثیرگذار نيست بلکه در تمام فلسفه او اعم از نظريه‌پردازي و طرح مسئله، استدلال و داوری نقش اصلی و بنیادین دارد. ملاصدرا فلسفة خود را بر شهود بنا کرده است؛ نه برعقل فلسفی. این امر سبب شده که ملاصدرا برناکارآمدی بحث و عقل تأکید ورزیده و از ملاکی منحصر در فهم، بنام شهود دفاع كند. آنچه در فلسفة او اتفاق افتاد نه نظریة سازگاری بلکه تسلط دادن کشف و شهود است. این تسط‌دادن، منجر به كشيده‌شدن فلسفة او به بسوي عرفان شده است.
منابع
قرآن کریم.
ابراهیمي دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
ابوزید، حامد (1387) متن و معنای متن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
ارکون، محمد (1387) میراث گفتمان جهان وطن، ترجمه محمدرضا وصفی، تهران: نگاه معاصر.
پورحسن، قاسم (1397) خوانشی نو از فلسفه فارابی، تهران: نقد فرهنگ.
ژیلسون، اتین (1366) روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران: علمي فرهنگی.
سهروردی (1372) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ــــــــــ (1375) حكمة‌الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ــــــــــ (1380الف) مطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ــــــــــ (1380ب) تلویحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ملاصدرا (1354) مبدأ و معاد، تصحیح سید‌جلال‌الدین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران.
ــــــــــ (1363) تفسیر قرآن، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار.
ــــــــــ (1377) رساله سه اصل، تهران: روزنه.
ــــــــــ (1381) المبدأ و المعاد، ج2، تصحيح و تحقيق محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران: بنیاد حكمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1382) الشواهد الربوبیه، تعلیقه و مقدمه و تصحیح آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ــــــــــ (1382) شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج1، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1383) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، دورة 9 جلدي، تصحيح و تحقيق گروهي، زيرنظر آيت‌الله سيدمحمد خامنه‌اي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1384) شرح الاصول الکافی، ج1، تصحيح و تحقيق رضا استادي، تهران: بنیاد حکمت اسلامي صدرا.
ــــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تصحيح و تحقيق نجفقلي حبيبي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
غزالی (1375) المقصد الاسنی، ترجمه حواری نسب، تهران: احسان.
الفاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1381) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران: علمي فرهنگی.
قونوی، صدرالدین (1381) تفسیر سوره فاتحه، تصحیح سيدجلال‌الدين آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
[1] * دانشيار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائي، تهران، ایران؛ porhassan@atu.ac.ir
تاریخ دریافت: 2/11/1400 تاریخ پذيرش: 26/2/1401 نوع مقاله: پژوهشي