Historical Background of the Theory of Corporeal Resurrection in Mīr Dāmād’s Philosophy
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Assistance Professor, Department of Philosophy of Humanities, Research Institute of Hawzeh and University, Qom, Iran
Keywords: corporeal resurrection, natural corporeal resurrection, Mīr Dāmād , Identity of body, principiality of quiddity,
Abstract :
All divine religions and several realist philosophical systems attach great importance to explaining resurrection as a truth. The historical study of this point from different aspects in Islamic philosophy can result in the emergence of a number of new wonders for researchers in the field of philosophy. Based on the general view, the theory of corporeal resurrection in philosophy began with Mullā Ṣadrā. However, according to the proofs presented in this paper, Mīr Dāmād is one of the thinkers who not only discussed spiritual resurrection but also spoke of the quality of corporeal resurrection. This indicates that the theory of corporeal resurrection based on philosophical principles dates back to the time before Mullā Ṣadrā particularly because the corporeal resurrection that Mīr Dāmād believes in is not actualized with purgatorial or Ideal body but with the human natural body. In another place, he calls this kind of resurrection “revivification of bodies”. Nevertheless, what is important here is the philosophical elements that Mīr Dāmād employs to explain this kind of resurrection in his own philosophical system, including his division of different bodily modes and the quality of the soul’s unity with each of these modes. He also states that at the time of death, a part of this unity is broken but the body’s relation with the soul is not completely severed. This is the criterion for the return of the soul to the body and corporeal resurrection.
آشتیانی، جلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا (1376) الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی قم: دفتر تبليغات اسلامی.
انصاری خزرجی، عبداللّه محمد بن المكرم (بی‌تا) لسان العرب، نرم‌افزار نور.
فاضل تونی، محمدحسین (1386) الهيّات؛ مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، قم: مطبوعات دينی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1384) شرح الاشارات و التنبیهات، قم: مطبوعات دینی.
لاهیجی، عبدالرزاق (1383) گوهر مراد، تهران: نشر سايه.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1374) القبسات، تهران: دانشگاه تهران.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1380) جذوات و مواقیت، تهران: ميراث مکتوب.
Spalding, K. L. et.al. (2013). Dynamics of Hippocampal Neurogenesis in Adult Humans. Cell, vol. 153, no. 6, pp. 1219-1227.
زمینه‌های تاریخی نظریۀ معاد جسمانی در اندیشۀ میرداماد
هادی موسوی1
چکیده
کلیدواژگان: معاد جسمانی، معاد جسمانی طبیعی، میرداماد، هویت بدن، اصالت ماهیت.
* * *
مقدمه
حکمای اسلامی تقریرها مختلف از معاد ارائه داده‌اند. شناخته‌شده‌ترین آنها، تقسیم معاد به دو قسم روحانی و جسمانی است. اگر بتوان تجرد نفس را اثبات کرد، تقریر معاد روحانی نیز از طریق این تجرد امکانپذیر است؛ اما معاد جسمانی اینگونه نیست، بلکه شرایطی پیچیده‌تر را میطلبد. با این حال، برخلاف تصور عمومی اهل فلسفه، تقریرهایی متفاوت از معاد جسمانی در تاریخ فلسفة اسلامی وجود دارد که برخی از آنها هنوز برای جامعة علمی مغفول مانده است. یکی از این تقریرها، تقریر میرداماد است.
برخلاف بسیاری از علما و حتی فلاسفه که معاد را به معاد روحانی و معاد جسمانی تقسیم میکنند و تقریر معاد جسمانی را به بعد از ملاصدرا و نظریة معاد روحانی را به حکمای پیش از او منتسب میدانند(1) (آشتیانی، 1381: 72)، میرداماد که استاد ملاصدرا بوده، نظریهیی فلسفی و قابل تبیین با اصول فلسفی در مورد معاد دارد که جسمانی بودن معاد را شرح میدهد. این نظریه نهتنها معاد جسمانی، بلکه معاد جسمانی طبیعی را نیز بیان مینماید و از آن با عناوینی چون حشر جسدانی نیز یاد کرده است. با این وصف، عجیب نیست که بگوییم این تقریر یکی از بدیعترین تقریرهای معاد جسمانی است که گزارشی از آن در طول تاریخ فلسفه اسلامی در دست نیست؛ بویژه اینکه، یک فیلسوف طراز اول شاهد معاد جسمانی با بدن طبیعی را تقریر کرده است.
میرداماد که در کتاب القبسات و دیگر آثار فلسفی خویش، یک نظام مابعدالطبیعی استوار را بنیان نهاده و یکی از فاخرترین بناهای فکری تمدن بشری را بنمایش گذاشته است. نظریة او نشان از مراتب کمال دانش مابعدالطبیعه دورة او و تفاوت آن با مابعدالطبیعه دورة ابنسینا دارد.
معاد جسمانی و روحانی
میرداماد، مانند ابنسینا، دو نوع معاد را پذیرفته بود؛ معاد جسمانی و معاد روحانی. در تحلیل او از معاد جسمانی با تعابیری همچون حشر جسدانی و حشر جسمانی نیز یاد شده است. ابنسینا تقریری مشهور از معاد روحانی ارائه کرده، اما تقریر معاد جسمانی و اثبات فلسفی آن تاکنون در تاریخ فلسفة اسلامی صورت نگرفته است. شیخالرئیس از طریقی دیگر که خبر صادق مصدق است، به این واقعیت رهنمون میشود و تبیین این معاد را نیز بعد از پذیرش، از همین طریق میداند (ابنسينا، 1376: 462). اما میرداماد برخلاف بوعلی، مسیری دیگر را برای تقریر معاد جسمانی در پیش میگیرد. از نظر او، انسان دارای دو معاد است؛ معاد روحانی و معاد جسدانی (= جسمانی):
معاد روحانی: در این نوع معاد، عین نفس مجرد انسانی باقی است و بهجت لذات عقلی الهی بواسطة این نفس مجرد است و اگر عقوبتی باشد بواسطة دردهای روحانی است که نفس مجرد به آن مبتلا خواهد شد.
معاد جسمانی: همان بدن دنیوی بحسب مادة هیولانی بدن انسان بشخصه است، اما بدن دارای یک صورت تألیفی جسدی نیز هست که آن نیز در معاد بازگشت دارد. این صورت بدنی در معاد بشخصه بازنمیگردد، بلکه مثل آن در معاد می‌آید (میرداماد، 1380: 270).
میرداماد در کتاب جذوات و مواقیت، به تبیین معاد جسمانی و روحانی پرداخته و نحوة اثبات معاد جسمانی را همانند شیخالرئیس جداسازی نمیکند، بلکه آن را عِدل معاد روحانی می‌آورد. با این وصف، این پرسش مطرح میگردد که آیا میرداماد تقریری متفاوت از ملاصدرا و آنچه پیش از ابنسینا در مورد معاد جسمانی بوده است، دارد یا خیر؟ بنظر میرسد اگر بتوانیم همین عبارت را بیشتر بررسی کنیم یا با جستجو در دیگر آثار وی، توضیحات دیگری دربارة این نوع از معاد بدست آوریم، قادر خواهیم بود تصویری ولو اجمالی از این نظریة میرداماد ارائه دهیم.
وجود چنین نظریهیی از دو حیث حائز اهمیت است؛ اول اینکه، برخلاف ادعای مشهور،(2) پیش از ملاصدرا نیز یک دیدگاه فلسفی حاکم بوده که قابلیت تبیین فلسفی از معاد جسمانی را بر طبق اصول فلسفی داشته است. دوم اینکه، این دیدگاه، از صورتی ویژه برخوردار بوده که همانا معاد جسمانی یا جسدانی است؛ معادی با بدن طبیعی که در این دنیا با آن زندگی میکنیم. حتی کشف یکی از این‌دو نکته، ما را با یک شگفتی در تاریخ فلسفة اسلامی مواجه میسازد.
رابطة نفس و بدن پایۀ زیارات قبور
افزون بر عبارات میرداماد در جذوات و مواقیت، عبارتی در یک ومیض مستقل از کتاب القبسات، برخی خصوصیات معاد جسمانی مد نظر میرداماد را روشن میسازد. میرداماد وقتی درصدد است پایة عقلی زیارت قبور پاکان و مزار صالحان را تبیین نماید، این امر را مبتنی بر یک اصل میداند که مربوط به نفس ناطقۀ انسان است؛ زیرا انسان در زیارت و حضور در مرقد انسانهای صالح، از ارواح آنها که متعلق به عالم امر هستند، کمک میگیرد. از نظر میرداماد، در این یاری طلبیدن، نفوس صالحین است که این یاری را به زائرین میرساند. بتعبیر وی، این قبور دارای نورانیتی هستند که از اشراقات عقلی مشاهدة قدسی آنها ناشی میشود (همو، 1374: 455).
حال پرسش اینست که مگر ابدان انسانی، ازجمله مواد هیولانی، فاسد نیستند که بعد از مرگ، روح مجرد عقلی از آن زایل میشود، پس این واقعیت که با عنوان زیارت و استمداد نزد قبور انسانهای پاک رخ میدهد، چه توجیهی میتواند داشته باشد؟ دیگر اینکه، اگر میان نفس مجرد آنها با بدنی که در قبور آرمیده است، ارتباطی نباشد، چه دلیل موجهی برای این عمل فراگیر در جامعة اسلامی وجود دارد؟ گرچه میرداماد بصراحت به این پرسش نپرداخته، اما ابتنای مسئله زیارت بر مسئله ارتباط نفس و بدن، گواه اینست که این ارتباط درواقع درصدد پاسخ دادن به موضوع اصلی است.
از آنجا که پاسخ به این مسئله مثبت است، باید گفت: ضرورتاً لازم است بین نفس و بدن، نوعی ویژه از رابطه و حتی پیوند (= تعلق) برقرار باشد. میرداماد در این ومیض، بسراغ تبیین گونه‌های تعلق نفس با بدن میرود.
دوگونه پیوند/تعلق نفس با بدن
از دیدگاه میرداماد، نفس ناطقة انسان موجودی از سنخ عالم عقل است. این موجود، با اینکه بدلیل هویت وجودیش، از سرزمین قدسی ملکوت است، اما با بدن مادی پیوند دارد. پیوند نفس با بدن، پیوندی تدبیری است؛ بدینمعنا که مانند تعلق صورت به ماده، یا ماهیت و وجود، نیست که تعلقات تحلیلی هستند، بلکه پیوندی برای ادارة بدن در انجام افعال آن است. از این حیث، نفس، بنوعی بر بدن سلطه دارد که آن را برای تدبیر بدن نیز بکار میبرد. همین امر موجب پیوند نفس با بدن از دو مسیر شده است:
و هو انّ النفس الناطقة، معدن سنخ جوهرها مدين عالم العقل، و موطن جوهر ذاتها ارض قدس الملكوت و سلطانها على البدن الهيولانى بالعلاقة التدبيريّة من سبيلين: احدهما من حيث المادّة الشخصيّة المنحفظة البقاء بشخصيّتها، ما دامت السماوات و الارض، و الأخر، من حيث شخص الصورة الجوهريّة البدنيّة الكائنة الفاسدة.
اینکه نفس ناطقه، معدنی است که سنخ جوهر آن، از مملکت عالم عقل و موطن جوهر ذات آن، سرزمین ملکوت است و سلطنت نفس بر بدن هیولانی بواسطة پیوند تدبیری که دارد، از دو مسیر است: اول، از جهت مادۀ شخصی که بشخصه مادامیکه آسمانها و زمین هستند، باقی است و دیگری، از حیث شخص صورت جوهری بدنی، که کائن فاسد شدنی است (همانجا).
بر اساس این عبارت، این دو جهت بدنی عبارتند از:
اول، از حیث مادة شخصی بدن؛ این ماده شخصی بشخصه مادامیکه آسمانها و زمین برقرارند، با نفس پیوسته است و نفس نسبت به آن پیوند (تعلق) تدبیری دارد.
دوم، از حیث شخص صورت جوهری بدنی که امری کائن فاسد است. نفس از این گذرگاه نیز با بدن پیوستگی تدبیری دارد.
با این وصف، اگر بخواهیم دو حیثیت تدبیری نفس را توضیح دهیم، درواقع به دو حیثیت از بدن انسان اشاره کرده‌ایم. بنابرین، ویژگیهای هر یک از این حیثیات بترتیب عبارتند از:
حیث اول: 1) آن حیثیتی است که امکان بقا دارد؛ 2) آن حیثیتی که مادۀ شخصی است و تشخص پیدا کرده است؛ 3) نهتنها بقا دارد بلکه با همان حیث شخصیش باقی است؛ 4) تشخصش به خودش است؛ 5) نفس مدبر آن است (نکته‌یی که با حیثیت دوم مشترک است).
حیث دوم: 1) حیثیتی است که کائن فاسد است؛ 2) حیثیتی است که شخص صورت جوهری بدن است؛ 3) چون شخص صورت جوهری است، بقا از نوع دیگری ندارد و بقای بدنی آن فسادپذیر است؛ 4) همانطور که نفس حیثیت اول را تدبیر میکند، این حیثیت را نیز تدبیر مینماید.
حال که ویژگیهای هر یک از این دو حیثیت بدن روشن شد، بار دیگر به شروع بحث بازمیگردیم؛ اینکه وقتی نفس ناطقه به بدن تعلق پیدا میکند و بتعبیر دیگر، به آن میپیوندد، اینگونه نیست که تنها با حیث اول بدن که تشخصش به خودش است، پیوند برقرار کند، بلکه با حیث دوم بدن که شخص صورت بدنی است نیز پیوند دارد و این پیوند برای تدبیر بدن است. نفس برای اینکه بتواند کارهای خود با بدن را انجام دهد، پیوندی با آن برقرار میکند؛ بدن همیشه یک حیث ثابت دارد و یک حیثی که تغییر میکند و در طول دوره‌های مختلف مواد جوهری شخصی متعددی جایگزین مواد قبلی میشوند. لازم است تدبیر مواد جوهری بگونهیی باشد که هر مادۀ جدید، جایگزین مادة قبلی باشد که از بدن جدا شده است، زیرا بدن انسان بدلیل مادی بودنش، دائماً در حال تغییر است و بخشی از این تغییر، بواسطة اتصال برخی مواد به او، و در دوره‌یی دیگر، جدا شدن آن از بدنش است. حکما عمدتاً این مسئله را بواسطة قوای نفس نباتی توضیح میدهند. ما در ادامه تلاش میکنیم با ادبیاتی که محدود به عبارات کلاسیک فلسفی نیست و تا حدودی با فضای امروزی نیز ارتباط دارد، این نکته را تبیین نماییم.
یکی از راههایی که نفس بدن را تدبیر میکند، بواسطة قوای مختلفی است که در بدن دارد. این قوا عبارتند از: قوای نباتی، حیوانی و انسانی. از طریق قوای غاذیه (= نیروی تغذیه‌کننده) که یکی از قوای نباتی است، نفس اجزاء و عناصر بدن را تدبیر میکند. دستگاه گوارش، دستگاه تنفس و...، بواسطة خوردن و نوشیدن یا حتی تنفس کردن، دائماً موادی را که از سنخ حیث دوم بدن هستند، به بدن می‌افزایند، از آن استفاده میکنند و شاید بعد از مدتی، با شکستهایی که در ترکیبات بدن ایجاد میکند، بخشهایی که به آن نیاز ندارد از آن جدا میشوند. قوة غاذیه هنگام غذا خوردن بخشهایی از غذا را که برای بدن مفید و لازم است، میگیرد و بهاصطلاح، بدل مایتحلل (= جایگزین آنچه از بدن کاسته شده است) میسازد. امروزه اجزاء این عناصر برای ما شناخته‌شده‌ترند. انواع و اقسام ویتامینها، پروتئینها، چربیها و هیدروکربنها را دستگاه گوارش از طریق غذا به بخشهای مختلف بدن میرساند. ممکن است این سنخ از مواد جهان طبیعت از طریق دیگری مانند تنفس وارد بدن شوند؛ همانگونه که هوا از طریق دستگاه تنفس وارد بدن میشود و این دستگاه، بخشهای مورد نیاز خود را از هوا جدا کرده و قسمتی که نیاز ندارد را از طریق همان دستگاه، دفع میکند. عملیات دم و بازدم در دستگاه تنفس، هر دو مشتمل بر هوا هستند؛ یکی هوا را که ترکیبی از عناصر مختلف است، از بیرون میگیرد و دیگری، هوایی را که مواد مضر آن گرفته شده است، به بیرون میراند. امروزه مشخص شده است که دستگاه تنفس، اکسیژن مورد نیاز بدن را از طریق ششها تفکیک کرده و وارد دستگاه گردش خون میکند و از آنجا به بخشهای مختلف بدن میرساند. این امور مادی که به اشکال گوناگون، از بیرون به بدن اضافه میشوند و صورت جوهری ویژه‌یی نیز دارند، هر کدام برای مدتی مشخص، بخشی از بدن میشوند. این حیث از بدن نهتنها بقا ندارد، بلکه لازم است بطور دائم، با موادی جدید که امکان برپاماندن بدن را فراهم میسازند، جایگزین شوند. مواد جدیدی که به بدن اضافه میشوند، درواقع همان اشخاص صورتهای جوهری هستند که تشخص بدنی صِرف پیدا میکنند. نفس به این مواد تشخص نمیدهد؛ به این دلیل که این مواد بصورت علی‌البدل بخشی از بدنند، زیرا در دوره‌یی با بدن هستند و در دوره‌یی دیگر از آن جدا میشوند. این اتصال و انفصال هیچ اشکالی در بقا هویت شخصی بدن بوجود نمی‌آورند.
برای روشنتر شدن مسئله، یک بیماری شدید یا رژیم غذایی را در نظر بگیرید. بخشهای زیادی از موادی در بخشهای مختلف بدن ـ‌اعم از سر، صورت، عضلات، چربیها و...ـ وجود دارند که در طول دوره‌های خاص زمانی، تغییر میکنند. حتی سلولهای مغزی نیز با ترتیبهایی خاص که مربوط به بخشهای مختلف مغز است، در طول دوره‌های زمانی خاص، از بدن جدا میشوند (Spalding et.al., 2013)، اما نه هویت نفسانی شخص تغییر میکند و نه هویت بدنی او. نفس ناطقه امری است که با هر دو بخش بدن، چه بخش ثابت آن و چه بخش متغیر آن، ارتباط دارد.
برای اینکه بتوانیم تصویری معقول از نظریة میرداماد ارائه کنیم، میکوشیم با آن‌دست ادراکاتی کار کنیم که در هر فلسفه و هر دانش طبیعی و حتی زندگی عمومی بشر، قابل دریافت است، بنحویکه این تصویر وابسته به هیچ نظریة خاصی نیست. از اینرو، مسیر بحث را با یک مرحلة پدیداری دیگر که در دسترس همگان است، پی میگیریم؛ مرحله‌یی که زمان مرگ اتفاق میافتد و نفس از بدن جدا میشود. از این حیث مرحله‌یی پدیداری است که در زمان مرگ ما بیجانی بدن را میبینیم و از این بیجانی، قطع ارتباط نفس با بدن را استنتاج میکنیم. حال لازم است با توشه‌یی که از تفکیک دو حیثیت بدن بدست آوردیم، اندکی بر این مرحلة پدیداری که به آن بیجانی و مرگ گفته میشود، متمرکز شویم.
ادراک حسی و صورت جوهری بدن
امری که هنگام مرگ اتفاق میافتد و برای همه در ادراک حسی آشکار است، بیجان شدن بدن است. از بیجان شدن بدن، در نظام فلسفی با عنوان قطع ارتباط نفس با بدن یاد میشود. اما سؤال اینست که ما این بیجان شدن یا قطع ارتباط را از چه طریق معرفتییی ادراک کرده‌ایم؟ پاسخ روشن است:
در حالت اول پدیداری: ما بدنی را مشاهده میکردیم که شکل و ابعادی ویژه داشت؛ حرکت داشت، رشد داشت، سکون و دگرگونی داشت، بصورت ارادی و در موقعیتهایی همراه با آگاهی، کارهایی را انجام میداد یا از انجام برخی از کارها خودداری میکرد، این کارها و فعالیتهای او در طول دوره‌یی از زمان چند روزه، چند ماهه یا چند ساله، استمرار داشت، و... . در تعبیری دیگر میتوان گفت: این بدن علائم حیاتی داشت.
در حالت دوم پدیداری: ما همان بدن را مشاهده میکنیم که نخست حرکت خود را از دست میدهد، خواه این حرکات در قالب حرکات ظاهری باشد، خواه آنچه در طبابت بدان علائم حیاتی میگویند، مانند ضربان قلب، نبض، تنفس، سیگنالهای مغزی یا هر چیز دیگری که ذیل عنوان عام حرکت میگنجد؛ با این تفاوت که حرکت اعضای داخلی و بهاصطلاح رئیسی بدن، نشانه‌های عملکرد بدنند و بتعبیری، نشانه‌های زیست هستند. با از دست رفتن این حرکات، ممکن است برخی دیگر از حرکات در بدن باقی بمانند، اما حرکات باقیمانده نشانۀ زیست نیستند. بهمین‌دلیل، به این شخص، مرده میگوییم. همة این قضاوتها را از اینرو انجام میدهیم که این پدیدارها را بدون ابزار ویژه یا با ابزار ویژه ـ‌مانند دستگاههایی که نبض را اندازه میگیرند یا دستگاههایی که با عکس‌برداری مغز یا گرفتن سیگنالهای مغزی، آن را بر روی نمایشگر نشان میدهند‌ـ ادراک میکنیم. بهر حال، قضاوت ما درمورد اتفاقی با عنوان مرگ، به این علائم مشاهدتی بازمیگردد.
اگر اندکی پیش برویم، علاوه بر این علائم، متوجه میشویم که بدن بتدریج رو به تحلیل (= کاسته شدن) میرود و برخلاف آنجایی که دستگاه گوارش یا بخشهای دیگر بدن، مانند دستگاه تنفس، بدل ما یتحلل را به آن می‌افزاید، دیگر چیزی به بدن اضافه نمیشود و حتی آن بخشهایی را که داشته است نیز کمکم از دست میدهد؛ بتعبیر عام، بدن شروع به متلاشی شدن میکند.
از مشاهده این‌دو حالت و مقایسة آنها با یکدیگر، به این نتیجه میرسیم که بدن در حالت اول چیزی دارد که در حالت دوم فاقد آن است. یعنی اگر قائل به این باشیم که نفس ناطقة مجردی داریم، بسادگی حکم میکنیم که رابطة آن امری که این بدن را تدبیر میکرد و ما با عنوان نفس از آن یاد میکنیم، با بدن قطع شده است.
حال، پس از این مرور اجمالی داده‌های عمومی زندگی بشر، بار دیگر به دیدگاه میرداماد بازمیگردیم، اما با این پرسش که همة مشاهدات و نشانه‌های قطع ارتباط قوة مدبره بدن با آن، دلیل بر قطع ارتباط کدامیک از دو حیث ارتباطی نفس با بدن است؟ آیا این امور نشانة قطع ارتباط نفس با حیث اول بدن است که بشخصه باقی است، یا نشانة قطع ارتباط نفس با حیث دوم بدن است که شخص صورت جوهری بدن است؟
گفته شد که شخص صورت جوهری که ما در بدن مشاهده میکنیم، دائم در حال دگرگونی و جایگزینی است؛ از بخشهای مغزی گرفته تا بخشهای صورت، اندامها و حتی استخوانها. یعنی این اعضا و اجزائی که توسط ادراک حسی برای ما آشکار میشود، بخشهایی از بدن ما هستند که مدام در حال دگرگونیند و بقا و ثبات ندارند. علی یک ساله همان علی 90 ساله است، گرچه شاید هیچیک از اشخاص صورتهای مادی جوهری ثابت مشاهداتی در بدن او همان اشخاص صورتهای جوهری یک سالگی او نباشد، اما او همان است. میان علی یک ساله و علی 90 ساله، اینهمانی شخصی برقرار است.
حال این سؤال مطرح میشود که موقعیت دوم که ما به آن مرگ میگفتیم، نشانه‌های ارتباط نفس با کدام حیثیت از بدن است که دیگر دیده نمیشود؟ حیثیت اول یا حیثت دوم؟ پاسخ روشن است. چون از طریق دگرگونیها و کاستیهای بخشِ دائماً متغیر بدن به واقعة مرگ پی بردیم، نشانه‌ها نیز نشانه‌های آن حیثی از بدن است که با کاستیها و دگرگونیها همراه است و این حیث بدن، همان حیث دوم بدن است.
حال سؤال اینست: ما دلیلی بر قطع ارتباط نفس با بدن داریم و میدانیم نفس تدبیر خود را از بدن برداشته است؛ چه دلیلی وجود دارد که نفس تنها با این حیث دوم از بدن قطع ارتباط کرده باشد؟ چرا نباید بگوییم با حیث اول بدن نیز ارتباطش را قطع کرده است؟
در پاسخ باید گفت: طبق دلیلی که بر اساس آن، ما به پدیدهیی با عنوان مرگ پی بردیم، تنها توانستیم به قطع ارتباط با حیث دوم برسیم، اما مشاهدات و دلیل ما، در مورد چگونگی، عدم و وجود پیوند با حیثیت اول بدن که امر غیرمتغیر است، چیزی نمیگوید؛ حیثیت اول بدن شخصی انسان بود که تشخصش به خودش بود. بهمین دلیل، نهتنها بقا دارد بلکه با همان حیث شخصیش، باقی است و نفس آن را تدبیر میکند. مشاهدات حسی بتنهایی نمیتوانند دربارة این حیث از بدن چیزی بگویند، زیرا پیوند حیثیت اول را نمیتوان از طریق مشاهدات بدست آورد، یا از طریق این‌دست مشاهدات نفی کرد. تنها استدلالی که در مورد امور غیرمتغیر معتبر است، استدلالی عقلی است. با این وصف، لازم است این تبیین عقلی را در نظام فلسفی میرداماد جستجو کنیم.
لازم به ذکر است که برای توضیح نظریة میرداماد، لازم است خود را با نظام اصالت ماهوی او تطبیق دهیم و دیدگاههای وی را بر اساس اصیل بودن ماهیت، تبیین کنیم. اگر بخواهیم با نظام اصالت وجودی ملاصدرا چنین عبارات و ویژگیهایی را شرح دهیم، بیقین شکل توضیح فرق خواهد کرد و بسیاری از عبارات منقول، معقول نخواهند بود.
مقولات جوهر و عرض در نظام مقولات میرداماد
میرداماد اندیشمندی است که برخلاف شاگرد خود، ملاصدرا، جایگاه ویژه و اصیلی برای ماهیت قائل است. تقریر وی از ماهیت، گزارهیی پایه در نظام فلسفی اوست؛ بنابرین، گزارهیی که در بخشهای مختلف نظریات فلسفی او دیده میشود، باید با این اصل فهم شود. وقتی او در آغاز قبس دوم از کتاب القبسات، ماهیات را اصیل میداند، طبیعتاً وقتی از بدن سخن میگوید، اصالت را به ماهیت آن میدهد و بقا و عدم بقای ماهوی، ملاک بقای هویت شخصی یا عدم آن است. برای اینکه روشن شود دادن اصالت به ماهیت بدن به چه معناست، به توضیحی از او در مورد سنخ جوهر ماهیت اشاره میکنیم:
انّ سنخ جوهر المهیّة و جوهریّاتها واجبة الانحفاظ فی جمیع انحاء الوجود و اوعیة التحقیق. الیست الوجودات باسرها من عوارض المهیّة؟ و العوارض لاتبدل جوهر الحقیقة و لاتغیّر سنخ المهیة.
سنخ جوهر ماهیت و جوهریات آن ماهیت در تمامی گونه‌های وجودی و ظرفهای تحقق، ضرورتاً محفوظ هستند. آیا اینگونه نیست که همة وجودات از عوارض ماهیت هستند؟ و عوارض، جوهر حقیقت را دگرگون نمیسازند و سنخ ماهیت را تغییر نمیدهند (میرداماد، 1374: 39).
بخش نتیجه‌گیری و مهم این عبارت، در این قسمت است:
فنفس المهیة المرسلة و جمیع ذاتیاتها محفوظة غیرمتبدّلة فی الخارج و الذهن و فی جمیع المراتب و اللحاظات بتّة.
پس خود ماهیت مرسله و همة ذاتیات آن در خارج و ذهن محفوظ هستند و در تمامی مراتب و لحاظها، اینچنین است (همانجا).
بر اساس این عبارات، وجود، امری عرضی برای ماهیت تلقی میشود. پس، این ماهیت بدن است که حقیقت آن را شکل میدهد و با تغییرات عوارض، تغییر نمیکند. طبق این اصل فلسفی، حتی اگر نحوة وجود آن تغییر کند، این نحوة وجود از عوارض آن ماهیت محسوب میشود. حال، این نحوة وجود، گاهی در نسبت با وجود خارجی و ذهنی سنجیده میشود و گاهی نسبت به مراتب مختلف یک ماهیت در نحوة وجود؛ نحوة وجودی که در یک دوره همراه با جوهر صوری متغیر بود، یا در دوره‌یی دیگر، این صورت جوهری متغیر از آن جدا شد. اما در همة این حالات، این ماهیت نبوده که تغییر کرده است، بلکه:
و انما المتبدل خصوصیات انحاء الوجود و التشخصات و اللوازم و العوارض بحسبها لاغیر.
آنچه تبدیل شده است، خصوصیات گونه‌های وجودی و تشخصات و لوازم و عوارض بر حسب ماهیت است؛ و لاغیر (همانجا).
بدینمعنا که اگر ماهیت باقی باشد اما گونه‌های وجودی آن تغییر کند و لوازم و عوارض آن نیز تغییر یابد، هنوز حقیقت آن محفوظ است. نظام اصالت ماهوی برای اذهان ما که بیشتر ملاصدرا و فلسفۀ وجودی خواندهایم، اندکی غریب مینماید، اما مسئله اینست: این تقریر از معاد جسمانی منوط به تقریر ماهیت بعنوان یک اصل است، و اینکه استدلالهای میرداماد در این بخش وافی به مقصود باشد یا خیر، موضوع دیگری است که لازم است بصورت مستقل بیان شوند و مورد داوری قرار گیرند. اما در این بخش که سخن از بقای پیوند نفس با حیث مادی و بدن شخصی انسان است، اصل اصالت ماهیت خود را نمایان میسازد و نشان میدهد که تبدلات نحوه‌های وجودی و حتی تبدلات اشخاص صورتهای جوهری متغیر، نمیتوانند مانعی برای هوهویت ماهیت بدن انسان در زندگی اول و زندگی در دورۀ معاد جسمانی باشند.
مرگ و ابطال پیوند تدبیری با بدن
در این مرحله، میرداماد مشخص میکند که کدامیک از این‌دو نوع رابطه، بعد از مرگ باقی میماند و کدامیک قطع میشود. عبارت او بدین قرار است:
فبالموت تبطل العلاقة التدبيريّة، بالقياس الى بدنها الشخصىّ من حيث الصورة. فامّا علاقتها بالقياس اليه، من حيث مادّته الباقية فى انقلابات الصور المتواردة عليها، فغير فاسدة البقاء ابداً.
با مرگ، پیوستگی تدبیری نفس نسبت به بدن شخصیش از حیث [شخص](3) صورت [جوهری] باطل میشود. اما پیوستگی نفس به بدن خود از حیث ماده آن که در دگرگونیهای صورتهای وارده برآن باقی است، ابداً فاسد نمیشود (همان: 455).
این عبارت درواقع بیان‌کنندة همان دو حیثیت اول و دومی است که در عنوان «دوگونه پیوند (= تعلق) نفس با بدن»، ویژگیهای آنها بیان شد؛ با این تفاوت که حیث دوم (بدنها الشخصىّ من حيث الصورة) ابتدا ذکر شد و حیث اول (من حيث مادّته الباقية فى انقلابات الصور المتواردة عليها)، در ادامه. برای اینکه میان حیثیت اول و دوم خلطی اتفاق نیفتد، از همان ترتیب سابق استفاده میکنیم.
پیوند نفس با بدن از حیث دوم، هنگام مرگ قطع میشود. این حیث دوم همان شخص صورت جوهری بدن بود که مدام دگرگون میشد. اما پیوستگی آن با حیث اول، باقی میماند؛ حیث اول همان مادة بدنی است که در دگرگونیها باقی است و ابداً فاسد نمیشود؛ بدینمعنا که، در نظر میرداماد بدن انسان دارای یک حیثیت و نوعی از مادة بدنی است که فسادناپذیر است. این مادة بدنی بدلیل همین فسادناپذیری، برای همیشه باقی است. آنچه تغییر میکند صورتهای جوهری مختلفی است که بر بدن وارد شده و از آن جدا میشوند. بقای هویت شخصی بدن نیز از طریق همین حیث اول از بدن تضمین میشود وگرنه حیث دوم بدن که شخص صورتهای جوهری آن است، دائماً تغییر میکند؛ بهمین‌دلیل است که برغم این دگرگونیهای عظیم، هنوز علی یک ساله با علی 90 ساله، یک شخصیت هستند. وجود همین مادۀ بدنی ثابت باعث میشود مادة بدنی که بنفسه تشخص‌یافته است، بعد از مرگ نیز بعنوان وجه تشخص‌بخش به بدن، باقی بماند و البته ارتباط آن با نفس نیز بعد از مرگ باقی است.
بنابرین، قطع ارتباط تدبیری نفس با آن صورت جوهری بدن که در دگرگونی دائمی بود، موجب مرگ شده است، اما ارتباط نفس با ماده بدنی که بقا داشت، از بین نرفته است.
درواقع، میرداماد برای بدن نیز تشخص قائل است، اما تشخص آن به صورتهای جوهری نیست که بر بدن وارد میشوند، بلکه تشخص آن به مادة اصلی بدن است که بنفسها باقی است. از طریق همین تشخص بدنی و تفاوت آن با اشخاص جوهری که بر بدن وارد میشوند، امکان بقای پیوند نفس و بدن بعد از مرگ باقی میماند و همان تشخص بدنی است که ملاک بازگشت نفس به بدن میگردد.
در اینجا پرسشی به ذهن متبادر میشود؛ اینکه رابطة تدبیری میان نفس با مادة بدن که باقی میماند، چه نوع تصویری از بدن است؟
بحث از بدن در الهیات
نظریهیی که از میرداماد بیان شد، تنها یک یا دو عبارت از بخشهای مختلف نظام فکری او نیست بلکه حضور عنصری با عنوان بدن شخصی است که طی دگرگونیهای جوهری باقی میماند. این بدن شخصی، جایگاهی ویژه در نظام فکری او دارد. ابنسینا نیز مباحث علمالنفسی را در دو بخش طبیعیات و الهیات اشارات مطرح کرده است. مباحث علمالنفسی در نمط سوم بخش طبیعیات فلسفه آمده (طوسی، 1384: 2/ 344) و از حیث ارتباط نفس با بدن، و کمال اول بودن آن برای جسم است. در مورد تجرد نفس نیز در نمط هفتم به بقای نفوس انسانی و تجرد آن از بدن اشاره شده است (همان: 3/ 289).
اینگونه مقوله‌ها در مورد نفس، در بخش الهیات تعجب چندانی ندارد؛ نکتة شگفتانگیز در مباحث میرداماد اینست که او نوعی از مقولات در مورد بدن انسانی را در مباحث الهیات جای داده است. وی همانگونه که در نظام فلسفه پیش از او مرسوم بود، مباحث علمالنفسی را در دو بخش طبیعیات و الهیات مطرح نموده است:
جوهر قدسى نفس ناطقه به ذرات عالم بدن محيط، و بر كافّۀ حواس و مشاعر و قوا و ارواح و مبادى ادراكات و تحريكات قهرمان است؛ و تعلّق و تدبير و حكومت و سلطنتش را قياس به ملك بدن، دو اعتبار است: [۱] نظر به حال بدن؛ به اين اعتبار، از مباحث علم طبيعى و از احوال موضوعات طبيعيه است. [۲] و نظر به حال جوهر ذات او؛ به اين اعتبار، از مباحث علم الهى و از احوال جواهر مفارقه است (میرداماد، 1380: 123ـ122).
اما شگفتی بحث در این تقسیمبندی، نه‌فقط تعیین مباحث علمالنفسی در دو بخش طبیعیات و الهیات، بلکه درج نوعی بحث از بدن، در زمرة مباحث الهیات است. میرداماد در ادامة عبارت بالا میگوید:
و اينست كه مبحث نفس مشترك است بين العلمين: در علم طبيعى، جوهر مجرد نفس را ـ‌من حيث النزول و الهبوط‍‌‌‌ـ حال بدن جسمانى گيرند و در علم الهى، جسد هيولانى را ـ‌من حيث العروج و الصعود‌ـ حال جوهر مجرد نفس (همانجا).
با این عبارت، او نوعی بحث در مورد جسد هیولانی انسانی را در مباحث الهیات قرار میدهد. این نوع بحث از جسد هیولانی، درواقع همان موضوعی است که وی برای موضوع معاد جسمانی یا زیارت قبور اولیا و نیکان از آن بهره برده است؛ یعنی بحث از ارتباط نفس مجرد با جسد هیولانی انسان، که با تغییرات شخص صورت جوهری متغیر، هویتش دگرگون نمیشود.
با این وصف، بحث از بدن با این تعبیری که بیان شد، نهتنها در اصول فلسفی او، بلکه در مباحث الهیاتی وی نیز جایگاهی متمایز پیدا میکند.
معاد جسمانی به ملاک بقای پیوند (= تعلق) با بدن
معاد جسمانی ـ‌آنگونه که در ظواهر آیات قرآن کریم بیان شده است‌ـ به بدن طبیعی انسان در دنیا اشاره دارد. آنچه میرداماد در مورد حشر میگوید، حشر با جسد است. با وجود این، در مورد مسئلة شبهه آکل و مأکول، میتوان از جانب میرداماد اینگونه پاسخ داد: چون شخص صورتهای جوهری بدن تشخص‌بخش به هویت بدن نیستند، بلکه ماده‌یی که در همة تغییرات محفوظ است، چنین تشخصی را حفظ کرده است، بقای این ماده با تغییرات و دگرگونیهای صورت بدنی تغییر نمیکند. در موارد اکل یک موجود توسط دیگری نیز شخص صورت جوهری است که خورده میشود، اما مادة آن که بقایش به تشخص خودش است، در هر انتقال و دگرگونی، بقا دارد.
جالب اینجاست: واژه‌یی که میرداماد برای اشاره به بدن استفاده میکند، واژه‌یی است که متعین در بدن طبیعی است. واژة «جسد»، در اصطلاح، متعین در جسم و بدن انسان است (انصاری خزرجی، بی‌تا: 3/ 120). بنظر او، پیوندی میان نفس با بدن از حیث اولش برقرار است که همان مادة فناناپذیری است که هویت شخصی انسان به اوست و مرجح بازگشت دوباره نفس به بدن است؛ بدنی که از نظر صورت جوهری متغیرش، همانند صورت بدنی دنیایی است.
و تلك العلاقة الباقية، من حيث المادّة، مرجّحة ارتجاع و كرّ(4) البدن و استيناف التعلّق بالصورة المماثلة لهذه الصورة عند الحشر الجسدانىّ، باذن اللّه سبحانه.
این پیوندی که از حیث ماده باقی است، به اذن الهی مرجح بازگشت و باز آمدن بدن و تعلق (= پیوند) دوباره به صورتی مانند این صورت، در هنگامه حشر جسدی است (میرداماد، 1374: 455).
نفس از دو مسیر با بدن پیوند تدبیری داشت که یکی از دو مسیر قطع میشود و دیگری باقی میماند. پیوندی که باقی میماند، پیوند نفس با مادة بدنی متشخص بشخصهاست؛ این حیث از بدن، بدلیل نوع ماهیتی که دارد، هویت شخصی انسان را در طول زندگی حفظ کرده و بعد از مرگ نیز این پیوند باقی میماند. اتفاقی که در زمان حشر میافتد اینست که، همین پیوند باقیمانده میان نفس با مادة بدنی، زمینهیی فراهم میسازد تا نفس با آن صورتهای جوهری که دائم با مواد جدید جایگزین و دگرگون میشد، بار دیگر برقرار گردد. این اشخاص جوهری جدید، بدلیل اینکه در دورة زندگی دنیایی نیز بقا نداشت، مماثلت آن با صورت جوهری حشر برای بقای هویت شخصی کفایت میکند، چراکه در بقای ماهوی آن بدن، با تغییرات اشخاص صورت جوهری متغیر خللی وارد نمیشود. از طرف دیگر، پیوند نفس با حیث اشخاص صورت جوهری متغیر قطع شده بود، نه پیوند نفس با بدن. تفکیک میان دو حیثیت از بدن، امکان توضیح واقعیتی عظیم با عنوان معاد جسمانی را در نظام فلسفی میرداماد فراهم میسازد.
حضور نفس مجرد و جسد شخصی در حشر جسمانی
آنچه میرداماد در حشر جسمانی بدان قائل است، حضور امری با عنوان نفس مجرد، در معاد جسمانی است. این امر را بواسطة ادلة تجرد نفس و بقای آن میتوان اثبات کرد. اما نکتة مهمی که میرداماد ـ‌مثلاً در کتاب القبسات، بلکه در آثار مختلف خود‌ـ به آن تصریح میکند، اینست که همراه نفس مجرد، شخص جسد انسان که در دنیا بوده است نیز هست. جالب اینجاست که توضیحات و اصطلاحاتی که او استفاده میکند، در همه‌جا یکدست است؛ یعنی همان تفکیک میان دو حیثیت بدن، که یکی مادة شخصی باقی و فناناپذیر است و دیگری صورت جوهری، یا بتعبیر دیگر ترکیبی است که در بدن موجود است؛ صورتی که هم در زندگی دنیایی دائم در حال تحول و دگرگونی است و هم در آخرت، مثل آن به مادة هیولانی شخصی بدن افزوده میشود. بهمین‌دلیل، میرداماد در بخشی دیگر، این صورت جوهری را «صورت ترکیبی» مینامد، زیرا این صورت جوهری تنها با ترکیب با مادة شخصی بدن میتواند بخشی از بدن باشد. او در این عبارت میگوید:
و چون هنگام حشر جسمانى و معاد جسدانى آيد: جوهر مجرّد نفس سعيد ـ‌كه از اصحاب اليمين است‌ـ بإذن اللّه سبحانه، همان شخص جسد را ـ‌كه مادۀ هيولانيه‌اش بشخصيتها باقى، و صورت تركيبى مثل صورت اولى بوده باشد‌ـ استعاده و استرجاع نمايد؛ و شئون زمانيۀ لذات نعيم مقيم را در طىّ ثبات دهرى و قرار ابدى، و مثوبات كمالات بدنى را در صورت روح و ريحان عقلى و اشجار و انهار قدسى ادراك كند (همو، 1380: 80).
با این وصف، شخص بدن هیولانی انسان، در معاد جسمانی بازگشت دارد و معاد جسمانی با بدن دیگری مشابه یا مثل آن بازگشت ندارد. آنچه تغییر میکند همان صورتهای ترکیبی هستند که طی زندگی دنیایی اولیه نیز در طول عمر شخص بصورت طبیعی دگرگون و جایگزین میشدند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
نگاهی به تاریخ نظامهای فلسفییی که در دورة اسلامی توسط حکمایی همچون ابنسینا، شیخاشراق، میرداماد، ملاصدرا و دیگر فلاسفه تا علامه طباطبایی ساخته و پرداخته شده، به ما نشان میدهد که این نظامها برغم شناخت اجمالی، هنوز واجد نظریات و تقریرهایی از واقعیتهای زندگی هستند که نمیتوان از آنها دست کشید. با اینکه تصور اذهان عمومی بر اینست که نقطة آغاز تاریخی معاد جسمانی به فلسفة ملاصدرا بازمیگردد، اما این نوشتار اثبات کرد که نشانه‌ها و بلکه شواهد و حتی تبیینهای فراوانی مبنی بر وجود یک نظریه در مورد معاد جسمانی در فلسفه یا فلسفه‌های پیش از ملاصدرا، وجود دارد؛ ازجمله نظریۀ معاد جسدانی یا جسمانی طبیعی میرداماد. بر اساس این نظریه، نفس مجرد با بدن پیوند تدبیری دارد، اما این پیوند با بدنی است که دارای دو حیثیت است؛ حیث مادی که تشخصش بشخصه است و برای همیشه باقی است، و حیث شخص صورت جوهری، که متغیر است. این حیث جوهری در طول زندگی دنیایی نیز دائم در حال تغییر و جایگزینی با صورتهای دیگر است. با واقعۀ مرگ، ارتباط نفس با حیثیت دوم بدن که شخص صورت جوهری آن است، قطع میشود، اما پیوند آن با حیثیت اول که مادة بدنی است که بشخصه تشخص پیدا کرده، باقی میماند. در زمان حشر، همین بقای رابطه و پیوند میان حیثیت اول و نفس، موجب میشود بار دیگر نفس با بدن پیوند برقرار کند و بدنی مانند بدن دنیایی، برای انسان ساخته شود؛ همان بدنی که طی زندگی طبیعی خود نیز دائم در حال تغییر بود، اما بقای آن به هویت پایۀ بدنی از نوع حیث اول بود. این نظریه جنبه‌های مختلفی دارد که در این نوشتار تلاش شد تصویری اجمالی از آن ارائه گردد؛ اما، مقالة پیش‌رو مقدمه‌یی است برای بررسی جنبه‌های تاریخی و البته استدلالی مختلف این نظریه و معرفی آن به جامعة بشری.
پی‌نوشتها
[1] * استادیار گروه فلسفه علوم انسانی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ hmousavi@rihu.ac.ir
تاريخ دريافت: 11/8/1403 تاريخ پذيرش: 12/9/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[1] . حكماى سلف، معاد جسمانى را به برهان عقلى اثبات نكرده بودند و حتى ابنسينا در اواخر كتاب شفا، در بيان معاد جسمانى میگويد: «قول پيغمبر اكرم (ص) در اينباره ما را كافى است و جزئيات آن هم در آيات مباركات و اخبار ذكر شده است». اما ملاصدرا پس از اينكه در اسفار، تجرد نفس حيوانى را اثبات كرد (پيشينيان نفس حيوانى را مادى میدانستند) بدليل عقلى، معاد جسمانى را نیز بهاثبات رساند، ولى سابقين چون به تجرد نفس حيوانى قائل نبودند، در اثبات معاد جسمانى دچار اشكال میشدند (فاضل تونی، 1386: 240).
[2] . بدان كه جمهور مسلمين در معاد جسمانى مطلقاً بر دو مذهبند: يكى، مذهب اكثر متكلمان و آن، تنها قول به حشر جسمانى است. دوم، مذهب محققين متكلمان و آن، فقط قول به معاد جسمانى و روحانى است معاً. و حكماى اسلام بلكه جميع حكماى الهيّين نيز قائلند به معادين جميعاً؛ ليكن در معاد جسمانى مقلد باشند و به تصديق انبيا اكتفا نمايند و تصحيح اين معاد به استقلال عقل نتوانند كرد (لاهیجی، 1383: 622).
[3] . واژه‌های داخل قلاب [...] که در ترجمۀ اضافه شده، بمنظور روشن شدن پیوند میان عبارتهای قبلی که در مورد دو حیثیت بدن سخن گفته بود، با این عبارت، بکار رفته‌اند.
[4] . این عبارت را میتوان از باب ترجمه «کرّ» به: «رجوعک اليه بعد المرّة الاولى» (تحقیق فی کلمات القرآن) یا« الكَرُّ الرجوع عليه» (العین) به «بازگشت دوباره» ترجمه کرد؛ همانگونه که ما در ترجمه متن انجام داده‌ایم. همچنین میتوان طبق پیشنهاد یکی از اساتید، واو را عاطفه در نظر نگرفته و درواقع آن را پیوسته به «کر» بصورت «وَکر» البدن خواند و آن را به «آشیانه بدن» ترجمه کرد. در کتب لغت، شواهدی بر این ترجمه نیز وجود دارد. با توجه به بافت (= سیاق) واژگانی و معنایی گزارۀ میرداماد، بنظر میرسد حالت اول ترجیح دارد.
منابع
آشتیانی، جلال‌الدین (1381) شرح بر زاد المسافر، قم: بوستان کتاب.
ابنسینا (1376) الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی قم: دفتر تبليغات اسلامی.
انصاری خزرجی، عبداللّه محمد بن المكرم (بی‌تا) لسان العرب، نرم‌افزار نور.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1384) شرح الاشارات و التنبیهات، قم: مطبوعات دینی.
فاضل تونی، محمدحسین (1386) الهيّات؛ مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، قم: مطبوعات دينی.
لاهیجی، عبدالرزاق (1383) گوهر مراد، تهران: نشر سايه.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1374) القبسات، تهران: دانشگاه تهران.
----- (1380) جذوات و مواقیت، تهران: ميراث مکتوب.
Spalding, K. L. et.al. (2013). Dynamics of Hippocampal Neurogenesis in adult humans. Cell, vol. 153, no. 6, pp. 1219-1227.