An Evaluation of the Theories of Suhrawardī Versus the Mu‘tazilites on God’s Will
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Mostafa Esfandiari
1
,
Mohammad Mahdi Salami
2
,
Rasool Padashpour
3
*
1 - Assistant Professor, Razavi University of Mashhad, Mashhad, Iran
2 - PhD candidate, Razavi University of Mashhad, Mashhad, Iran
3 - Lecturer and Researcher at Khorasan Seminary, Mashhad, Iran
Keywords: God’s Will, Suhrawardī, light of all lights, Mu‘tazilites, addition of attributes to essence,
Abstract :
One of the attributes and perfections of God is Will, a correct perception of which, similar to other attributes, can lead to the perfection of the knower. Although all Muslim phosphors attribute this Will to God, the quality of this attribution has always created some clash of ideas. Most Mu‘tazilite mutikallimūn negate God’s affirmative attributes, including will, to essence and consider them to be additional to it. They maintain that the Divine Essence is the vicegerent for attributes. Among pre-Suhrawardī philosophers, some interpret the free will as the knowledge of the higher order, and some others have referred it to the attribute of knowledge to clarify its meaning. As a result, these two attributes are in unity with each other in terms of concept and referents. Regarding Suhrawardī, some believe that he denies the free will, while a study of the fundamental principles of his philosophical system reveals that the opposite holds true. From among such principles, reference can be made to the gracefulness of the light of all lights (nūr al-anwār), identity of Divine Attributes with Essence, and the light of all lights as the sum of all perfections. According to these principles, all the perfections at lower levels exist in the highest level in a more complete and nobler form. The attribute of will is also an existential perfection, the demonstration of which leads to honor and eminence, and the denial of which leads to the negation of perfection. Hence, given the general content of Shurawardī’s philosophy, he must have necessarily agreed with attributing will to Almighty God. Regarding the inclusiveness of will, the Mu‘tazilites do not view Man as possessing the necessary will, while Suhrawardī considers the attributes of the light of all lights to belong to all existents, including Man in the light of introducing the light of all lights as an all-inclusive truth.
قرآن‌کریم.
نهج البلاغه (1388) ترجمۀ محمد دشتی. تهران: مؤسسۀ امیرالمؤمنین(ع).
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1371) المباحثات، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1376) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1383) دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین، همدان، دانشگاه بوعلی‌سینا.
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1404ق) التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
اسفراینی، شهقوربن طاهر (1999م) التبصیر فى‌الدین، قاهره: المکتبة الأزهریة للتراث.
بحرینی، میثم‌بن علی (1406ق) قواعد المرام فی علم الکلام، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
بدوی، عبدالرحمن (1389) تاریخ اندیشه‌های كلامی در اسلام، ترجمۀ حسین صابری، مشهد: بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی.
برنجکار، رضا (1375) «مفوضه چه کسانی هستند؟»، معرفت، شمارۀ ١٦، ص61ـ٥٥.
تفتازانی، مسعودبن عمر (۱۴۱۲ق) شرح المقاصد، ج. قم: شریف رضی.
جوهری، اسماعیل‌بن حماد (1382) تاج اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، تهران: مؤسسه الصادق.
حلی، حسن بن یوسف؛ حلی، عبدالحلیم (۱۳۸۶) معارج الفهم فی شرح النظم، قم: دلیل ما.
حلی، حسن‌بن یوسف (۱۳۶۳) أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: شریف رضی.
حلی، حسن‌بن یوسف (1382) کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، تصحیح جعفر سبحانی تبریزی، قم مؤسسة امام الصادق(ع).
حلی، حسن‌بن یوسف (1407ق) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: موسسۀ نشر اسلامی.
خمینی، سیدروح‌الله (۱۳۷۹) الطلب و الاراده، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خواجگی شیرازی، محمدبن احمد (1375) النظامیة فی مذهب الامامیة، تهران: میراث مکتوب.
سبزواری، ملاهادی (1386) شرح المنظومه، تصحیح محسن بیدار فر، قم: بیدار.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1316) یزدان شناخت، تصحیح تقوی، تهران: علمی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1392) حکمةالاشراق بهمراه شرح قطب‌الدین رازی و تعلیقات صدرالمتألهین، ج3و4، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم (1362) ملل و نحل، ترجمۀ مصطفی خالقداد هاشمی، تهران: اقبال.
شیرازی، قطب‌الدین (1383) شرح ، به‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1382) نهایة الحکمة، تصحیح زارعی سبزواری، قم: انتشارات اسلامی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1388) بدایة الحکمة ، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه.
الطریحی، فخرالدین (1367) مجمع البحرین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1379) شرح الاشارات، تهران: مؤسسه نصر.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1383) اجوبة المسائل النصیریه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
طوسی، محمدبن حسن (۱۳۹۹) اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی رحمة الله، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
عبدالجبار معتزلی (1416ق) شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، مصر: مکتبة وهبة.
عبدالجبار معتزلی (بی‌تا) المغنی فی أبواب التوحید و العدل، بی‌جا بی‌نا.
غزالی، محمدبن محمد (1961م) مقاصد الفلاسفه، قاهره: دار المعارف.
فارابی، ابونصر (1988م) التعلیقات، بیروت: دار المناهل.
فخر رازی، محمد بن عمر (1414ق) القضاء و القدر، تصحیح محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت: دار الکتاب العربی.
فیروزآبادی، محمدبن یعقوب (1404ق) القاموس المحیط، بیروت: دار الکتب العلمیه.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحارالأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.
مطهرى، مرتضی (1395) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
مفید، محمدبن النعمان (بی‌تا) اوائل المقالات، قم: بی‌نا.
ملاحمی، محمود (2010م) الفائق فی اصول الدین، تحقیق فیصل بدیرعون، قاهره، دارالکتب و الوثاق القومیة.
ملاصدرا (1397) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
یزدان‌پناه، یدالله (1394) حکمت اشراق، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
سنجش تقابل نظریۀ شیخ‌اشراق و معتزله درباب ارادۀ خداوند
مصطفی اسفندیاری1، محمدمهدی سلامی2، رسول پاداش‌پور3
چکیده
کلیدواژگان: ارادۀ خداوند، شیخ اشراق، نورالانوار، معتزله، زیادت صفات بر ذات.
* * *
مقدمه
معرفت خداوند از نوع برترین معارف است. شناخت کنه ذات ربوبی امری غیرممکن است، بهمین‌دلیل شناخت حقیقی تنها در گرو درک اسماء و صفات الهی است. در میان صفات، صفت اراده مورد نزاع متفکران بوده، بگونه‌یی که برخی آن را بسبب شائبۀ نقص و تغییر در ذات خداوند، نفی نموده‌اند و بسیاری، ازجمله حکما، اثبات این صفت را برای خداوند ضروری دانسته‌اند. برخی از حکما اراده را به علم تفسیر کرده و ملاک امر ارادی را عدم تنافی با ذات و همچنین علم فاعل به فعلش در صدور فعل، معرفی مینمایند. برای رفع شبهۀ تشابه میان اراده در خداوند و انسان نیز به این دلیل تمسک جسته‌اند که افعال انسانی همراه قصد و غرضند، حال آنکه چنین معنایی در مورد خداوند صحیح نیست.
در میان حکمای اسلامی، نظر شیخ‌اشراق مهم است، زیرا آثار او همواره مورد توجه حکمای پس از وی بوده است؛ از اینرو، بررسی مبانی و رأی وی برای محققان خالی از فایده نخواهد بود. برخی سهروردی را نافی صفت ارادۀ الهی دانسته‌اند، درحالیکه بفرض ادعای تصریح به انکار اراده در عبارات وی، باز هم نمیتوان با اتقان، چنین نسبتی را پذیرفت؛ ضمن اینکه او در مواردی، مبنای ارجاع علم به اراده را اتخاذ نموده است. درنتیجه، برای فهم مبنای او، نخست باید مبانی کلی فلسفۀ اشراق را در نظر گرفت و با توجه به نقشۀ کلی مطروحه در این مکتب، حکم به باور یا عدم باور به امری نمود. بطور مثال، اگرچه ظاهر برخی عبارات او دلالت بر اعتباریت وجود و اصالت ماهیت دارد، اما بحکم عقل و انصاف، نمیتوان براحتی در مورد چنین مبنایی، حکم صادر نمود، چراکه هیچ حکیمی موضوع علم خود را که همان وجود است، نمیتواند امری اعتباری قلمداد کند. بنابرین، این مبنای کلی همواره باید در فهم کلام بزرگان مورد توجه قرار گیرد.
یکی از مبانی شیخ‌اشراق که میتوان برای مدعای مورد نظر بدان تمسک جست، اینست که: اولاً، نورالانوار تمامی کمالات را در اتم درجات، دارد. ثانیاً، میان موجودی که اراده و اختیار دارد و موجودی که فاقد اختیار است، در فضیلت و کمال، تفاوت وجود دارد. بنابرین، اراده جزو کمالات محسوب میشود. بر این اساس، حتی اگر عبارتی موهم این معنا باشد که سهروردی صفت اراده را انکار کرده است، باید آن عبارت را با محکمات وی سنجید و نتیجۀ مورد نظر را بیان نمود. آنچه از ابتدای تحقیق مورد توجه بوده، روح کلی فلسفۀ سهروردی است که تنها با در نظر گرفتن همۀ مبانی بصورت یکجا و در طول هم، بوده است. بنابرین، اگر یک سخن بتنهایی در نظر گرفته شود و به شاکلۀ فکری که عبارتست از مبانی آنها، توجه نشود، دستیابی به باور آنان امکانپذیر نخواهد بود.
بحث پیرامون ارادۀ الهی و تبیین کیفیت آن، در بین طوایف مختلف متکلمان نیز وارد شده و هر کدام از آنها راهی در پیش گرفته و مبنایی اتخاذ نموده‌اند. برخی از رهگذر معنای علم، سعی در تبیین آن کرده و اراده را به اشتمال فعل بر مصلحت تفسیر کرده‌اند، عده‌یی نیز آن را مستقل از علم و مرحجی بر فعل دانسته‌اند. در نوشتار حاضر، بر تبیین معنای اراده با توجه به مبانی معتزله اتکا شده است که این گروه خود به چند دسته تقسیم شده‌اند. اما آنچه را که میتوان بعنوان قدر متقن همۀ آنها قلمداد کرد، عبارتند از: نفی صفات از ذات، اعتقاد به زیادت صفات الهی بر ذات او، حدوث اراده، جایگزینی ذات بنیابت از صفات، و تلقی اراده بعنوان صفت فعل. معتزله در مواردی همچون وجود یا عدم وجود داعی بر انجام فعل پیش از وقوع، تلقی اراده بعنوان صفتی مشترک با انسان، و مواردی از ایندست، اختلاف نظر داشته‌اند.
هدف نگارندگان این پژوهش، رعایت جانب امانت و انصاف است و بحکم قاعدۀ پیش‌گفته، نخست مبانی شیخ‌اشراق را ذکر نموده و در ادامۀ آن، نتیجۀ منطقی حاصل از آن بیان خواهد شد. سپس معنای صفت اراده از نظر متکلمان معتزله تبیین شده و اشکالات وارد بر دیدگاه آنها بررسی میشود و درنهایت، مقایسه‌یی میان دیدگاه معتزله و نظر سهروردی درباب این صفت الهی، صورت خواهد گرفت.
1. مفهوم‌شناسی اراده
1ـ1. از حیث لغت
اراده از باب افعال و بمعنای میل و رغبت است (فیروزآبادی، 1404: 144). از نظر جوهری، ریشۀ این واژه «رَود» است که بمعنای خواستن و طلب است (جوهری، 1382: 2/ 478). همچنین برخی آن را مترادف با مشیّت میدانند (همان: 172؛ طریحی، 1367: 8/ 812). برخی از آیات قرآن کریم، صفت اراده را به خداوند نسبت میدهند، ازجمله: «یرِیدُ اللَّهُ أَنْ یخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفًا» (نساء/ 28)، «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ» (نحل /40)، «یرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِكُمُ الْعُسْر» (بقره /185).
1ـ2. از حیث اصطلاح
فارابی اراده را به علم تفسیر کرده و از نظر او، ارادۀ خداوند صفت ذات و علم عنایی حق است. به‌اعتقاد وی، فعلی را میتوان ارادی دانست که اولاً، با ذات منافی نباشد و ثانیاً، فاعل در صدور فعلش، به چنین صدوری علم داشته باشد (فارابی، 1988: 33).
ابن‌سینا ضمن آنکه معیار ارادی بودن فعل را عدم تنافی آن با ذات و همچنین علم فاعل به صدور میداند (ابن‌سینا، 1404: 18)، بازگشت اراده را نیز به علم میداند و آن را در خداوند بعنوان صفت زائد بر ذات، نمیپذیرد (همو، 1371: 854). شیخ‌الرئیس قائل به عدم تغایر مصداقی و مفهومی میان اراده و علم است. توضیح آنکه، اراده نه مفهوماً با علم مغایر است و نه از جهت مصداق، بلکه از نظر او اراده و علم، مفهوماً و مصداقاً واحدند. چنانکه وی در شفا میگوید:
فواجب الوجود لیست ارادته مغایرة الذات لعلمه و لامغایرة المفهوم لعلمه، فقد بیّنّا أن العلم الذی له بعینه هو الإرادة التی له (همو، 1376: 507).
البته نباید اشکال کرد که حقیقتاً میان علم و اراده یا هر صفت دیگر، تغایر مفهومی وجود دارد، زیرا میان اوصافی که به واجب تعالی و مخلوقات نسبت میدهیم، تفاوت است، به این بیان که ذهن مخلوق در درک اوصاف نامتناهی واجب‌الوجود من جمیع الجهات، عاجز است و تنها از راه تمثیل و تشبیه به اوصاف خلقی و بشری است که میتواند حکم به وصفی دربارۀ خداوند بکند. بهمین‌دلیل، چنین درکی صحیح نیست، چراکه بحکم: «کمال الإخلاص نفی الصفات عنه» (نهج‌البلاغه، خطبه 1) و همچنین «التوحید إسقاط الإضافات»، هر وصفی که به خداوند نسبت داده میشود باید عاری از محدودیت و جهات بشری باشد. ملاصدرا در اینباره میگوید:
أن وجوده مباین لوجود جمیع الموجودات؛ لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غیره واجب به لابذاته ... فإذن لایماثله و لایشابهه شیء من الأشیاء، لا فی ذاته و لا فی صفاته، لا فی وجوده و لا فی کمالات وجوده من العلم و القدرة و الإرادة و غیرها من الصفات الکمالیة (ملاصدرا، 1397: 6/ 333).
شیخ‌الرئیس تفاوت اراده در خداوند و انسان را از اینرو بیان میکند که افعال انسانی را دارای غرض و همراه با قصد میداند، درحالیکه انتساب چنین وصفی به خداوند غیرممکن است، چراکه ارادۀ خداوند فاقد غرض است (ابن‌سینا، 1383: 366).
از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، معنای اراده نزد حکما، علم به نظام کل بر وجه اتم است (طوسی، 1383: 101). او بازگشت اراده را به علم میداند، بطوریکه این علم داعی فعل است و نباید آن را زائد بر داعی دانست، چراکه لازمه‌اش تسلسل یا تعدد قدماست (حلی، 1407: 402). خواجه برای بیان تفاوت میان اراده در خداوند و انسان، ارادۀ خداوند را خالی از شوق و میل به فعل میداند، درحالیکه ارادۀ انسان برای انجام فعل، همواره بهمراه شوق و نیل به هدف است (طوسی، 1383: 101). بنا بر این تعریف، وقتی مبدأ تأثیر و فاعلیت علم شد، نظر خواجه را دربارۀ ارادۀ خداوند باید بمعنای ذاتی بودن آن تفسیر نمود، چراکه او اراده را جدای از علم نمیداند. حتی بالاتر از آن، باید علم و اراده را مصداقاً یکی تلقی نمود، بلکه از حیث تعریف نیز برای آنان تعریفی واحد آورد و از آنجا که همۀ صفات به وجود برمیگردند، همۀ آنها حقیقت واحدند (ملاصدرا، 1397: 6/ 330).
در بین متکلمان نیز در مورد ارادۀ الهی بحثهایی صورت گرفته است. متکلمان شیعی در اراده داشتن خداوند اتفاق‌نظر دارند. برخی از آنها معتقدند اراده در مورد انسان میان مسبوق به حالاتی چون شوق و تروّی و تردید بوده و غیر از علم است، اما در مورد خداوند مرید بودن بمعنای علم به اشتمال فعل بر مصلحت بوده که این علم داعی بر ایجاد آن شیء میگردد (حلی، 1407: 314؛ بحرینی، 1406 : 88). گروهی دیگر از متکلمان نیز اسناد اراده به خداوند را مجازی دانسته و معتقدند ارادۀ خداوند عین ایجاد و احداث افعال بوده اما ارادۀ افعال بندگان بمعنای امر به انجام آن فعل است. درنتیجه از دیدگاه آنان، ارادۀ خداوند صفت فعل است (مفید، بی‌تا: 16).
در مقابل متکلمان شیعی، معتزله بر نفی صفات ازلی خداوند، ازجمله اراده، اتفاق‌نظر دارند. بنا بر نظر آنان، چیزهایی که خداوند به آنها امر و نهی نکرده است، متعلق مشیت او نبوده، بلکه مخلوق انسانند (بغدادی، 1977 : 79). عده‌یی از این گروه، اراده را نوعی علم (علم به مصلحت) تلقی میکنند؛ برخی دیگر نیز اراده را مستقل از علم، مرجّح فعل میدانند (تفتازانی، 1421: 73). اشاعره نیز خداوند را دارای اراده میدانند، اما آن را صفتی قدیم و زائد بر ذات معرفی میکنند؛ از نظر برخی از بزرگان آنان، ارادۀ خداوند علم خداوند به ذات خود و علم او به خیر موجود در هر شیء است، یعنی نظامی که با ذات خداوند سازگار بوده و مورد رضایت خداست (غزالی، 1961: 166).
2. تبیین و نقد نظر معتزله در مورد اراده
در میان صفات خداوند، اراده با مباحثی نظیر علم، قضا و قدر، نحوۀ فاعلیت و قدرت خداوند و همچنین بحث شرّ و جبر و اختیار و ... پیوندی نزدیک دارد؛ از اینرو میتوان ریشۀ اعتقاد به جبرگرایی یا حتی تفویض را در نحوۀ تبیین همین بحث دانست. این امر در میان مفوضه جای خود را با نفی صفات خداوند باز نمود و کم‌کم گسترش بیشتری پیدا کرد.
2ـ1. تاریخچه
بر اساس آنچه در کتب فرقه‌شناسی آمده است، مؤسس مکتب اعتزال، واصل بن عطاء الغزال بوده است (اسفراینی، 1999: 68). او را میتوان نخستین معتزلی‌یی دانست که بحث از صفات الهی را مطرح نموده است. گرچه در نظر وی نفی صفات ترجیح دارد، لکن توانسته زمینۀ مباحث بعدی را برای سایر معتزله فراهم آورد، بطوریکه اگر بخواهیم بنمایۀ فکری اعتزال را معرفی نماییم، بیقین، یکی از آنها نفی صفاتی همچون حیات، علم، قدرت و اراده خواهد بود (شهرستانی، 1362: 1/ 57). اما سخن از نفی صفات اختصاص به واصل ندارد و نظام نیز در این اعتقاد وی را همراهی کرده است، این در حالی است که در نظر او همواره پیش از آنکه اثبات یک صفت برای خداوند صورت پذیرد، نفی مقابل آن مطرح بوده که البته تمایل وی به نفی بیشتر بوده است. بطور مثال، اگر وی اثبات قدرت برای خداوند میکرد و گزارۀ «خداوند قادر است» را بکار میبرد، در حقیقت مرادش اثبات ذات و نفی عجز بوده است تا اثبات صفت قدرت (بدوی، 1389: 1/234).
اگرچه در میان معتزله گاه سخن از عینیت ذات و صفات نیز بمیان آمده است، اما اکثر آنها جانب تفریط را در پیش گرفته، صفات ایجابی را از ذات خدا سلب و ذات الهی را نائب مناب صفات دانسته‌اند (خمینی، 1379: 12). این گروه هنگام بحث از صفتی نظیر اراده، اعتقاد به زیادت بر ذات را پیش کشیده‌اند. این مبنا را میتوان در دیدگاههای ابوالهذیل معتزلی یافت (بدوی، 1389: 154 و 170). عبدالوهاب و فرزندش ابوهاشم نیز بر همین مبنای مشهور معتزله، یعنی نفی صفات، طی طریق نموده‌اند، بگونه‌یی که نتیجۀ این راه، یعنی اعتقاد به نظریۀ احوال، توسط جبایی پسر مطرح شد (همان: 321). اینها نشان میدهد که معتزله در این مسیر روشی یکسان نپیموده‌اند؛ برخی انکار صفات را پسندیده‌اند، گروهی آن را نفی اضداد تلقی نموده و بعضی هم قائل شده‌اند که اینها الفاظ مترادفند (طباطبایی، 1382: 287).
2ـ2. ماهیت اراده
به‌ادعای عبدالجبار، در اینکه اراده از صفات فعل است، هیچ اختلافی میان معتزله نیست (عبدالجبار، بی‌تا: 6/ 3). در مورد وجود داعی و انگیزه بر انجام فعل، باید گفت دو اعتقاد کلی در بین معتزله وجود داشته است: به‌اعتقاد بیشتر بزرگان این گروه، تحقق فعل وابسته به وجود داعی و انگیزه نیست. اما گروه دیگر، مانند ابوالحسن بصری، معتقدند تحقق فعل در گرو وجود داعی و انگیزه بر انجام آن است (فخر رازی، 1414: 34). عبدالجبار نیز مدرک بودن و مرید بودن را در زمرۀ صفات مشترک خداوند با انسان دانسته و معتقد است وجه اشتراک، در کیفیت است (عبدالجبار، 1416: 125ـ121). از نظر آنان، صفت اراده همانند سایر صفات الهی، امری حادث است، چراکه خداوند در ازل، نه اسمی دارد و نه صفتی، و همۀ صفات از ذات او نفی میشود (بغدادی، 1977 : 79).
به‌اعتقاد آنها اراده و کراهت، از جنس ادراک و اعتقادند (حلی، 1386: 299). بنابرین، اراده در نظر معتزلی یعنی اعتقاد داشتن به نفع، و کراهت، معتقد بودن به ضرر است. از نظر آنها، بعد از آنکه قدرت حاصل شود، اعتقادی در قلب بوجود می‌آید که باعث ترجیح یکی از این دو طرف میگردد و با توجه به همان اعتقاد، فاعل آن را بنا به اولویت انتخاب میکند. حال، اگر این اعتقاد ایجاد شده در باطن فاعل بگونه‌یی باشد که جانب فعلش منفعت داشته باشد، آن را انجام میدهد، اما اگر اعتقاد به ضرر پدید آید، سبب ترک میشود. البته قدرت نیز نسبتش به فعل و ترک مساوی بوده و عامل ترجیح یکی از طرفین نیز امری خارج از ذات است (تفتازانی، 1412: 2/ 338؛ ملاصدرا، 1397: 6/ 335).
این نظر دارای اشکالاتی است؛ ازجمله اینکه اگر شما اراده را اینگونه معنا کنید، نقضهای بسیاری دارد. برای مثال، در موارد زیادی اعتقاد به منفعت وجود دارد و فرد یقین به منفعت امری دارد، اما آن را انجام نمیدهد. عکس این نیز صادق است که در بسیاری امور نیز اعتقاد به ضرر هست، اما فعل انجام میگردد. بهمین‌دلیل است که شاید برخی از معتزله برای جلوگیری از ابتلاء به این اشکال، مبنای خود در اراده را تغییر داده و معتقدند اراده اعتقاد نیست، بلکه عبارتست از میل یا شوقی که پس از اعتقاد پدید می‌آید. بعبارت دیگر، اراده حاصل علم به انتفاع و بهره‌مندی از یک امر دانسته شده است؛ به این معنا که اگر آگاهی به سودمندی نسبت به امری حاصل گردد، میل یا شوقی در نفس پدید می‌آید و در نتیجۀ آن میل است که فاعل انجام آن فعل را اراده میکند (تفتازانی، 1412: 2/ 339ـ338؛ ملاصدرا، 1397: 6/ 336ـ335).
اما این تعریف نیز برای بیان ماهیت اراده نزد معتزله، کارگشا نیست، زیرا میتوان همان اشکال پیشین را مطرح کرد. این تعریف نیز فاقد جامعیت است و نقضهایی بر آن وارد میشود، چراکه اموری وجود دارند که در آنها شوق و میل هست، بدون آنکه اراده و بتبع آن، فعلی در میان باشد. مثلاً، فردی که خود را مکلف به تکالیف شرعی میداند، ممکن است شوق به عملی حرام داشته باشد، اما بدلیل منع شرعی، آن محرّم را اراده نکرده و انجام آن را ترک میکند (ملاصدرا، 1397: 6/ 335).
همچنین، این گروه نمیتوانند شوق مؤکد را سبب و عامل اراده بدانند، زیرا در مواردی شاهد فقدان شوق مؤکد هستیم، اما ممکن است فرد بنا بر ضرورتی، انجام فعل را اراده نماید. مثلاً بیماری که مجبور است برای درمان خود از دارویی استفاده کند که طعم آن را بهیچوجه دوست ندارد بلکه بدش هم می‌آید، اما بناچار برای درمان خود، آن را میخورد. در افعال عبث نیز عیناً همین نکته وجود دارد که بی‌آنکه شوق شدید و مؤکد باشد، اراده وجود دارد. پس در اینجا هم شوق نیست، اما اراده و انجام کار هست (همان: 336).
از نظر معتزلۀ بصره، ارادۀ خداوند مغایر با علم اوست. در میان امامیه نیز این نظر طرفدارانی نظیر سیدمرتضی و شیخ طوسی دارد (حلی، 1363: 138 و 165ـ164). اما در مقابل، برخی اعتزالیون همچون کعبی، قائل به عینیت اراده با علمند، اگرچه مقصودشان از علم، همان شمول فعل بر منفعت مخلوقات است (همو، 1382: 31ـ30). لازم به ذکر است که گروه نخست، اراده را امری حادث و بدون محل میدانند (همو، 1363: 138 و 165ـ164).
2ـ3. نحوۀ فاعلیت خداوند
معتزله غایتمند بودن افعال خداوند را پذیرفته و بدان معتقدند. آنها حکیم بودن خداوند که بارها در قرآن کریم بدان تصریح شده است را اینگونه تفسیر کرده‌اند که خداوند در کارهای خود غرض و هدفی داشته و از روی کمال دانایی، کارها را برای اغراض و اهدافی معین انجام میدهد و افعال باریتعالی برای یک سلسله مصلحتهاست (مطهرى، 1395: 1/ 46). دلیل آنها بر این مطلب هم اینست که اگر خداوند غرض و هدف نداشته باشد، لازم می‌آید از او کار قبیح صادر شود که امری محال است (همان: 47). همچنین معتزله همانند سایر متکلمان، سرآغاز آفرینش عالم را محدود به زمان کرده و آن را حادث زمانی میدانند. آنها «حدوث» را دلیلی بر اثبات خداوند نیز قلمداد میکنند (ملاحمی، 2010: 41). بنا بر نظر آنها، ارادۀ خداوند یعنی علم او به آنچه از مصالح در مخلوقات وجود دارد و این علم داعی به ایجاد مخلوقات است (خواجگی شیرازی، 1375: 102).
برای بیان اعتقاد معتزله درباب فاعلیت، لازم است متذکر شویم که آنها قدرت را بمعنای صحت فعل و ترک میدانند و صفت علم را نیز از خداوند سلب میکنند (طوسی، 1399: 121). بنابرین، خداوند فاعلی است که اگر هم نسبت به فعل خود علم دارد، این علم بنحو زیادت بر ذات است و متعلق آن غرضی است که فاعل از انجام آن فعل دنبال میکند (طباطبایی، 1388: 117). بنابرین، در وهلۀ اول، قدرت فاعل نسبت به فعل و ترک یکسان بوده و در مرتبۀ بعد، ارادۀ فاعل به فعل تعلق میگیرد که لزوماً یک داعی زائد بر ذات در انجام این کار دخیل است، که سببش یا علم است یا میلی که فاعل به آن فعل دارد.
نکتۀ دیگری که درباب نظر معتزله باید در نظر داشت، قطعی و ضروری نبودن این اراده است. آنها اراده را بمعنای امری قطعی و ضروری یا وجوبی نمیپذیرند، بلکه تنها بمعنای تساوی این فاعل با فعلش در جانب بود و نبود قائلند. حال، ترجیح یکی از این طرفین، یا بنحو اولویت است یا بصورت وجوبی (حلی، 1382: 14ـ10)؛ که باز این وجوب، با وجوبی که در قاعدۀ «الشیء مالم یجب لم یوجد» مطرح است، تفاوت دارد. از اینرو فاعل بالقصد، فعلش را با اراده و علم زائد بر ذات انجام میدهد و صدور فعل از وی زمانی متصور است که نفع و مصلحتی از آن فعل برایش محقق گردد، در غیر این صورت، کماکان آن حالت استوا باقی خواهد ماند. پس محالی لازم نمی‌آید که فاعل وجود داشته باشد اما آفرینشی از او سر نزند.
اشکال اینست که:
اولاً، لازم می‌آید فاعل هیچگاه کاری انجام ندهد. توضیح اینکه، اراده امری وجوبی و ضروری است، نه بمعنای تساوی فاعل با فعلش در جانب فعل و ترک، زیرا خداوند حکیم علی‌الاطلاق است و برایش تساوی معنا ندارد. او عالم به مصالح و مفاسد است، در نتیجه، امری که دارای مصلحت است را انجام میدهد و آن که مفسده دارد را ترک مینماید. بنابرین، بر اساس علم و حکمت، یک طرف را انتخاب میکند و اساساً امکان داشتن دو طرف، نسبت به خداوند بیمعناست، چون اراده و علم و قدرت و سایر صفات، با ذات متحدند و وقتی علم به یک شیء تعلق بگیرد، متعلَّق قدرت و اراده هم واقع میشود.
ثانیاً، اگر خداوند فاعل بالقصد باشد، لازمه‌اش آنست که برای خداوند قصد و اراده‌یی قائل نشویم. در فاعل بالقصد هنگامی‌که فاعل قصد کاری میکند، با رسیدن به مطلوبش، دیگر بقای این قصد معنا ندارد. بطور مثال، اگر کسی غذا خوردن را قصد کند، پس از خوردن غذا دیگر قصد غذا خوردن معنا نمیدهد و قصد شیء با حصول شیء از بین میرود. بنابرین، درصورتی‌که خداوند فاعل بالقصد باشد، معنایش اینست که با ایجاد عالم دیگر نباید نسبت به عالم قصد و اراده داشته باشد و اگر کسی بپذیرد که با حصول عالم، خداوند اراده عالم را ندارد، به این معناست که عالم بدون ارادۀ حق‌تعالی به بقای خود ادامه میدهد.
2ـ4. مرجح آفرینش
معتزله درباب مرجح حدوث عالم، معتقدند زمان حدوث عالم، زمانی خاص است. این زمان نیز مخصَّص برای حدوث عالم است. از نظر آنها، علت این تخصیص مصلحت عالم است؛ آنها فاعل را علت این امر نمیدانند. معنای سخن معتزله اینست که چون خداوند علم دارد به اینکه مصلحت عالم در گرو حدوث در این وقت خاص بوده است، پس خود این زمان، درواقع مخصص است که مصلحت در این زمان باشد (سبزواری، 1386: 323؛ حلی، 1382: 30). معتزله را درباب کیفیت این اختصاص، میتوان دو گروه دانست؛ برخی بنحو اولویت و برخی بگونۀ وجوبی به این مسئله قائلند. گروهی که قائل به اولویتند، برای جلوگیری از نفی اختیار، این اختصاص را بنحو وجوبی نمیپذیرند، زیرا معتقدند اگر صدور امری از خداوند بصورت وجوب باشد، این معنایش تحقق جبر است. از اینرو ساده‌ترین راه را بر میگزینند و این امر را بر نحو اولویت میدانند که وقوع و تحقق این فعل بر عدم وقوعش، اولویت می‌یابد و از اینرو موجود میشود. اما اعتقاد به مخصص وقت بنحو وجوبی، به این معناست که اگر عالم در غیر این زمانی که حادث شده است، حادث میشد، لازمه‌اش محال میبود. بنابرین، ضرورتاً میبایست در همین وقت اختصاصی خود حادث میشد و به این معنا، خود این زمان بخودی خود، مخصص است و مباین با ذات حق‌تعالی است (تفتازانی، 1412: 2/340ـ338؛ طوسی، 1379: 3/ 131؛ حلی، 1382: 14ـ10؛). تفاوت این دو مبنا در اینست که گروه اول مخصص را به مصلحت ارجاع میدهد، منتهی بنحو اولویت، اما در نظر گروه دوم، نفس زمان و وقت مخصص است که بنحو وجوبی است.
مبنای اولویت با اشکال مواجه است؛ اگر اصدار شیء تنها بنحو اولویت باشد، معنایش اینست که شیء از امکان خارج نشده و درواقع، بازگشتش به تحقق شیء بدون علت است، یا ترجیح بدون مرجح ـ‌اگر به جانب علت بنگریم‌ـ یا ترجح بدون مرجح، اگر قابل را در نظر بگیریم. از اینرو بازگشت این مبنا به نفی علت فاعلی و غایی هر دو است؛ ضمن اینکه نفی ضرورت بمعنای نفی یقین نیز هست، زیرا اگر پذیرفته شود که چیزی بدون مرجح، ترجیح یابد، یعنی همیشه احتمال مقابل در میان است و بنا نیست با برهان و ضرورت به چیزی برسیم و فقط در حد ترجیح است. از این نکته نیز نباید غافل شد که در تمام اولویتها، نسبتش به وقوع و عدم، برابر است و بدون ارجاع به ضرورت و وجوب، بنایی میشود که بر بنای سستتر تکیه زده است (ملاصدرا، 1397: 6/ 321؛ حلی، 1382: 14ـ10). پس بدون ضرورت و وجوب بمعنایی که فلاسفه قائلند، نمیشود این اشکالات را پاسخ داد.
اشکال این مبنا که صدور را بنحو وجوبی و مباین با ذات میداند، نیز اینست که لازمۀ این سخن، استکمال خداوند به فعل خود است که با آن فعل، کمالات جدید کسب مینماید. توضیح اینکه اولاً، متکلم قدرت را بمعنای صحت فعل و ترک میداند و اگر فاعل بخواهد با چنین قدرتی، فعلی را بنحو وجوب انجام دهد، این پرسش مطرح میشود که فاعل قادر که صحت معنای قدرت برای او، تساوی نسبت به فعل و ترک با وجود این مخصص است، با وجود چنین مصلحتی، آیا نسبتش به این فعل یا ترک تغییری داشته است یا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، پرسش دیگری پیش می‌آید که چگونه با اینکه امری از استوا خارج نشده و رجحان نیافته، صادر میگردد؟ و اگر خروج از استوا صورت پذیرد و باعث شود که فاعلیت فاعل محقق گردد، به این معناست که سبب و ملاک در فاعلیت فاعل، همان امر مباین ذات وی است. بعبارت دیگر، مصلحت عالم که بنحو وجوب لحاظ شده است، عامل فاعلیت خداوند شده که معنایش همان استکمال به فعل خود است (ملاصدرا، 1397: 6/321).
5ـ2. دایرۀ شمول ارادۀ خداوند؛ ارادۀ استقلالی انسان
نکتۀ دیگری که در قالب یک پرسش میتوان مطرح نمود، اینست که متعلق ارادۀ خداوند چه چیزی است؟ آیا خداوند همه چیز را اراده نموده است یا تنها بخشی از امور مشمول ارادۀ خداوند هستند؟ معتزله در پاسخ به این پرسش، معتقدند برای پیشگیری از مسلک جبرگرایی، باید انسان را از شمول ارادۀ واجب، جدا کرد. از نظر اعتزالیون، همۀ عالم با تمام جزئیات، مراد خداوند است، اما به انسان این قدرت داده شده که هر آنچه را که مطلوب اوست، خود برگزیند (بغدادی، 1977: 190). اگرچه انسان بعنوان عبد، باید مطیع فرامین خداوند باشد و ایمان و اطاعت برای وی شایسته، و کفر و معاصی، ناشایست است، اما از نظر حق‌تعالی همۀ این امور منتخب انسان است و انسان میتواند برخلاف ارادۀ حق، اراده نماید، کما اینکه در برخی امور اینگونه است؛ مثلاً کسی که تشنه است آب را تا نزدیک دهان می‌آورد اما نمیخورد (طوسی، 1399: 151؛ تفتازانی، 1412: 4/ 132).
از نظر معتزله، این بهترین بیان برای کیفیت شمول ارادۀ الهی است، بطوریکه بر این باورند که اگر غیر از این تقریر برای ارادۀ حق و انسان، بیانی دیگر ارائه گردد، لازمه‌یی دارد که نمیتوان به آن ملزم شد. از نظر آنها انسان خالق افعال خود بوده و هر گونه دخالت از خداوند سلب شده است (مجلسی، 1403: 5/ 83)، زیرا اگر انسان را در انجام افعال خود مختار ندانیم و حق را مؤثر بدانیم، اموری نظیر بعثت انبیا بیهوده خواهد بود. این در حالی است که بسیاری از آیات قرآن کریم، درصدد بیان اوامر و نواهی حقند و بر اینها ثواب و عقاب مترتب است و این در صورتی معنا دارد که برای انسان در فعل یا ترک، نقش استقلالی قائل شویم و برای خداوند هیچ سهمی در نظر نگیریم. از طرفی، این امر با عدالت خداوند در تعارض است، چراکه خدای عادل باید فاعل نیکی را ثواب دهد و مرتکب زشتی را عقاب نماید. اگر امور معموله در انسان را به خداوند منتسب نماییم، دیگر عدالت بیمعنا خواهد بود، زیرا ثواب‌گیرنده یا عقاب‌شونده، به نتیجه‌یی محکوم خواهند بود که خود هیچ نقشی در تحقق یا عدم تحقق آن نداشته‌اند (تفتازانی، 1412: 4/252). بعلاوه، از نظر معتزله اعمال قدرت دو قادر بر یک مقدور، امری محال است؛ بنابرین، افعال آدمی که مقدور واحد است، یا توسط قدرت خداوند، یا توسط قدرت انسان تحقق می‌یابد. از آنجا که معتزله قائل به اختیار انسان است، فعل اختیاری، مقدور انسان است و خداوند قدرتی در آن ندارد (برنجکار، ١٣٧٥: ٥٩).
بر این اساس، بنا به‌اعتقاد معتزله، اگر فاعلیت و اراده تماماً به خداوند برگردد، لازمه‌اش اینست که خبائث و پلشتیها و امور ناپسند، معمول خداوند شوند اما این کلامی است که کسی به آن قائل نشده، زیرا معتزله درصدد تنزیه حق‌تعالی هستند (تفتازانی، 1412: 4/ 56). اگر جایی بر اثر اتصاف صفتی به خداوند، شبهۀ نقص و نیازمندی و تشبه به مخلوق لازم آید، بحکم «سبحان الله عما یصفون» (مؤمنون/ 91)، باید آن را از خداوند سلب نمود. بهمین‌دلیل، نباید گسترۀ ارادۀ واجب تعالی را به همۀ حوزه‌ها کشاند، بلکه برخی امور، ازجمله افعال و کردار انسانی، بر عهدۀ خود انسان است تا از این لوازم فاسد جلوگیری شود.
برای جلوگیری از این اشکالات و نظایر اینها، لزومی ندارد از اصول مسلم عقلی و نقلی دست برداریم، بلکه با اشاره به تفاوت اراده در خداوند و ماسوای او، مسئله حل میشود، از اینرو لازم نیست برای عبد، استقلال قائل شویم. همین‌که از یک طرف صفات واجب تعالی را عین ذاتش بدانیم و غایت زائد بر ذات نیز برایش تصور نکنیم، و از طرف دیگر، معلوم شود انسان موجودی ممکن است و صفات و اغراضش زائد بر ذاتش هستند، در بیان پاسخ کافی است (ابن‌سینا، 1376: 363؛ همو، 1404: 22؛ ملاصدرا، 1397: 6/ 331ـ330).
توضیح مطلب آنکه، قدرت در مخلوقاتی که در مرتبۀ طبیعت هستند، آمیخته به قوه و استعداد است، بنابرین اگر فعلی از آنها سر میزند، بنحو وجوبی و ضروری نیست، بلکه این امر بدلیل اغراض و دواعی خارج از ذات و شرایط بیرونی است و تنها پس از حصول این موارد است که فعل صادر میشود؛ برخلاف خداوند که قدرت و علمش امور متباین با ذات نیستند، و از طرفی، صدور افعال از خداوند نیز متوقف بر کثرت نیست تا فاعلیت جبری لازم آید (طوسی، 1383: 101 و 106ـ105). مثلاً، انسانی که غذا خوردن را اختیار میکند، این انتخاب و اختیار، از اضطرار و نیاز وی به آن غذا ناشی میشود و بدون خوردن آن غذا، نیاز و اضطرارش برطرف نمیگردد؛ پس این عوامل و شرایط خارج از ذات است که سبب چنین احتیاجی شده است. اما در حق‌تعالی اینگونه نیست که امری خارج از ذات، او را به انجام کاری وادارد یا قوای متضاد و غرض زائد بر ذات داشته باشد، تا تعارضی در فعلش لازم آید. در خداوند غرض و داعی برای انجام کار، همان نفس ذات است، بنابرین اختیار واقعی و مختار علی‌الاطلاق، تنها حق‌تعالی است.
اما باید متذکر شد که مضطر بودن انسان بحسب دواعی مختلف، معنایش جبر و سلب اختیار از انسان نیست، بلکه بمعنای محدودیت ارادۀ اوست، زیرا اراده‌اش عین ذاتش نیست؛ همانگونه که قدرت و سایر صفات نیز زائد بر ذات وی هستند و بنا به شرایط بیرونی، حالات انسان متغیر میگردد. اما در خداوند، بدلیل عینیت ذات و صفات و عدم محدودیت و تناهی، این شرایط و دواعی معنا نمی‌یابد. از اینرو اراده، قدرت و... در خداوند امر بیرونی نیست تا بر ذات تحمیل گردد. پس نیازی نیست برای مبرا دانستن خداوند از قبایح و مجبور ندانستن انسان، قائل به فاعلیت بالقصد در خداوند و تفویض شویم. بعلاوه، اگر سخن از علم واجب‌تعالی به کیفیت نظام خیر در وجود بر وجه اتم بمیان آمد و بیان شد که هر چه را خداوند آفریده، خیر است و فیضان و آفرینش، مقتضای ذات واجب متعال است، دیگر سخن از الزام و اجبار، بیمعناست (ابن‌سینا، 1376: 390).
3. تبیین دیدگاه شیخ‌اشراق
بطورکلی میتوان گفت در تبیین نظر شیخ‌اشراق درباب اراده، دو تلقی وجود دارد؛ نگاه سلبی و نگاه ایجابی. در دیدگاه سلبی، از برخی عبارت شیخ استنباط شده که او قائل به نفی اراده است و در نگاه ایجابی، مدعا اثبات اراده بر اساس کلام اوست. از باب نمونه از رویکرد نخست، میتوان به مقاله‌یی اشاره نمود که با عنوان «بررسی نظریه شیخ‌اشراق دربارۀ اراده الهی» (گرامی، 1397) نگاشته شده است. نگارنده در دو محور نفی و اثبات، سعی بر تبیین این نظر نموده و برای هر کدام، دلایلی ذکر کرده است. او با بیان چهار دلیل و همچنین شواهدی از عبارات شیخ در آثاری مانند المشارع و المطارحات، الالواح العماديه و كلمة التصوف، نظر سهروردی را متمایل به نفی صفت اراده از خداوند دانسته است. بطور خلاصه، مفاد این دلایل چهارگانه عبارتند از: 1) اثبات اراده برای حق‌تعالی، مستلزم تنافی با غنای مطلق حق است. 2) اراده متضمن غرض است، حال آنکه غرض‌ورزی از ذات خداوند منتفی است. 3) با توجه به اینکه اراده امری حادث است، وجود آن در مورد خداوند با دوام فعل، منافات دارد و در صورت وجود اراده، خداوند معرض حوادث میگردد. 4) در صورت وجود فعل ذاتی در خداوند، ضرورتاً وجود اراده باید منتفی باشد.
در نوشتار حاضر سعی بر آنست که ضمن بیان دلایل مطروحه مبنی بر نفی و نقد آن، مبنای سازگارتر با عبارات و مبانی شیخ در مورد اراده، مطرح گردد.
3ـ1. ماهیت اراده
پیش از بیان نظر سهروردی درباب اراده، ضروری است به اصول کلی حاکم بر نظام فکری شیخ‌اشراق اشاره کنیم و سپس بر اساس آنها و عبارات شیخ، درمورد اثبات یا نفی این صفت در اندیشه وی بحث کنیم.
3ـ1ـ1. چیستی نفس و ماهیت آن
شیخ‌اشراق نفس انسانی را همانند سایر مفارقات، امری بسیط و از سنخ نور و علم و ادراک میداند که مطلقاً ترکیب در آن راه ندارد. از نظر وی، هر ذاتی که از خود غفلت ندارد و ذاتش نزد خود ظاهر است، نور محض و مجرد است. بر این اساس، نفس نیز به ذات خود توجه و حضور دارد، و ذات آن فاقد غیبت و هر گونه جهت ظلمانی است (یزدان‌پناه، 1394: 112ـ110). بر همین اساس، سهروردی حیات را به علم و ادراک تفسیر نموده و آن را امری متعیّن و متشخّص برای نفس قلمداد میکند. او همانگونه که در بساطت نفس انسانی، سخن از ادراک و علم حضوری بمیان آورد و همان معنا را بنحو تامتری به مفارقات نسبت داد، در مورد حیات نیز با همان ملاکِ درک و علم حضوری، باید همین معنا را نسبت به نفس انسانی و مفارقات و ذات باریتعالی ـ که بتعبیر شیخ‌اشراق، ابسط بسائط است ـ جاری دانست (سهروردی، 1372: 1/ 187ـ186).
3ـ1ـ2. فیاضیت نورالانوار
در فلسفۀ سهروردی نورالانوار بعنوان مبدأ هستی، حقیقت نور و مبدأ نورانیت بوده و تمامی انوار در مراتب مادون، از او ساطع میشوند. شیخ‌اشراق این نور لذاته را فیّاض لذاته دانسته است؛ «و أما النور فیوجدهما و یحصلهما بسنخه، و النور فیّاض لذاته، فعّال لماهیّته لا بجعل جاعل» (همان: 2/ 195) و معتقد است نفسِ نورانیِ دارای حیات، اولاً، برای نمایاندن خود و ثانیاً، برای ظهور غیر خود، باید قادر به انتشاء این نور از خود باشد. از اینرو باید بهمان میزان که علم و حیات را به نفس مجرد نسبت میدهیم و مافوق آن هم بهمان صفات بنحو ابسط و افضل متصف میشوند، حقیقت قدرت را نیز باید بدانسان معنا نمود. از نظر سهروردی، نور محض، حیّ است و حیات ـ‌بهمراه علم و قدرت‌ـ لازمه‌اش، فیّاض بالذات بودن است؛ «و محرک کل واحد من هذه البرازخ حی بذاته ... و کل ما هو کذلکؤ فهو مدرک لذاته و ما هو کذلک، فیکون نوراً مجرداً ...» (شیرازی، 1383: 321).
3ـ1ـ3. بداهت نور
حقیقت نور در نظام‌وارۀ حکمی شیخ‌اشراق، امری مستغنی از تعریف است؛ چراکه نور بخودی خود ظاهر بوده و نیاز به تعریف ندارد، بلکه ظهور و روشنی هر چیزی بواسطۀ نور است (سهروردی، 1372: 2/ 106). ارائۀ چنین معنایی از امر بدیهی و اطلاق آن بر نور، ما را به این نتیجه میرساند که هر حکمی پیرامون مطلق وجود مطرح است را در مورد نور نیز جاری بدانیم. ببیان دیگر، حقیقت وجود در فلسفۀ سهروردی همان نور حقیقی است. بنابرین، وقتی سخن از نور بمیان می‌آید، باید آن را حقیقتی عام و فراگیر دانست که هستی را در برگرفته است و غیر از نور، اساساً هیچ معنای دیگری وجود ندارد؛ چنانکه شارحان حکمت اشراق نیز نسبت میان نور با ظلمت و ظهور با خفا را متناظر با نسبت وجود با عدم دانسته‌اند.
لأن الوجود بالنسبة إلی العدم کالظهور إلی الخفاء و النور إلی الظلمة، فیکون الموجودات من جهة خروجها من العدم إلی الوجود کالخارج من الخفاء إلی الظهور و من الظلمة إلی النور، و یکون الوجود کلّه نوراً بهذا الإعتبار (شیرازی، 1383: 275).
3ـ1ـ4. تشکیک نور
از نظر شیخ‌اشراق نور دارای مراتبی است و اختلاف در انوار، فقط در میزان شدت و ضعف در نوریت است. نورالانوار که در بالاترین مرتبه قرار دارد و پایینترین مرتبۀ نوری، در صدق عنوان نور بر هر یک، مشترکند و تنها بواسطۀ برخورداری از شدت نوریت، یکی متصف به واجب میشود و دیگری ممکن است؛ اینگونه نیست که در نورالانوار، نور مضاف به وصفی دیگر، متصف به واجب شود (سهروردی، 1392: 3/ 60).
3ـ1ـ5. صفات نورالانوار
وحدت: از آنجا که نورالانوار غنی مطلق است، نمیتوان وجود دو نور مجرد و غنی را تصور نمود، چراکه فرض آنست که این‌دو وجود، در حقیقت نوری مشترکند و تنها به شدت و ضعف از یکدیگر متمایز میشود، حال آنکه در فرض دو نور واجب، شدت نوری هر دو به یک میزان است. از طرفی، نمیتوان تمایز آن‌دو را بواسطۀ عارض غریب دانست، زیرا لازمه‌اش خلف است (همان: 43).
علم: برگشت علم به نوریت ذات نور واجبی است. بنا بر این تفسیر، برای علم باید دو ویژگی برشمرد؛ نخست‌اینکه، عالم به ذات خود بنحو حضوری علم دارد، دوم اینکه، چنین علمی را نمیتوان زائد بر ذات دانست، بلکه عین ذات است. با علم خداوند به مبادی عالیۀ اشیاء، تحقق علم به اشیاء خارجی، از طریق تعلق علم به همین مبادی عالیه است که ورای عوارض مادی، همچون زمان و مکان، هستند. درنتیجه اولاً، باید علم را بنحو اشراقی آن بیان نمود و ثانیاً، اشراق و حضور را به شهود برگرداند، اعم از آنکه بالذات باشد یا به اشیاء دیگر. چنین علمی بعنوان صفت نورالانوار، نه‌تنها انکارناپذیر است، بلکه اثبات آن برای حکمت اشراق، امری ضروری است و با مبانی آن سازگاری تام دارد (همان: 4/ 24).
حیات و قدرت: سهروردی ادراک را امری نورانی و بسیط، و از سنخ علم دانسته و حیات را نیز به علم و ادراک تفسیر کرده است. او لازمۀ حقیقت حیات را سلب ماده دانسته و میگوید: حقیقت جوهر مدرِک همان حیات است که هیچگاه مورد غفلت واقع نمیشود، بنابرین حیات همان ظهور شیء برای خود است و حیّ نیز کسی است که دارای درک و فعل باشد. اگرچه حیات را بعنوان مبدأ علم و قدرت نیز تلقی نموده‌اند، اما قدر مشترک همۀ معانی، همان ظهور و ادراک است. از طرفی، نورالانوار بخاطر حیاتش، باید قادر بر امور نیز باشد، زیرا در تعریف حیات قید «ظاهراً لنفسه» آمده و برای حیّ نیز «الدرّاک الفعال» ذکر شده است. شیخ‌اشراق با تفسیر دراک فعال و ارجاع آن به حیات و حقیقت نوریه، بیان میدارد که ضرورتاً جنبۀ فعلی برای نورالانوار باید وجود داشته باشد که لازمۀ آن فیّاض بالذات بودن آن است، و چنین نتیجه میگیرد که نور محض حیّ است و هر موجود حیّ نیز نور محض است (همان: 141).
* * *
با عنایت به مبانی فوق، میتوان گفت شیخ‌اشراق نیز بسان سایر حکما، اراده را علم به نظام اتم میداند (همو، 1316: 229). او ضمن مرید دانستن خدای متعال، جهت آن را فاعلیت خداوند میداند و در تقسیم فاعل به بالطبع (فاقد اراده) و بالاراده (دارای اراده)، خداوند را فاعل بالاراده معرفی میکند (همانجا). در صدق معنای اراده نیز علم را شرط دانسته و دلیل آن را عالم بودن فاعل ذکر کرده و علت فیضان موجودات از خداوند را علم معرفی میکند. او همین معنا را برای اراده پذیرفته است و ضمن آنکه فعل خداوند را در غایت کمال میداند، معتقد است با دقت نظر در انسان و همچنین کل عالم، حقیقت اراده و علم خداوند قابل درک است (همانجا)؛ ضمن آنکه شیخ‌اشراق، حقیقت واجب را حقیقتی نوری و خداوند را غنی مطلق میداند. بسبب وجود چنین غنایی، هر گونه طلب و عوض، بنحو مادی یا حتی معنوی، منتفی است. درنتیجه اراده‌یی را که مستلزم قصد و غرض باشد، از خداوند نفی مینماید و تنها یک راه برای پذیرش اراده بعنوان وصفی از اوصاف خداوند بازمیگذارد که همان ارجاع اراده به علم است (همان: 230).
سهروردی نیز همانند حکما، ضمن پذیرش اراده بعنوان صفتی از اوصاف الهی، بازگشت آن را به علم میداند، بطوریکه بازگشت اراده به علم، شرط پذیرش آن بعنوان یکی از صفات خداوند است. از نظر او، خداوند مرید است بجهت فاعلیتش و جهت فاعلیت او، بدلیل صدور موجودات بعنوان فعل اوست. هر فاعل فعل خود را یا از روی طبع انجام میدهد یا از روی اراده؛ فاعلی که بالطبع است، خالی از علم است و آن که به اراده فعل از او سر میزند، همراه با علم است. بنابرین، همین معنا که خداوند فاعل مریدی است و فعل او از روی علم ایجاد شده، بمعنای اراده است؛ پس مبدأ فیضان همۀ موجودات بر وجه نظام کلی در همۀ عالم است و علم خداوند سبب وجود معلومات میشود (همان: 4/ 41).
بر این اساس، در نقد دلیلی که با استناد به ذاتی بودن فعل خداوند، اراده را از ذات او منتفی میداند، باید گفت: در صورتی اراده از ذات الهی نفی میگردد که آن را همانند ارادۀ انسان تلقی کرده و زائد بر ذات بدانیم، اما با توجه به عینیت صفات نورالانوار با ذات نامتناهی او، نمیتوان اراده را منتفی دانست.
3ـ2. نحوۀ فاعلیت خداوند
حکمای اشراقی، خداوند را فاعل بالرضا میدانند. فاعل بالرضا فاعلی است که فعلش عین علم تفصیلى باشد، و قبل از آن، فقط علمى اجمالى به آن داشته باشد؛ بعبارت دیگر، فاعلیت او نشئت گرفته از علم او به ذات خودش است، آن هم علمی که عین ذات اوست. آنها همچنین فعل خداوند را عین علم او، و بتبع آن، عین معلومات میدانند، پس در این تلقی علم و فعل یکی میشوند (سبزواری، 1386: 385). نفس انسان نسبت به انشاء صور علمی، فاعل بالرضا است. فاعلیت الهی نیز در نگاه حکیمان اشراقی از همین سنخ است، چراکه آنها معتقدند علم تفصیلی خداوند به اشیاء که پس از وجود اشیاء حاصل میشود، خود همین اشیاء است، ولو اینکه خداوند در مقام ذات، علم اجمالی به آنها داشته باشد (همان: 387).
درنتیجه، علم خداوند به صور علمیه، زائد بر ذات نیست، بلکه عین ذات اوست و علم واجب به ذات خود را باید عین علم اجمالی به غیر نیز دانست و باید به این نکته توجه داشت که همین علم ذاتی حق، سبب وجود معلولات شده است. بر همین اساس، معالیل او، معلومات او بوده و علم فعلی حق، همان معلول و موجود خارجی است. بنابرین، خداوند پیش از ایجاد، علم اجمالی به اشیاء دارد، اما پس از ایجاد، علم تفصیلی پیدا میکند. خداوند نیز نورالانوار و نور مطلق است و نوریت او همان علم او به ذات است که از ناحیۀ او منشأ ظهور کثرات و موجودات در اعیان شده است. وی در اینباره تصریح میکند:
بنابرین، حق در مسئلۀ علم، همان قاعدۀ اشراقی است که علم خداوند به ذاتش، همان نوریت و ظاهر بذاته بودن است و علم او به اشیاء، همان ظاهر بودن آنها برای اوست، که یا خودشان یا متعلقات آنها، برای او ظاهر است. متعلقات مواضعی هستند که انوار مدبره به آنها شعور و علم پیوسته دارند (سهروردی، 1372: 4/ 152).
بنابرین، در نقد بیانی که از راه منافات اراده با غنای مطلق، بر اعتقاد به نفی صفت اراده از خداوند استدلال نموده، میتوان گفت: در صورتی اراده با غنای مطلق حق‌تعالی ناسازگار است که برای خداوند غرضی زائد بر ذات قائل شویم، حال آنکه طبق مبانی شیخ‌اشراق و سایر حکما، غرض زائد بر ذات از خداوند حکیم منتفی بوده و درنتیجه اراده‌یی که مسبوق به غرض زائد بر ذات باشد نیز در میان نخواهد بود، بلکه ارادۀ او همانند علم وی، عین ذات اوست. همچنین در مورد دلیل سوم وی، میتوان گفت: اولاً، فاعلیت خداوند بنحو فاعلیت بالرضا است و ثانیاً، آنچه در مورد ارادۀ الهی گفته میشود با اراده‌یی که به انسان نسبت داده میشود، تفاوت دارد؛ نحوۀ اتصاف خداوند به صفات باید بگونه‌یی باشد که هر وصفی که به خداوند نسبت داده میشود، عاری از محدودیت و جهات بشری و شوائب امکانی باشد.
3ـ3. مرجح عالم
شیخ‌اشراق اساس فلسفۀ خود را بر پایه نور میداند و در وجه تمایز میان پیروان مشاء با نظام فلسفی خود، بر این امر تصریح دارد. او در اینباره معتقد است: هیچیک از پیروان مشائین، در حکمت الهی دارای قدم راسخ نیستند و از نظر او، حکمت الهی فقه‌الانوار است. او نور لذاته را فیّاض لذاته میداند (همان: 2/ 195) و میگوید: نفس نورانی دارای حیات، اولاً، برای نمایاندن خود و ثانیاً، برای ظهور غیر خود، باید قادر بر انتشاء این نور از خود باشد. بهمان میزان که علم و حیات را به نفس مجرد نسبت میدهیم و مافوق آن هم بهمان صفات بنحو ابسط و افضل متصف میشوند، حقیقت قدرت را نیز بدانسان معنا نمود. از نظر سهروردی نور محض، حیّ است و حیات بهمراه علم و قدرت، لازمه‌اش فیّاض بالذات بودن است (همان: 117).
از دیدگاه وی، هستی بمثابه یک کل است که از رأس هرم این کل تا مراتب مادون، متصف به نوریت یا ظلمت میشوند. نورالانوار بعنوان مبدأ هستی، معیار و مدار این نورانیت است؛ بعبارت دیگر، او حقیقت نور است و تمامی انوار از او ساطع میشوند، بگونه‌یی که اطلاق نور حقیقی، بالحقیقه بر او صادق است (همان: 108ـ107).
در نظر شیخ‌اشراق، میان انوار عالی و انوار سافل، رابطه‌یی دو سویه برقرار است، بطوریکه میتوان آن را مصحح خلق و ایجاد انوار سافل توسط انوار عالی و همچنین میل انوار سافل برای نیل به نور عالی دانست. در این نگاه نور، سافل عین تعلق و ربط به نور عالی است، درحالیکه نور عالی مستغنی از انوار سافل است. البته عشق و محبت نور عالی به انوار سافل، تنها بسبب میل به خود است، چراکه هیچ چیز از دایرۀ شمول آن بیرون نیست و همگی معالیل آن بشمار می‌آیند. بنابرین، از شوق مادون به بالا، به عشق تعبیر میشود و احاطه و بینیازی عالی به دانی، «قهر» نام میگیرد و همین عشق را میتوان سبب ایجاد و ظهور مادون از عالی دانست.
ناقص برای تعالی خود، میل به بالا دارد و شکوه و هیمنۀ کامل، ناقص را بسوی خود سوق میدهد، بی‌آنکه چنین رابطه‌یی از طرف کامل باشد (همان: 355). دلیل این امر، نقصان و ضعف در سافل و بودن کمال و شدت وجودی در عالی است که البته عین وجود فی‌نفسه آن است. بنا بر مبانی شیخ‌اشراق، میتوان نتیجه گرفت که نورالانوار بعنوان سر سلسله هستی، عشق و زیباییش اتمّ عشق و زیباییهاست و انوار سافله نیز بمیزان تعشق و میل، و درنتیجۀ قرب به اوست که از شدت و ضعف برخوردار میشوند.
النور السافل لایحیط بالنور العالی، فإن النور العالی یقهره، أما لیس لایشاهده. و الانوار إذا تکثّرت فللعالی علی السافل قهر، و للسافل إلی لالعالی عشق و شوق. فنور الانوار له قهر بالنسبة إلی ماسواه و لایعشق هو غیره، و یعشق هو نفسه، لأن کماله ظاهر له و هو اجمل الاشیاء و اکملها، و ظهوره لنفسه اشد من کل ظهور لشیء بالقیاس إلی غیره و نفسه (همان: 136ـ135).
بنابرین، انتظام تمام هستی بر پایۀ عشق و قهر است (همان: 137).
همچنین شیخ‌اشراق برای بیان نحوۀ صدور کثرت، علاوه بر جهات قهر و غنا، جهات اشراقی و شهودی را نیز اثبات کرده است. از این جهات شهودی و اشراقی قواهری پدید می‌آید که واسطۀ صدور مراتب بعد و عقول دیگرند. توضیح آنکه، از سوی حق‌تعالی، اشراقی به عقل اول میشود و همچنین او نیز حق‌تعالی را مشاهده میکند. بنابرین، دو جهت در او بوجود می‌آید. عقل دوم نیز یک جهت مشاهده نسبت به نورالانوار و یک جهت مشاهده نسبت به عقل اول دارد. در عقل سوم، چهار جهت پدید می‌آید که حاصل دو کثرتی است که از عقل دوم به آن منتقل میشود و علاوه بر آن، عقل اول و حق‌تعالی را نیز مشاهده میکند. بهمین ترتیب، انوار شهودی و شروقی ادامه پیدا میکنند تاحدی که تعداد آنها از شمارش خارج میگردد. این جهات نوری بهمراه فقر و غنا، هم بتنهایی و هم بصورت جمعی، مصحح صدور معالیل متعدد میگردند و طبقات عرضی از عقول پدید می‌آیند. این انوار که سهروردی آنها را انوار سانحه مینامد، غیر از اصل وجود عقل و زائد بر ذات آن هستند. انوار حاصل از حیث شهود، برتر از انوار حاصل از جهت شروق هستند و درنتیجه، معلولی که به‌اعتبار حیثیت نور شهودی پدید آمده، با معلولی که از جهت نور شروقی ایجاد گشته، متفاوت خواهند بود. بواسطۀ عقلهای حاصل از شهود، انواع موجودات عالم مثال، و از طریق عقول حاصل از انوار اشراقی، انواع طبیعی پدیدار میگردند (همو، 1392: 3/ 96).
3ـ4. دایرۀ شمول ارادۀ خداوند
در تشکیک نوری ـ‌که اشتراک در اصل نوریت و اختلاف نیز در همان نوریت، اما به شدت و ضعف، تفسیر میشود‌ـ نورالانوار منبع نور تلقی میگردد که بنفس نوریت خود، محدود به هیچ حدی نمیشود و نقص و زوال در او راه ندارد، او کل‌الکمال است، بدون آنکه غیر، در این کمالات با او شریک باشد. نورالانوار بعنوان حقیقتی نوری که نوریت عین ذات اوست و هر آنچه از نور برای مادون اثبات میشود بنحو اتم در او موجود است، دارای ظهور برای ذات خود و ظاهرکنندۀ همۀ اشیاء است، بی‌آنکه دارای دو جهت باشد؛ یعنی از همان جهت که ظاهر است، از همان جهت هم، مُظهر است. این معنا در تمامی صفات جاری است و چنانکه ظهور تأویل به علم و حیات شد و خارج از حیطۀ نوری واجب تعالی نبود، قدرت و جود و قهر و مهر و... نیز چنین حکمی را بخود میگیرند. نور بعنوان حقیقتی بسیط، بی‌آنکه متکثر شود، همۀ حقایق را دربرمیگیرد و بلکه او خود همۀ حقایق است و اساساً خارج از مملکت نور، هیچ دولتی یافت نمیشود. حاکم علی‌الاطلاق حضرت نور است که خود در عین نوریت، ظاهر است (همان: 123).
بنابرین، میتوان گفت سهروردی با چنین تبیینی از صفات خداوند که آن را نحوۀ نوریت او، یعنی همان ظهور و علم و حیات میداند، بین صفات الهی و ذات عینیت قائل شده و همانگونه که ذات نورالانوار را حقیقتی محیط بر همۀ اشیاء میداند، صفات او را نیز عام و فراگیر دانسته و در همۀ اشیاء نمودیافته تلقی میکند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
1. بیشتر معتزله اراده را بعنوان صفت فعل و زائد بر ذات، میدانند و معتقدند تحقق فعل در گرو وجود داعی و انگیزه بر انجام آن است. اراده نزد آنان، امری حادث و مغایر با علم است. درباب ماهیت اراده، بطور کلی دو مبنا در میان معتزله مطرح است؛ یکی، اعتقاد به منفعت و دیگری، میل یا شوق به فعل که در رتبۀ بعد از اعتقاد در نفس حاصل میشود. قدر مشترک هر دو نظر، رجحان داشتن جانب فعل و ترک است، زیرا در غیر اینصورت، اطلاق اراده صحیح نیست و فاعل چنین فعلی، موجب و مجبور است.
مبنای اول نقض میشود به اینکه، در بسیاری از موارد، اعتقاد به منفعت وجود دارد، اما عمل را انجام نمیدهد یا اعتقاد به ضرر هست، با وجود این، فعل انجام میشود. نقض مبنای دوم اینست که ممکن است در کسی شوق باشد، بی‌آنکه آن را انجام دهد؛ مثل فردی که بخاطر منع شرعی، از اعمال حرام پرهیز میکند.
حال، با توجه به معنایی که از اراده در نظر سهروردی اثبات گردید، اولاً، بین صفات الهی ـ‌ازجمله اراده‌ـ و ذات او عینیت برقرار است و ثانیاً، اراده امری حادث و متغیر نیست، چراکه ذات حق عین نوریت است و نوریت هم همان ظهور و علم است و بتبع آن است که همانند ذات نورالانوار محیط، شامل و بدور از شائبۀ نقص و تغیّر است.
2. با مبنایی که معتزله در مورد اراده و علم و خالقیت دارند، فاعلیت خداوند در اندیشۀ آنها، بنحو وجوب و ضرورت نیست، زیرا از طرفی، برای فعل خداوند غرض قائلند و از سوی دیگر، آن را زائد بر ذات شمرده و قدرت را نیز صحت فعل و ترک قلمداد میکنند. بنابرین، معنای فاعلیت باید متناسب با این مبانی بیان گردد و آن اینست که فاعلیت حق متعال، بالقصد باشد. بالقصد بودن خداوند، مستلزم مفاسدی است؛ مثل اینکه فاعل، هیچگاه کاری انجام ندهد یا عالَم بدون ارادۀ حق‌تعالی، به بقای خودش ادامه دهد.
این در حالی است که با توجه به معنای اراده از نظر شیخ‌اشراق، اراده امری زائد بر ذات نیست، و وجهی برای قائل شدن به امری که اراده مسبوق به آن باشد، وجود ندارد؛ افزون براینکه، با تحفظ به تبیین اراده بعنوان صفتی عین ذات، اشکال مسبوق بودن اراده به قصد و غرض و انسان‌انگاری خداوند نیز وارد نخواهد شد.
3. اعتقاد به حدوث زمانی عالم، اساس بسیاری از باورهای معتزله شد. بنابرین، تمام مباحث در حوزۀ ذات و صفات، و بطورکلی، تبیین نظام هستی را بر همین پایه تفسیر نموده‌اند. بسیاری از اعتقاداتی که دچار اشکالات فراوان شده است ـ‌همچون جبر، نفی صفات، زیادت صفات بر ذات و...ـ از همین امر ناشی میشود. ازجمله مباحثی که حدوث زمانی سبب اتخاذ مبنای غلط برای اعتزالیون گشت، باب اراده است. آنها ملاک نیازمندی موجودات به علت را مسبوقیت به عدم زمانی میدانند. در این نظریه، معتزله دو گروه میشوند؛ برخی به اختصاص وقت خاص برای حدوث عالم را بنحو اولویت معتقدند و بعضی بنحو وجوبی.
اولویت، مردود است، بدلیل اینکه لازمه‌اش عدم خروج شیء از امکان و تحقق شیء بدون علت است؛ همچنین نفی علت غایی را در پی خواهد داشت. وجه بطلان قول به اختصاص وجوبی نیز آنست که سبب میشود خداوند بواسطۀ فعل خود، استکمال یابد که امری محال است.
4. در مکتب اعتزال، موجودات متعلق ارادۀ خداوند هستند، اما بسبب جلوگیری از شبهۀ جبر، انسان را باید مستقل دانست. وجه استثنای انسان از شمول ارادۀ الهی و خروج از جبر، اشکالاتی است که از نظر آنها، به بعثت انبیا، لغویت تکالیف و از همه مهمتر، انتساب قبایح به خدای‌متعال وارد می‌آید. از نظر آنان، قباحت مستقل دانستن انسان، کمتر از شمول و عمومیت ارادۀ حق‌تعالی است! از اینرو شأنی ربوبی برای مربوب قائل شده‌اند.
دفع این باور با توجه نمودن به تفاوت اراده در خداوند و انسان، مقدور است. انسان مرکب از قوای مختلف است که هر کدام، برای کمال مطلوب خود در حرکتند و نسبتشان به کمالات، نظیر اصل وجود، استوایی و امکانی است؛ درحالیکه خداوند عین فعلیت و کمال است و ذات با این کمالات، عینیت دارد و بهمین دلیل، قصد زائد بر ذات برای وی بیمعناست.
5. سهروردی از یکسو نورالانوار را حقیقتی بسیط میداند که صفاتش عین ذات اوست، و از سوی دیگر، اراده را به علم ارجاع میدهد. بنابرین، اگر پذیرفته شود که نظریۀ سلبی درباب اراده، مختار شیخ است، باید آن را حمل بر نفی ارادۀ زائد بر ذات نمود؛ یا بعبارت دیگر، قائل شد که مراد از نفی، اراده‌یی است که مستلزم شوائب امکانی و محدودیتهای مادی و بشری بشود. چنانکه در نقد معتزله نیز این سخن گفته شد، چنین اراده‌یی مستلزم تغیر در ذات و حدوث امر جدید میگردد، درنتیجه نسبت دادن آن به خداوند که صفات او عین ذاتش هستند، پذیرفتنی نیست. اما اگر مبنای عینیت اراده با ذات را دیدگاه مختار شیخ بدانیم، با عنایت به مبانی حکمت اشراق، میتوان حکم به پذیرش صفت اراده از سوی وی نمود، چراکه نسبت دادن آن به ذات بعنوان یکی از اوصاف کمالیۀ الهی، مانند صفت علم، نه‌تنها صحیح خواهد بود و اشکالی در پی نخواهد داشت، بلکه ضروری است.
بنابرین، در داوری میان دو نظریه، معتزله و سهروردی، میتوان حکم به ضعف مکتب اعتزال نمود، زیرا اشکالاتی که بر معتزله وارد است را نمیتوان بر شیخ‌اشراق وارد کرد. توضیح آنکه، نزد معتزله، صفات زائد بر ذاتند و تلقی آنها از اراده، امری حادث و مغایر با علم است. بنا بر این تفسیر، صفت اراده در نگاه آنان، امری بدور از شائبۀ اختلاط با کثرت و امکان نخواهد بود و همچنین نمیتوان آن را بعنوان صفتی ذاتی شمرد، بلکه حتماً باید آن را صفت فعل دانست. تفاوت دیگر را میتوان در تبیین فراگیری اراده در این‌دو دیدگاه دانست. اراده در نگاه شیخ‌اشراق، فراگیر بوده و همانطور که ذات بسیط نورالانوار شامل همۀ موجودات میگردد، صفات او ـ‌مانند علم و اراده و سایر صفات کمالی‌ـ نیز همۀ موجودات را شامل میشود. این در حالی است که برای جلوگیری از جبر، معتزله انسان را از ذیل شمول ارادۀ الهی خارج میدانند. از آنجا که در اسناد کمالات به خداوند، باید تا حدممکن معنایی را اتخاذ نمود که کمترین مشابهت با خلق را داشته و از تناسب بیشتری با ذات لایزال الهی برخوردار باشد، میتوان نظر شیخ‌اشراق را بعنوان یک فیلسوف، نسبت معتزله، دقیقتر برای در نسبت دادن به ذات الهی، شایسته‌تر دانست.
6. یکی از اشکالات وارده به بحث اراده، در پی داشتن غرض برای ذات الهی است. از اینرو معتزله برای خداوند غرض زائد بر ذات قائل شده‌اند و بدنبال آن، در توجیه فاعلیت خداوند، به فاعلیت بالقصد روی آوردند. این در حالی است که در نگاه شیخ‌اشراق، حقیقت واجب، حقیقتی نوری بوده و خداوند غنی مطلق است و بسبب چنین غنایی، هر گونه طلب و عوض، چه بنحو مادی یا حتی معنوی، منتفی است. درنتیجه، وی اراده‌یی که مستلزم قصد و غرض باشد را از خداوند نفی مینماید و ارجاع اراده به علم را، بعنوان راهی برای تبیین اراده برمیگزیند.
بر همین اساس، تبیین فاعلیت خداوند نزد شیخ‌اشراق نیز تناسب بیشتری با توحید دارد. او در بیان نحوۀ فاعلیت، خداوند را فاعلی دانسته که علم سابق او، عین ذات اوست و همین علم را عین معلومات دانسته است. علم و اراده نیز بعنوان اوصاف و کمالات الهی، عین ذات هستند و وجهی برای اینکه آنها را خارج از ذات بدانیم، وجود ندارد. بهمین‌دلیل، نه‌تنها لزومی ندارد برای نفی غرض، اراده را نفی نماییم، بلکه باید غرض را خود ذات دانست و درنتیجه قائل به اثبات صفت اراده شد. اگرچه هنوز جای طرح این اشکال باشد که با وجود دلایل نقلی زیاد بر مرید بودن خداوند، چگونه شیخ بدان تصریح ننموده است؟ اما میتوان در پاسخ گفت: شاید عدم تصریح او از آنرو بوده که در دوران جوانی به شهادت رسیده و بر ایجاد پیوند بین تمام مبانی و نتایج نظام فلسفی خود و تکمیل آن، توفیق نیافته است.
منابع
قرآن‌کریم.
نهج البلاغه (1388) ترجمۀ محمد دشتی. تهران: مؤسسۀ امیرالمؤمنین(ع).
ابن‌سینا (1371) المباحثات، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
------ (1376) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
------ (1383) دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین، همدان: دانشگاه بوعلی‌سینا.
------ (1404ق) التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
اسفراینی، شهقوربن طاهر (1999م) التبصیر فى‌الدین، قاهره: المکتبة الأزهریة للتراث.
بحرینی، میثم‌بن علی (1406ق) قواعد المرام فی علم الکلام، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
بدوی، عبدالرحمن (1389) تاریخ اندیشه‌های كلامی در اسلام، ترجمۀ حسین صابری، مشهد: بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی.
برنجکار، رضا (1375) «مفوضه چه کسانی هستند؟»، معرفت، شمارۀ ١٦، ص61ـ٥٥.
تفتازانی، مسعودبن عمر (۱۴۱۲ق) شرح المقاصد، قم: شریف رضی.
جوهری، اسماعیل‌بن حماد (1382) تاج اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، تهران: مؤسسه الصادق.
حلی، حسن بن یوسف؛ حلی، عبدالحلیم (۱۳۸۶) معارج الفهم فی شرح النظم، قم: دلیل ما.
حلی، حسن‌بن یوسف (۱۳۶۳) أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: شریف رضی.
------، (1382) کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، تصحیح جعفر سبحانی تبریزی، قم: مؤسسة امام الصادق(ع).
------، (1407ق) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی.
خمینی، سیدروح‌الله (۱۳۷۹) الطلب و الاراده، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خواجگی شیرازی، محمدبن احمد (1375) النظامیة فی مذهب الامامیة، تهران: میراث مکتوب.
سبزواری، ملاهادی (1386) شرح المنظومه، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1316) یزدان شناخت، تصحیح تقوی، تهران: علمی.
------ (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
------ (1392) حکمةالاشراق بهمراه شرح قطب‌الدین رازی و تعلیقات صدرالمتألهین، ج3و4، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم (1362) ملل و نحل، ترجمۀ مصطفی خالقداد هاشمی، تهران: اقبال.
شیرازی، قطب‌الدین (1383) شرح ، به‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1382) نهایة الحکمة، تصحیح زارعی سبزواری، قم: انتشارات اسلامی.
------ (1388) بدایة الحکمة ، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه.
الطریحی، فخرالدین (1367) مجمع البحرین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1379) شرح الاشارات، تهران: مؤسسه نصر.
------، (1383) اجوبة المسائل النصیریه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
------، (۱۳۹۹) اندیشه‌های کلامی شیخ طوسی رحمة الله، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
عبدالجبار معتزلی (1416ق) شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، مصر: مکتبة وهبة.
------، (بی‌تا) المغنی فی أبواب التوحید و العدل، بی‌جا بی‌نا.
غزالی، محمدبن محمد (1961م) مقاصد الفلاسفه، قاهره: دار المعارف.
فارابی، ابونصر (1988م) التعلیقات، بیروت: دار المناهل.
فخر رازی، محمدبن عمر (1414ق) القضاء و القدر، تصحیح محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت: دار الکتاب العربی.
فیروزآبادی، محمدبن یعقوب (1404ق) القاموس المحیط، بیروت: دار الکتب العلمیه.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحارالأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.
مطهرى، مرتضی (1395) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
مفید، محمدبن النعمان (بی‌تا) اوائل المقالات، قم: بی‌نا.
ملاحمی، محمود (2010م) الفائق فی اصول الدین، تحقیق فیصل بدیرعون، قاهره، دارالکتب و الوثاق القومیة.
ملاصدرا (1397) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
یزدان‌پناه، یدالله (1394) حکمت اشراق، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
[1] . استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایران؛ esfandiari@razavi.ac.ir
[2] . دانشجوی دکتری دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایران؛ ahdisalami4794@gmail.com
[3] . مدرس و پژوهشگر حوزه علمیه خراسان، مشهد، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ rasool70.p@gmail.com
تاریخ دریافت: 22/2/1403 تاریخ پذيرش: 3/4/1403 نوع مقاله: پژوهشی