Labyrinth of the World: Deconstruction of Nicolaus Cusanus’ Perception of Substance Based on the Views of Meister Eckhart and Ibn Sīnā
Subject Areas : Interation of thoughts, effects of philosophers’ ideas on society and future philosophical standpoints
Ebrahim
Ranjbar
1
(PhD Candidate of Philosophy, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran)
Mohammadreza
Asadi
2
(Associate Professor, Philosophy Department, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran)
Keywords: Substance, infinite, creation out of nothing, Nicolaus Cusanus, Ibn Sīnā, Meister Eckhart,
Abstract :
Nicolaus Cusanus, the German Philosopher and theologian, tried to revise the metaphysical views of his time in his works. He tried to present his philosophical approach systematically by posing a number of innovative theories about creation, Man’s relationship with the infinite affair, motion, and knowledge, as well as by revising the common religious views regarding such theorems as the first sin and creation out of nothing. Here, the authors have initially tried to examine Cusanus’ important views about the relationship between Man and the infinite affair, and through which reveal that, from this point of view, there is only one substance in the world, and anything other than that is among its necessary accidents. Next, they propound the concepts of unfolding and folding and introduce a category called the trans-substantial motion in Cusanus’ specific reading. After discussing his views, the background of the formation of his approach are deconstructed. In doing so, Meister Eckhart’s interpretation of some sections of the Holy Book and some of Ibn Sīnā’s fundamental metaphysical views are presented. Then the authors argue that Ibn Sīnā’s innovative approaches and Meister Eckhart’s novel interpretations pave the context for postulating a new metaphysics that is different from the traditional one. This can introduce new perspectives for philosophical studies and shed a new light on the history of philosophical thought.
ابن¬سینا (1383) المبدأ و المعاد، به‌اهتمام عبدالله نورانی، تهران: دانشگاه تهران.
ابن¬سینا (1389) الاهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن¬زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا (1393) جامع البدایع، تدوین و تصحیح محی¬الدین صبری الکردی، تهران: سفیر اردهال.
ابن¬سینا (1398) تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، تقدیم و تنقیح ابراهیم رنجبر، قم: آیت اشراق.
رنجبر، ابراهیم؛ منفرد، مهدی (1400) «واسازیِ تلقی سنت یهودی از مسئلۀ خلق در سفر پیدایش از رهگذرِ تفسیر ملاصدرا از حدیث کنز مخفی»، جستارهای فلسفه دین، سال 10، شمارۀ 2، ص207ـ189.
رنجبر، ابراهیم؛ منفرد، مهدی (1402) «گردباد عالم¬ساز»؛ واسازی مفهوم «گردباد/ δίνη» در کیهان‌پیدایی امپدوکلس. تاریخ فلسفه، سال 13، شمارۀ 4، ص38ـ17.
Biblia Hebraica Stuttgartensia (1997). German Bible Society; Compact edition.
Midrash Bereshit rabbah (1912) ed. by Ch. Albeck & J. Theodor, Berlin: Akademie Verlag.
Aristotle. (1831). Aristoteles Opera. Vol. I. ed. by I. Bekker. Berlin: Academia Regia Borussica.
Aristotle. (1843). Physica. ed. by I. Bekker. Typis et impensis Ge. Reimeri.
Dierkens, A. & de Ryke, B. (éd.). (2004). Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec. Études sur la mystique “rhéno-flamande” (xiiie et xive siècles). Bruxelles: de l'Université de Bruxelles.
Eckhart, M. (2018). Studienausgabe der lateinischen Werke. Kohlhammer.
Kranz, W. (ed.). (1949). Vorsokratische Denker: Auswahl aus dem Überlieferten. Georg Olms Verlag.
Kurt, F. (2002). Meister Eckhart; Die Geburt der “Deutschen Mystik” aus dem Geist der arabischen Philosophie. München: Beck.
Larre, D. (ed.) (2005) Nicolas de Cues, penseur et artisan de l’unité. Lyon: ENS. DOI: https://doi.org/10.4000/books.enseditions.28505.
Pasqua, H. (2015). Maître Eckhart et Nicolas de Cues. Revue Thomiste. vol. 115, no. 4, p. 653-696.
Vansteenberghe, E. (1974). Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464): l'action-La pensee. Switzerland: Slatkine Reprints.
Vianu, S. (2000). L'intellect divin et l'intellect humain selon maître Eckhart. Revue de Théologie et de Philosophie. vol. 132, no. 3, pp. 223-237.
Von Kues, N. (1967). Werke. 2 Bände. Berlin: De Gruyter Berlin.
واسازی تلقی نیکولاس کوزانوس از جوهر
بر اساس دیدگاه مایستر اکهارت و ابنسینا
چکیده
کلیدواژگان: جوهر، نامتناهی، خلق از عدم، تا، نیکولاس کوزانوس، ابنسینا، مایستر اکهارت.
* * *
مقدمه
نیکولاس کوزانوس در تاریخ فلسفه جایگاهی بسیار ویژه دارد؛ او با نظریات بدیعی که در حوزههای الهیات و متافیزیک مطرح کرده، نقشی اساسی در تحولات بزرگ تاریخ اندیشه داشته است. شاید یکی از نخستین کسانی که به اهمیت او پی برد و آن را با دیگران در میان گذاشت، ارنست کاسیرر بود. او با نگارش کتاب فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس(1) گامی بزرگ در شناساندن آراء این فیلسوف بزرگ به جهانیان برداشت.
در مقالۀ حاضر، تلاش میکنیم نظریات کوزانوس دربارۀ نسبت بین انسان و امر نامتناهی را بررسی کنیم. آنگاه از این رهگذر، به طرح حرکت جوهری از دیدگاه او و جوهرزدایی از مخلوقات خواهیم پرداخت و در ادامه نشان خواهیم داد که او چه نظرگاهی دربارۀ خلقت دارد. برای تبیین و تشریح بهتر دیدگاههای او، بسراغ پس‌زمینههای فکری عمدۀ او، یعنی مایستر اکهارت و شیخالرئیس ابنسینا، خواهیم رفت و سعی میکنیم در نوشتههای این‌دو متفکر، امکان بازسازی تفکر کوزانوس را بسنجیم.
1. متناهی و نامتناهی: جوهرزدایی در متافیزیک نیکولاس کوزانوس
از نظر کوزانوس نوعی پیوند میان موجودات برقرار است. باری، این پیوند3 بر اثر حرکتی رخ میدهد که بتعبیر خود او، «حرکتی است که بر پایۀ نوعی اتحاد عاشقانه، همۀ چیزها را بسوی وحدت سوق میدهد؛ این حرکت تا جایی ادامه دارد که همۀ این موجودات، عالمی یگانه را پدید آورند» (Vansteenberghe: 1974: p. 275). این اندیشۀ بنیادینِ کوزانوس، پایهیی اساسی در اندیشۀ فلسفی‌ـ‌الهیاتی اوست که بنحو اتم و اکمل، در رسالههای بازیِ گوی4 و دفتر دوم جهل آموخته5 مطرح شده است. بنابرین، برای تتبع در این ایده باید بسراغ این نوشتهها رفت. قبل از آن، باید این نکته را نیز در نظر داشت که از نظر کوزانوس، عالم از سه عنصر ضروری تشکیل شده که بدون آنها، هیچ عالمی قابلتصور نیست؛ این‌سه عبارتند از: قوه6، فعل7 و حرکت اتحادی.8 این سه عنصر در تحقق خود به یکدیگر وابستهاند و در هریک از موجودات، بنحوی از انحاء و بنحو تشکیکی، یافت میشوند:
از اینجا بر ما معلوم میشود که عالم از سه بخش تشکیل شده است و هیچ عالمی نمیتواند وجود داشته باشد، مگر سه عنصر قوه، فعل و حرکت اتحادی در آن باشد. از این سه عنصر نیز هیچیک بدون دیگری نمیتواند وجود و تقرر پیدا کند، زیرا هر چیزی بنحوی تشکیکی، بهرهیی مختلف از این سه عنصر دارد و در عالم، هیچ چیزی در این مقادیر همسان نیست (Von Kues: 1967: p. 254).
از این گفتۀ کوزانوس معلوم میشود که او یک عنصر سوم به حرکت ارسطویی افزوده است. در جهان ارسطویی، قوه9 و فعل10 و پیوستار میان آنها، به حرکت11 دامن میزند، بنابرین کوزانوس برای اینکه در اینجا علت حرکت از قوه به فعل برای رسیدن به کمال12 را در فلسفۀ ارسطویی توجیه کند و تبیین درخوری از آن بدست دهد، پای مفهوم حرکت اتحادی را بمیان میکشد. ارسطو در کتاب سماع طبیعی مینویسد:
از آنجا که طبیعت [فوسیس]13 اصلِ حاکمۀ [آرخه] حرکت14 و صیرورت15 است، ما نیز در تفحص خود دربارۀ طبیعت، باید همواره چیستی و ماهیت حرکت را در نظر داشته باشیم. (Aristotle, 1843: 201a).(2)
از اینجا مشخص میشود که ارسطو بنای تفسیر خود از «فوسیس» را بر مبنای حرکت قرار داده است. بنابرین، نحوۀ پیدایش و تکوین فوسیس در نظر او، به نوع تلقی ما از حرکت وابسته است. او خود در همین بند 201a، در تعریف حرکت مینویسد: «هر وقت هر چیزی از قوه به فعل برود، متحرک گشته و این یعنی حرکت. رأی من چنین است».(3) اینگونه است که کوزانوس گوشه‌یی تازه به نظریۀ ارسطویی می‌افزاید.
یکی از مسائل مهمی که در این میان، ذهن کوزانوس را بخود مشغول کرده بود و او را به طرح نظریۀ بالا واداشت، ارتباط انسان با امر مطلق بیکران است. او در همین راستا، در کتاب دیگر خود، شکار معرفت16، استعارۀ شکار را مطرح میکند تا از نسبت میان مخلوق و خالق، یعنی پیوستار میان انسان و خدا، پرده بردارد. در این رابطه، خدا در مقام موجود مطلق قد علم میکند، و از سوی دیگر، انسان را باید در چارچوب همان تصویری در نظر داشت که کتاب مقدس از او بدست میدهد؛ تمثال خداوند. در سفر پیدایش (باب اول، فقرۀ 26) گفته میشود که: «باشد که آدم را همچون تمثال و تذکار خود درآوریم». با توجه به این فقره از کتاب مقدس است که میتوان علاوه بر نسبت انعکاسی میان خدا و انسان، پویایی این رابطه را نیز در نظر داشت.
از دیدگاه کوزانوس، از آنجا که انسان تصویر و تمثال آیینهگونِ خالق است، در نتیجه، مرآتی است که تمامی موجودات در آن منعکس شدهاند. کوزانوس در رسالۀ خدای مطلوب،17 نکتهیی را پیش میکشد که اساساً این رابطۀ تصویریِ پویا را از جنبهیی دیگر، یعنی این بار از سوی خداوند، موجهتر جلوه میشود. او در آنجا مینویسد «واژۀ تئوس18 از فعل تئورو19 میآید که بمعنای «من میبینم» و «من میدوَم» است» (Von Kues: 1967: p. 265). چنانکه ملاحظه میکنیم، او میگوید اگر به معنای لغوی واژۀ یونانی خدا، تئوس، نظر کنیم، بر ما معلوم میشود که خدا در زبان یونانی باستان، بمعنای بیننده است، زیرا این اسم از فعل تئورو، بمعنای دیدن، گرفته شده است. معنای سخن او اینست که وقتی فرد به کارِ نگاه کردن مشغول است، به خود، در مقام بیننده، و موضوع دیدن، اشرافِ دیداری دارد. ببیان دیگر، نمیشود از دیدن سخن بمیان آورد و فردی را بیننده دانست، حال آنکه او پیش از دیدن هر چیز دیگری، خود را ندیده باشد. خدا از این حیث، تئوس است که بجای دیگری، در خود نظر میکند، زیرا کمال محض است، و توحد او نیز از همینجا نشئت گرفته است. تماشاگری خداوند، یعنی تئوس بودن او، از حیث رجعت به خود، بازگشت به خود برای نظر کردن در خود است، و این همان چیزی است که دستمایۀ کوزانوس برای طرح گوشه‌یی دیگر در نظریۀ حرکت میشود.
حرکت که پیشتر از مقولات عرضی بشمار میرفت، در نظر کوزانوس به حرکت شیء در خود، یعنی حرکتی جوهری، نه حرکت جوهر، تبدیل میشود. از نظر کوزانوس، حرکت جوهری حرکتی عقلانی است. او در بازیِ گوی، آن را چنین مطرح میکند:
و در همان لحظهیی که فروغ صحت تن رو به خاموشی گذاشت، اگر حرکتی که به حیوان حیات میبخشد، متوقف شود، [در مقابل] آن حرکت عقلانی نفس ناطقه که نفس بدون وساطت تن آن را در تملک دارد و به کارش میگیرد، متوقف نخواهد شد. درست بهمین سبب است که این حرکت اخیر که بنحوی عقلانی خود را به گردش درمیآورد، تجوهر در خود20 دارد و جوهری21 است (Von Kues: 1967: p. 68).
کوزانوس در ادامۀ همین مطلب، اذعان میکند که از نظر او، این حرکت جوهری «قدرتی است که با نام روح نیز از آن یاد میکنند» (Ibid: p. 69). بنابرین، معلوم میشود که حقیقت جاویدان انسان، در همین نیروی عقلانی است، زیرا همانطور که دیدیم، این نیرو و حرکت عقلانی، برغم از پا افتادن حرکتی که به جسم حیات میبخشید، از پا نمیافتد و به جنبش خود ادامه میدهد. انسان نیز از این حیث، یعنی در سویۀ عقلانی خود، امر جاویدان الهی را منعکس میکند. بدین‌ترتیب، کوزانوس بستری فراهم میآورد تا در مسیر تبیین نسبت میان انسان و خدا، نخست حساب انسان را از سایر مخلوقات جدا کند. او در همین راستا میگوید:
ما پیش از هر چیزی، هشیارانه، گوی بازی و حرکت آن را در نظر میآوریم، زیرا [وقتی به آن نظر میکنیم] بهرهیی از هوش22 دارد. درواقع، هیچ حیوانی [بجز انسان] نتوانسته گویی درست کند و آن را بر مدارِ غایتی به حرکت وادارد. درنتیجه، ملاحظه میکنید که این قِسم آثار انسانی، ثمرۀ قوهیی هستند که از توان و قوۀ جمیع دیگر مخلوقات این عالم، فراتر است (Ibid: p. 68).
کوزانوس در این قسمت چند نکته را برای ما روشن میکند: اول اینکه، حساب انسان با سایر موجودات فرق دارد؛ دوم اینکه، این فرق بسبب هوش و قوۀ خاص انسان است.(4) درواقع، کوزانوس تمثیلِ بازی گوی را پیش کشید تا وضعیت همواره در تغییر بشر را به ما یادآور شود؛ انسان بسبب هوش و قوۀ استثنایی خویش، همواره خود را دگرگون میسازد، همچون یک گوی بازی که دائم میچرخد. با اینهمه، همانطور که کوزانوس گفت، این حرکت در خود غایتی نیز دارد، اما غایت آن، با حرکت بسوی غیر فرق دارد. حرکت بسوی غیر، حرکت گریز از مرکز است، ولی حرکت در خود، حرکت جوهری، حرکت گوی بازی، و حرکت بسوی مرکز است، زیرا پیش‌فرض آیینگی انسان بر او حکم میکند که برای وحدت با مبدأ اول، باید حرکتی جوهری و در خود داشت. حرکت جوهری انسان در مسیر بسوی خدا، حرکتی بیغایت، بمعنای غایت در حرکت خطی، است، زیرا بحکم آیینگی انسان برای خداوند، مقصود در قاصد منعکس شده است. بدین‌ترتیب، خود مسیر به غایت و مقصد بدل میشود.
بنابرین، کوزانوس در رسالۀ بازی گوی، انسان را در برابر فضایی بیکران قرار میدهد. از نظر او، ذات انسان عبارتست از: خروج از خود برای بازگشت به خودِ قبل از انسان شدن، یعنی رفتن به آن مغاکِ روز آغاز پیدایش. در روز نخست سفر پیدایش (فقرات 2ـ1) گفته میشود: «در آغاز خداوند زمین و آسمان را «کِش آورد».(5) در آن هنگام، زمین را نامی نبود و تاریکی بر مغاک بود». انسان باید در مسیر این حرکت جوهری خود، روند خلقت را با واپسروی طی کند.
چنانکه گفتیم، این مسیر غایتی بمعنای متداول ندارد، این مسیر، بینهایت است، زیرا فضایی که انسان این مسیر را در آن میپیماید، نوعی بیکرانگی و نوعی مغاک است؛ درواقع، انسان در این وادی، به مسیری بی‌آغاز و انجام، پا میگذارد. بدین‌ترتیب او همواره در مسیر است، مسیری که تاـگشایی23 چیزی است که در فضایی بیکران، تا‌ـ‌خورده24 است و منظور از آن، همان خداست، زیرا از نظر کوزانوس، خداوند وحدت و قدرتی حیّ و بیکران است که تمامی امور بهرهمند از وجود، از جانب او حرکت گرفته و بسوی او در حرکتند. اگر تاـگشایی را تجلی خداوند بدانیم و تاـخوردگی را کمون او (Larre, 2005: p. 25)، حیات انسانی، در مقام آیینۀ مبدأ اول، متأخر بر خداوند است و بنوعی رجعت از تاـگشایی (بمعنای خلقتی که نخست خداوند رقم زده) به تاـخوردگی است، یعنی انسان باید مسیر خلقت را وارونه و برعکس، بپیماید (Von Kues, 1967: p. 750).
بدین‌ترتیب، حرکت حیاتی انسان، همچون حرکتی که گویی از آن جنبش گرفته بود، بسوی مرکزی دستنیافتنی است؛ این مرکز دستنیافتنی، همان مرکزی است که در پسِ آیینه، یعنی انسان، نهان شده و هرگز تمام و کمال، نقاب از چهرۀ خود برنمیگیرد. از این حیث، تمامی اعمال انسان، از علوم و فنون و هنر، همگی تلاشی برای آفتابی کردن این غایتند.
از اینجا باید سویۀ دیگری از هستیشناسی کوزانوسی را مطرح کنیم. در هستیشناسی او، هیچ چیزی جوهر نیست؛ یعنی هیچ موجود در خودی وجود ندارد، هرچه هست، واحد احدی است. کوزانوس در جهل آموخته نسبت خداوند و ماسوای او را، اینگونه ترسیم میکند:
از این مسائل، نکات بسیاری بر ما معلوم میشود، زیرا همانطور که خداوند در جبروت خود، نه در خورشید است و نه در ماه، در آنِ واحد در آنها، به این دلیل که وجود دارند، بنحوی مطلق هست. عالم نیز در ماه و خورشید نیست، بلکه در آنها بطریقی مقید و مدغَم(6) هست. شیئیت محض چیزی جز شیئت محض ماه نیست، زیرا ماه خود خداوند است که چیستی و شئیت محض همهچیز است؛ شیئیت مقید خورشید نیز با شیئیت مدغَم ماه فرق دارد، زیرا گرچه شیئیت محض یک شیء، خود آن شیء نیست، ولی شیئیت مدغم آن شیء نیز چیزی جز خود آن شیء، نیست. به این دلیل کاملاً بر ما روشن میشود که عالم شیئیتی مدغم است، و یک بار بشکل خورشید و دیگر بار در مقام ماه، ادغام میپذیرد. بدین‌ترتیب، إنیت عالم در این تعدد است، همانطور که وحدت او در عین تکثرش، پابرجاست. عالم در عین اینکه خورشید و ماه نیست، در همان حال، در ماه، ماه است و در خورشید، خورشید. خداوند نیز بهمین سان، در خورشید، خورشید نیست و در ماه هم ماه نیست، بلکه او هستی ماه و خورشید، بدون تکثر و تعدد است. عالم25 یعنی گردهمایی اضداد، یعنی وحدت یک تکثر. بر همین اساس، همانطور که انسانیت، افلاطون یا سقراط نیست، ولی انسانیت در سقراط، در قالب سقراط و در افلاطون، بساحت افلاطون است، عالم نیز چنین نسبتی با کل چیزها دارد (Ibid: p. 45).
کوزانوس در اینجا گامی تازه در هستیشناسی خود برمیدارد. او تمامی امور را ادغام و درهمرفتگی یک امر مطلق میداند و بنابرین، هرگونه جوهریت، بمعنای تقوم و تقرر و قیام در خود، را از امور مقید میگیرد. پس، مطلقِ کوزانوس، خیری26 نیست که دیگر امور از آن بهرهمند(7) باشند. در اینجا باید بجای بهرهمندی برای بیان نسبت میان امر مطلق و ماسوای خود، سخن از بازنمایی یا انعکاس بمیان آورد؛ بتعبیری دقیقتر، «امور متکثر، صورت مدغم و آغشتۀ واحد هستند». واحد مطلق، در تکثر، زیر چشمان عقل انسان، تنوع مییابد و همین، انسان را به خدایی نزولی و در هبوط،27 بدل میکند. از آنجا که عالم کثرات، از اصل خود جدا نیست، پس هیچیک از این کثرات، وجودی مستقل و لنفسه فینفسه نخواهند داشت. بدین‌ترتیب، خلقت نیز بمعنای پدید آوردن موجودات نیست، بلکه تلوّنهای بیشمار واحد مطلقی است که به انحاء مختلف، خود را عیان میسازد. ببیان دیگر، واحد مطلق در هیچ خود را عیان میکند، یعنی گذار واحد در کثرات، بمعنای استقلال وجودی کثرات در مقام ظرف تجلی واحد، نیست، بلکه کثرات فشردگی و ادغام، یا بتعبیری، تاـخوردن واحد است.
این تلقی از خلقت، با تمامی تصورات مرسوم از خلقت، فرق دارد.(8) حرکتی که واحد احدی در این میدان خلقت تازه، انجام میدهد، از آن حیث، حرکتی جوهری است؛ حرکتی که عقل انسان بازتاب آن بشمار میرود، که حرکت بر خود و بسوی خود است. درست بهمین دلیل است که کوزانوس تمثیل گوی را بکار برده است. اکنون میتوان با وضوح بیشتری به آن تمثیل پرداخت.
تمثیل گوی در مقام چیزی که به گرد خود میچرخد، قرار است به ما حرکت جوهری را نشان دهد، یعنی گوی نشان از حرکتی غیرـ‌عرضی دارد. حرکت عرضی را میتوان حرکتی دانست که عامل دیگری به آن دامن میزند؛ حرکتی که خودِ شیء، عامل آن نیست. بنابرین، اگر حرکتی باشد که عاملی غیر از خود متحرک، نداشته باشد، یعنی حرکتی که در آن محرک و متحرک، یک چیز باشند، آنگاه آن حرکت، جوهری است. کوزانوس خود این قِسم حرکت را اینگونه تعریف میکند: «در واقع، حرکتی که خود عامل تحرک خود نباشد، حرکتی عرضی است. از آنسو، حرکتی که خود محرک خویش است، حرکتی جوهری است» (Ibid: p. 732). بنابرین، حرکت جوهری مبدأ حرکت و موضوع حرکت را در خود دارد.
حال باید تصور کرد که شیئی که در آنِ واحد، هم متحرک است و محرک، بلحاظ هندسی، چه شکلی میتواند داشته باشد؟ گوی یا کره؟ البته این کره یا گوی، باید بغایت، کروی باشد تا حرکت بر گرد خود، در آن محقق گردد. کروی بودن کامل، یعنی تناظر تمام و کمال همۀ اجزاء یک شکل نسبت به یکدیگر؛ چنین چیزی عملاً در عالم مادی ممکن نیست. پس اگر گوییی را هم در عالم ماده مشاهده میکنیم، حرکت آن، از چیز دیگری است که آن چیز، امکان حرکت در خود و بر خود را دارد.(9)
خلقت در جهان کوزانوس، از طریق این نوع حرکت رقم میخورد. این حرکت گردبادی با چرخش مدام خود، توهم تغییر و تلوّن را ایجاد میکند.(10) بهمین دلیل، به خلقت، تاـخوردگی گفته میشود، زیرا واحد در حین حرکتی بر خود و بسوی خود، بنوعی «تا» میخورد. اینگونه است که محرک لایتحرک ارسطویی نیز بهمراه خلق از عدم، از نظام فکری کوزانوس کنار میرود.
از نظر کوزانوس، حرکت کردن و وجود داشتن، یکی است. هیچ چیزی نیست که دیگری را بحرکت بیندازد و خود حرکت نکند. از دیدگاه او، همهچیز در حرکت است و هیچ وقفه و سکونی در کار نیست، زیرا این حرکت، قرار نیست به غایتی ختم شود، چراکه غایت در خود حرکت است. این سخن ما را بیاد این پارهگفتار هراکلیتوس میاندازد: «خدا شب و روز، زمستان و تابستان، جنگ و صلح، و سیری و گرسنگی است (همه در همه است این عقل)، هرگاه به هر بویی درآید، آن را به آن نام خواهند خواند»(11) (Kranz, 1949: p. 149).
کوزانوس با طرح این حرکت، نشان میدهد که واحد احدی چگونه همچون قدرتی وحدت‌بخش، کثرات را وحدت میبخشد. بلحاظ کمّی، وحدت واحد همچون یک نقطه است که در واقع، تاـگشایی یا وا‌ـ‌گشایی واحد بشمار میرود. از سوی دیگر، نقطه با تکرار خود، خط میسازد و با امتداد بیشتر، سطح و حجم را تشکیل میدهد. در اصل، از نظر کوزانوس هیچ چیز جز نقطه، در کار نیست و خط و سطح و حجم، تاـخوردگی28 یا تکرار نقطه بر خود است؛ بدین‌ترتیب است که خلقت، بمعنای کوزانوسی آن، رقم میخورد.
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، از دیدگاه کوزانوس، امر واحد احدی، در حرکتی دربارۀ خود، دائم در کار تاـگشایی و تاـخوردگی است و از رهگذر این اتفاق، خلقت صورت میگیرد. نتیجۀ تفسیری که کوزانوس از خلقت بدست میدهد، سلب هرگونه استقلال وجودی از مخلوقات است. حرکت کرهیی ـ‌حرکت چیزی بسوی خود و بر خود، یا بعبارتی، تاخوردگی و تاـگشایی، درونرفتگی و برونرفتگی‌ـ تصویری جدید از عالم بدست میدهد که فقط با ورود مفهوم عشقی که عالم‌گیر است و در صحنۀ آن عاشق و معشوق یکی هستند، قابل فهم است. درواقع، برای درک تصویر تازه و البته پیچیدهیی که کوزانوس بدست داده،(12) باید دید او چگونه نظریۀ خلقت مایستر اکهارت و نظریۀ عشق یکطرفۀ موجود اول به خود در فلسفۀ ابنسینا را پرورانده و دیدگاه نو خود را اینگونه مطرح کرده است. بعبارت دیگر، برای واسازی و باز کردن گرههای نظریۀ او، باید از سویی خلقت را در کتاب مقدس، بخصوص با تفسیر اکهارت از آن، در نظر داشت و اصولاً دید که خدای کتاب مقدس، چگونه موجودی است. از آنسو، باید بسراغ نظریهیی رفت که ابنسینا دربارۀ موجود اول پرورانده و او را وارد رابطۀ عاشقانهیی کرده که در آن، عاشق و معشوق، یکی هستند، زیرا پرواضح است که کوزانوس از تفسیر اکهارت در آموزۀ خلقت تأثیر پذیرفته است (Pasqua, 2015) و چنانکه در ادامه خواهیم گفت، اکهارت نیز از ابنسینا متأثر بوده است. بدین‌ترتیب، تعقیب دیدگاه کوزانوس در راستای اندیشۀ این‌دو متفکر، نخست به ترسیم تصویری روشنتر از فکر او کمک خواهد کرد، و سپس، دستمایهیی خواهد شد تا بتوان از منظری نو به آراء فلسفی اکهارت و ابنسینا نگریست.
2ـ من «منهستم» هستم؛ تفسیر مایستر اکهارت از سفر خروج (3:14)
کتاب مقدس مملو از تصویر صحنههایی مهم در تاریخ هستی است؛ در این میان، دو تصویر از همه مهمتر و البته غامضترند: روز اول خلقت و معرفی الوهیم به موسی. درواقع، بررسی این‌دو تصویر مهم میتواند به روشن شدن آنچه تاکنون از نظریۀ کوزانوس شنیده‌ایم، کمک کند. بنابرین، باید این‌دو تصویر را نخست مرور کنیم و سپس بسراغ شرحی برویم که مایستر اکهارت از آنها ارائه میدهد.
روز اول خلقت در کتاب سفر پیدایش چنین آغاز میشود: «برشیت الوهیم، آسمانها و زمین را بَرا کرد» (Biblia Hebraica Stuttgartensia, 1997: 1-1). همانطور که ملاحظه میکنید در ترجمۀ عبارت عبری، دو واژۀ בְּרֵאשִׁ֖ית/برشیت و בָּרָ֣א/برا را بدون ترجمه نقل کردهایم، زیرا برگردان این‌دو واژه، معنای این عبارت را معلوم میکند. در ترجمۀ یونانیِ هفتادگان، واژۀ בְּרֵאשִׁ֖ית به Ἐν ἀρχῇ (اِن آرخه) یعنی «در آغاز»، و فعل בָּרָ֣א به ἐποίησεν (اِپویسِن) بمعنای «ساخت» ترجمه شدهاند. در ترجمۀ لاتینی نیز این دو واژۀ عبری بترتیب، به in principio بمعنای «در آغاز»، و creavit بمعنای «خلق کرد»، ترجمه شدهاند. اما در سنت تفسیری، نظری دیگر در کار است و ربیها آن را بنحوی دیگر ترجمه و تفسیر میکردند:
همگان بر این باورند که در نخستین روز، هیچ چیز خلق نشده، بلکه شاید بتوان چنین گفت که میکائیل [عالم] را از جنوب و گبرائیل از شمال گستراندند [به شمال و جنوب بیرون راندند]، و در آن حال، قدوس که نامش متبرک باشد، در میانه، به آن قرار بخشید (Midrash Bereshit rabbah, 1912: 480).
چنانکه ملاحظه میکنید، عملی که در روز نخست خلقت اتفاق میافتد، خلقت از عدم نیست، بلکه کشآمدن و کشیده شدن واقعیتی از پیشموجود، از جهات مختلف است و همانطور که پیشتر گفتیم، فیلون اسکندرانی نیز بر همین اساس، تصمیم گرفته فعل ברא/ برا را به «کش آورد» ترجمه کند، زیرا آنچه را در ترجمۀ بالا به «گستراندن» برگرداندهایم، درواقع فعل מתח (متخ) در عبری است که بمعنای «گستراندن، کش آوردن، از میان کشیدن» است و چنانکه از قرائن برمیآید، فعل ἔκτισεν در تن یوسوفوس، ترجمۀ همین فعل عبریِ מתח است (رنجبر، 1400: 193).
اکنون شاید تصویری از خلقت که پیش از این، کوزانوس پیش چشم ما گسترانده بود، کمی موجهتر بنظر برسد و قدری بیشتر با رد نظریۀ خلقت از عدم، از سوی او، همدلی کنیم. این همدلی زمانی پرمایهتر خواهد شد که بسراغ تفسیر اکهارت از فرایند برویم. مایستر اکهارت در تفسیر خود بر سفر خروج، با اشاره این فقره از انجیل یوحنا که «در او حیات بود»(13) (1:4) میگوید:
حیات در اینجا بمعنای نوعی بیرون راندن29 است، مانند وقتی که چیزی در خود متورم میشود و در تمام اجزاء خود، غوطه میزند30و بخشهای مختلف آن، در هم میروند و سرانجام، روی هم تلنبار میشوند31 (Eckhart, 2018: p. 45).
چنانکه میبینیم، اکهارت خلقت یا حیاتآفرینی را نوعی تضاعف چیزی بر خودش میداند، مانند مادۀ مذابی که بر اثر جوشش زیاد، دائم در هم میرود و هر بار، شکلی جدید درست میشود. توجه به انگاره‌هایی که در این بخش از تفسیر اکهارت طرح شده، این نکته را به ذهن متبادر میسازد که خلق، اساساً در هم جوشیدن یک اصل قدیم واحد است که بر اثر جوشش ذاتی خود، دائم در خود میرود و این در خود رفتن، تغییراتی دائمی را در اطوار او، نه در ذاتش، ایجاد میکنند. در اینجا بروشنی میتوان تأثیر اکهارت بر کوزانوس را مشاهده کرد و براحتی دید که طرح نظریۀ بدیع او در دل کدام سنت نضج گرفته است. این مسئله زمانی چشمگیرتر میشود که به آن تصویر دوم در سفر خروج، یعنی معرفی الوهیم به موسی، نظر کنیم، آن وقت میتوان این درهمجوشی و تضاعف را از منظری دیگر نیز مشاهده نمود.
در باب سوم سفر خروج، داستان موسی را میخوانیم که هنگام چراندن گلهاش، به کوه حوریب میرسد. در آنجا بوتهیی آتشین را میبیند که با او سخن میگوید و نام او را صدا میزند و از او میخواهد در آن وادی مقدس، نعلین خود را از پا درآورد. پس از گفتگویی چند میان موسی و صدایِ در بوته، موسی میپرسد: وقتی نزد قوم خود بازگشتم، به آنها بگویم چه کسی را ملاقات کرده‌ام؟ «الوهیم به موسی گفت که من «منهستم»32 هستم، و به بنیاسرائیل بگو که منهستم مرا بسوی شما روانه کرده است» (3:14). الوهیم با نامی غریب خود را به موسی معرفی میکند؛ او خود را «منهستم» مینامد، یعنی عملاً نام او بینامی است، زیرا منهستم بنوعی وجود صرف بحت اشاره میکند که هیچگونه تقیدی نپذیرفته است. از سویی، اگر الوهیم نامی برای خود برمیگزید، گویی نوعی غیریت برای خود قائل میشد. او در پاسخ به چیستی نامش، صرفاً به خودش اشاره میکند؛ در اینجا نیز تضاعف و انعکاس و رجعت به خود مشاهده میگردد. اکهارت نیز بروشنی متوجه این موضوع در متن شده و در تفسیر آن مینویسد:
این تکرار [یعنی تکرار من هستم] نوعی تضاعف و در خود زاییدن،33 و نوعی در خود تلمبار شدن و در خود در آمیختن، است؛ مانند نور که کاملاً تمام هستی خود را در نور و در درون نور غوطهور میکند34 و در هر کجا، دائم به خود رجعت کرده و بازتاب خود است (Ibid: p. 32).
از این متن برمیآید که خدایی که حیات و نورِ انسان(14) است، حقیقی در خود رونده است که در خود، غوطهور است. او با رجعت به خود و با تکرار این دیدار خود،(15) عالم را پدید میآورد. بدین‌ترتیب، همسو با رأی کوزانوس، میتوان گفت در این تفسیر اکهارت نیز عالم تاـ‌ها، به‌انباشتها و درهمرفتگیهای یک حقیقت ازلی بنیادین هستند و بمعنای مرسوم، هیچ استقلال وجودی‌یی ندارند و صرفاً، تا و گرهی از تاها و گرههای حقیقت یگانه هستند. بدین‌ترتیب، نمیتوان جوهریت، بمعنای در خود بودن،35 برای آنها قائل شد.
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، پیدایش، فرایند رجعت و حرکت جوهری و در خود حقیقی یگانه بسوی خود است؛ درست مانند نواری کاغذی که صرفاً در خود تاها و گرههای مختلف بخورد و سویههایی از آن، نسبت به سویههایی دیگر، تغایر و غیاب بالعرض پیدا کنند. ظاهراً امکان تصور چنین موجودی، پیش از اینها، در باب هشتم از مقالۀ هشتم الهیات شفاء، میسر شده بود و محتمل است که اکهارت و کوزانوس نیز به آن توجه داشته باشند.(16) در ادامه به بازسازی این رویکرد در نظریۀ عشق ابنسینا خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که این دیدگاهها، در نظریات او در حال نضج بودهاند.
3. هستیشناسی عشق از دیدگاه ابنسینا
چنانکه گذشت، در فلسفۀ نیکولاس کوزانوس، فرایند آفرینش از جریانی دوسویه، به روندی یک سویه تبدیل شد که در آن، یک اصل حقیقی، با پیچ خوردن و تاـخوردن در خود، چیزی را پدید میآورد که تحت عنوان خلقت از آن یاد میشود.(17) بدین‌ترتیب، مسئلۀ اصلی در اینجا فرض حقیقتی است که به خود رجوع میکند و در نتیجه، جوهریت را از ماسوای خود سلب مینماید. برای بررسی این امکان، ابنسینا در سه مورد، دستمایه‌هایی بدست داده که بسیار راهگشا هستند.
3ـ1. بررسی معانی مختلف جوهر
شیخالرئیس در الهیات شفاء، در تعریف جوهر، آن را «امر لا فی الموضوع» تعریف میکند و انواع آن را برمیشمارد (ابنسینا: 1389: 71). با اینهمه، او در رسالۀ فی الحدود سخنی دیگر دارد؛ در اینجا جوهر، اسمی مشترک است که به هر چیزی مانند انسان یا سفیدی گفته میشود و نیز بر چیزهایی حمل میشود که بخودیِ خود، موجود هستند و در وجود داشتن به ذات دیگری نیاز ندارند (همو، 1398: 82). بنظر بوعلی، وقتی در تعریف جوهر گفته میشود «جوهر قائم بذات است» ـ‌یعنی تقرر و وجود آن، به ذات خودش وابسته است، نه به ذات دیگری‌ـ معنای دوم مراد است. معنای سوم، جوهری است که بتعاقب میتواند امور متضاد را نیز بپذیرد. او در ادامه، دو معنای دیگر نیز برای جوهر در نظر میگیرد؛ جوهر گاه بمعنای «امر لا فی المحل» و گاه بمعنای «لا فی الموضوع». بنظر وی، از زمان ارسطو به اینسو، هرگاه لفظ جوهر بکار برده شده، منظور لا فی الموضوع است.
از دیدگاه ابنسینا، هر یک از این معانی پنجگانۀ وجود، بر چیزی خاص دلالت دارد و جوهر معنای صلب و یگانهیی ندارد و چهبسا اموری از یک منظر، جوهر باشند و از منظری دیگر، نه؛ یعنی شاید با توجه به یکی از معانی جوهر، امری را بتوان جوهر دانست ولی با عطف نظر به معنای دیگر آن، جوهریت را باید از آن سلب کرد. از نظر ابنسینا، معنای دوم جوهر با مبدأ اول تناسب دارد و از این حیث، میتوان مبدأ اول را جوهر دانست (همان: 83).(18)
با توجه به آنچه گفتیم و از آنجا که در فلسفۀ گفته میشود «مبدأ اول ضد و ندّ ندارد» (همو، 1389: 58) و واحدیت مبدأ اول از جمیع جهات، بشکلی است که او را به «نوعی متوحد» تبدیل میکند (همو، 1383: 13)، پس اگر مبدأ اول را جوهر بدانیم، او جوهری است که هیچ مشابهی ندارد و منفرد است. حال مسئلهیی در اینجا پیش میآید، و آن اینکه چنین موجودی اساساً چگونه میتواند بمعنایی، چیزی را خلق کند که آن چیز جدای از او باشد؟ یعنی چطور میتوان نسبت این موجود و مبدأ اول را با مخلوقاتش، همچون نسبت بنا و بنّا دانست؟ آیا میتوان برای موجودی که جوهری منفرد و متوحد، یعنی تکینه، است، غیری فرض کرد؟ پیش از اینکه به این پرسشها پاسخ دهیم، باید این قسمت از بحث را همینجا نگه داریم و به قسمت دیگر آن بپردازیم و ببینیم از دیدگاه ابنسینا، قوام عالم خلقت بر چیست؟
3ـ2. عشق هستیشناسانه
ابنسینا در رسالة فی العشق، میکوشد معنای عشق را تبیین نماید. او در این رساله و از همان ابتدا، ایده و اندیشۀ اصلی رسالۀ خود را با خواننده در میان میگذارد؛ سریان قوۀ عشق در تمام موجودات (همو، 1393: 69). بنظر بوعلی در این رساله، عشق آن چیزی نیست که معمولاً در افواه مردم جریان دارد، بلکه امری هستیشناسانه است که کل عالم را از خود پر کرده و اساساً بنا و قوام عالم، بر سریان همین عشق است.
از نظر ابنسینا، بنای عشق بر نوعی نزاع یا تقلای بیامان، برای رسیدن به کمال است؛ یعنی همۀ موجودات، گرفتار این عشق، یعنی نزاع برای رسیدن کمال ملائم و مناسب خود هستند (همانجا). بهمین دلیل نیز در ادامه، اصناف و انواع عشق و گرایش و میل را برمیشمارد و نشان میدهد که دلیل هر یک از اینها، نزاع برای دفع شر و کسب و جلب خیر است. از این سخن ابنسینا میتوان نتیجه گرفت که گویی هر چیزی که برای کمال خود نزاع میکند و نسبت به شر خود نفرت دارد؛ آن کمال را میشناسد، زیرا تا شناختی از آن در کار نباشد، یا بویی از آن به مشام نرسیده باشد، این نزاع و تقلا رخ نخواهد داد.
در فقرۀ عشقهای مرسومی که در آغاز این رساله (مثلاً عشق به زیبارویان) مطرح میشود، تنوع و تکثر و غیریت، مسئلهیی معقول جلوه میکند. با وجود این، ابنسینا در انتهای رساله سخنی تعیینکننده دارد: تکتک موجودات بشکلی غریزی، به خیر مطلق عشق میورزند (همان: 87). این عشق غریزی، گویا همان انگیزهیی است که حتی بدون شناخت پیشینی نیز موجودات را به نزاع برای رسیدن به خیر محض وامیدارد و از اینرو، انواع دیگر عشق که در ابتدای رساله میآید، طفیلی و صورت زیرین عشق حقیقی هستند.
خیر محضی که ابنسینا در اینجا به آن اشاره میکند، در رسالۀ المبدأ و المعاد، همان واجب الوجود بذاته است. او مینویسد: «هر واجبالوجود بذاته، بیشک خیر و کمال محض است، و خیر، آن چیزی است که جمیع اشیاء بسوی آن مشتاق هستند و وجود آنها با این خیر تمام و کامل میشود» (همو، 1383: 10). او میگوید: هرچیزی که بذاتِ خود واجب باشد، یعنی وجودش از ذات خویش گرفته شده باشد و ذات دیگری آن را به او اعطاء نکرده باشد، خیر محض است. این همان تعریف دوم جوهر است که ابنسینا آن را مطرح کرده است. از اینرو، در جهان ابنسینا نیز یک جوهر حقیقی در کار است، چراکه او کمی بعد، در همان رساله اثبات میکند که چنین جوهری فقط یکی است و اینکه دو یا بیش از دو واجبالوجود بالذات داشته باشیم، امری محال است.
بنابرین، این گامی میشود برای جوهرزدایی از عالم ماسوای واجبالوجود بالذات، و گرچه ابنسینا در این مسئله تصریح ندارد و بخشی خاص را در میان سخنان خود به این موضوع اختصاص نداده، ولی با توجه به تعریفها و دستهبندیهای چهارگانهیی که از معانی جوهر بدست داده است، معلوم میشود که از نظر او، اگر ارسطو در تعریف جوهر گفته: «جوهر والاترین و جلیلترین مقوله است و به چیزی گفته میشود که در و وابسته به موضوعی نیست»(19) (Aristotle, 1831: a1-5)، پس این مقوله در جهان وجودی به واجبالوجود بالذات اطلاق میشود، نه بر انسان و اسب.(20)
با توجه به گفتههای بالا، از دیدگاه ابنسینا، در عالم وجود یک جوهر وجودی مستقل هست و آن واجبالوجود بذات است. پس ماسوای او در مقام ضدیت یا غیریت با او قرار نخواهند گرفت و عشقی که در میان این موجودات جاری است، در واقع همان چیزی است که بعدها کوزانوس با تأمل در دل همین نظام فکری، «حرکت اتحادی» نامید؛ و آن، نزاع و تقلای دائمی همین جوهر یگانه برای قبض و بسط دائمی است، چون در این شرایط، دیگر بر خلاف تلقی سنتی، بالفعل بودن واجبالوجود را نمیتوان بمعنای سکون آن دانست. اقتضای این عشق هستیشناسانه، حرکت و نزاعی دائمی است که بستر را برای تلقی کوزانوسی از حقیقت واحد، فراهم میسازد. درست در همین بستر است که ابنسینا از روی دیگر ماجرا پرده برمیدارد و میگوید: واجبالوجود بالذات در این عشق هستیشناسانه، هم عاشق است و هم معشوق (ابنسینا، 1383: 17؛ همو، 1389: 396).
در این حرکت حبی، این نزاعی که بر اثر عشق پدید آمده، عشق جوهر یگانۀ متفرد به خودش است، یعنی این عشق رجعت او و نظر کردنش، به خود است، زیرا ابنسینا در توضیح نحوۀ پیدایش موجودات از این مبدأ اول، بصراحت اذعان میکند که او با تعقل در خودش و اینکه وجود هر چیزی از او ضروری است، چیزها را پدید میآورد. بنابرین، در اینجا نیز عقل و عاقل و معقول، یکی است (همو، 1383: 75). این موجود، به خود مشغول است و مخلوقات، درواقع تجلی حرکتی حبی او، و بزبان کوزانوس، تاـخوردن او بر خودش هستند. اکنون پاسخ پرسشهایی که پیشتر در این بخش مطرح کردیم، معلوم میشود.
جمعبندی و نتیجهگیری
کوزانوس میکوشید تصویری تازه از خلقت و نسبت میان انسان و امر نامتناهی بدست دهد. در اندیشۀ او، انسان آیینۀ امر نامتناهی است و برای اتحاد با این امر نامتناهی، باید در خود رفت. از دیدگاه کوزانوس، حرکت سه بخش دارد: قوه، فعل و جنبش اتحادی. بزعم او، در عالم، یک حقیقت یگانه بیشتر در کار نیست و این حقیقت یگانه، گاه تاـ‌میخورد و گاه تا‌ـ‌میگشاید، و با هر بار رخ دادن این اتفاق، تجلی تازهیی از او دیده میشود. بنابرین، در متافیزیک کوزانوس، جوهر فقط بر این حقیقت یگانۀ نامتناهی قابل‌اطلاق است و ماسوای او، عرض ضروری ذاتی وی بشمار میروند، زیرا چیزی جز انباشت آن بر روی خودش نیستند.
ما نیز برای پیگیری این دیدگاه و بررسی امکان آن، نخست بسراغ تفسیر مایستر اکهارت از دو فراز مهم در کتاب مقدس رفتیم و نشان دادیم که اولاً، در کتاب مقدس خلق از عدم بیان نشده، بلکه خلق در آن کتاب، بمعنای انباشت و کشآمدن است؛ ثانیاً، خدای کتاب مقدس، در مقامی بینام و بیمنتهاست که با تضاعف خود، خلقت را ترتیب داده است. در ادامۀ این پیگیری، بسراغ متافیزیک ابنسینا نیز رفتیم و دیدیم که او در رسالۀ الحدود، تعریفی از جوهر بدست داده که فقط با واجبالوجود بالذات تطابق دارد. در ادامه نشان دادیم که بر اساس تعریف ارسطو از جوهر نیز فقط واجبالوجود را باید جوهر واقعی دانست و اطلاق جوهر بر ماسوای او را اطلاق بالتسامح قلمداد کرد. از سویی، این نکته را نیز مطرح کردیم که در متافیزیک ابنسینا نیز واجبالوجود بالذات با نظر کردن به خود و نوعی حرکتی رجعتی و بازگشتی و با تعقل در ذات خود، عالم را پدید میآورد و بحسب نزاع ذاتی خود برای خیر، یعنی گرایش به خودش، در حرکتی دائمی است. این نکته نیز زمینهساز این شد که واجبالوجود بالذات را بدلیل فعلیت محض، امری ساکن ندانیم و زمینه را برای طرح تلقی خاص کوزانوس فراهم سازیم.
با توجه به این مطالب، از یکسو، میتوان اهمیت فلسفۀ کوزانوس در تاریخ متافیزیک و پیدایش جهان جدید را مشاهده کرد، و از سوی دیگر، به امکانهای نهفته در فلسفۀ ابنسینا نظری دوباره افکند. در پرتو تلاش برای طرح تفسیرهای تازه از فلسفۀ ابنسینا، میتوان افقی نو پیش روی جهان فلسفی خود گشود.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ eb_ranjbar@atu.ac.ir
[2] . دانشیار گروه فلسفه، علامه طباطبائی، تهران، ایران؛ mr.asadi@atu.ac.ir
تاریخ دریافت: 22/9/1402 تاریخ پذيرش: 8/11/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[3] 1. connexio
[4] 1. De ludo globi
[5] 2. De docta ignorantia
[6] 3. potentia
[7] 4. actu
[9] 6. Δύναμις/دونامیس
[10] 7. ἐνέργεια/انرگیا
[11] 8. Κίνησις/کینهسیس
[12] 9. ἐντελέχειᾰ/انتلخیا
[13] 10. φυσις
[14] 11. κίνησις/ kinesis
[15] 12. μεταβολη/ metabole
[16] 1. De venatione sapientiae
[17] 2. De quaerendo Deum
[18] 3. θεός/ Theos
[19] 4. θεωρώ/ theoro
[20] 1. in se subsistens
[21] 2. substantialis
[22] 3. intelligentia
[23] 1. explicatio
[24] 2. complicatum
[25] 1. Universum
[26] 1. τ’αγαθον
[27] 2. Deus occasionatus
[28] 1. complicatio
[29] 1. exseritio
[30] 2. in se intumescens et se profundit primo in se toto
[31] 3. ebulliat extra
[32] 1. אֶֽהְיֶ֑ה
[33] 2. bullitionem sive parturitionem sui
[34] 3. lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans
[35] 1. in se esse/ εν αυτω ειναι
منابع
ابنسینا (1383) المبدأ و المعاد، به‌اهتمام عبدالله نورانی، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــ (1389) الاهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ـــــــ (1393) جامع البدایع، تدوین و تصحیح محیالدین صبری الکردی، تهران: سفیر اردهال.
ـــــــ (1398) تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، تقدیم و تنقیح ابراهیم رنجبر، قم: آیت اشراق.
رنجبر، ابراهیم؛ منفرد، مهدی (1400) «واسازیِ تلقی سنت یهودی از مسئلۀ خلق در سفر پیدایش از رهگذرِ تفسیر ملاصدرا از حدیث کنز مخفی»، جستارهای فلسفه دین، سال 10، شمارۀ 2، ص207ـ189.
ـــــــ (1402) «گردباد عالمساز»؛ واسازی مفهوم «گردباد/ δίνη» در کیهان‌پیدایی امپدوکلس. تاریخ فلسفه، سال 13، شمارۀ 4، ص38ـ17.
Biblia Hebraica Stuttgartensia (1997). German Bible Society; Compact edition.
Midrash Bereshit rabbah (1912) ed. by Ch. Albeck & J. Theodor, Berlin: Akademie Verlag.
Aristotle. (1831). Aristotelis Opera. vol. I. ed. by I. Bekker. Berlin: Academia Regia Borussica.
------. (1843). Physica. ed. by I. Bekker. Typis et impensis Ge. Reimeri.
Dierkens, A. & de Ryke, B. (2004). Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Études sur la mystique “rhéno-flamande” (xiiie et xive siècles). Bruxelles: de l'Université de Bruxelles.
Eckhart, M. (2018). Studienausgabe der lateinischen Werke. Kohlhammer.
Kranz, W. (1949). Vorsokratische Denker: Auswahl aus dem Überlieferten. Georg Olms Verlag.
Kurt, F. (2002). Meister Eckhart; Die Geburt der “Deutschen Mystik” aus dem Geist der arabischen Philosophie. München: Beck.
Pasqua, H. (2015). Maître Eckhart et Nicolas de Cues. Revue Thomiste, vol. 115, no. 4, p. 653-696.
Vansteenberghe, E. (1974). Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464): l'action-La pensee. Switzerland: Slatkine Reprints.
Vianu, S. (2000). L'intellect divin et l'intellect humain selon maître Eckhart. Revue de Théologie et de Philosophie, vol. 132, no. 3, pp. 223-237.
Von Kues, N. (1967). Werke. 2 Bände. Berlin: De Gruyter Berlin.
[1] 1. Cassirer, E. (2023). Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance: Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Felix Meiner Verlag.
[2] 2. Ἐπεὶ δ' ἡ φύσις μέν ἐστιν ἀρχὴ κινήσεως καὶ μεταβολῆς, ἡ δὲ μέθοδος ἡμῖν περὶ φύσεώς ἐστι, δεῖ μὴ λανθάνειν τί ἐστι κίνησις·
[3] 3. ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ' ᾗ κινητόν, κίνησίς ἐστιν. λέγω δὲ τὸ ᾗ ὡδί ·
[4] . کوزانوس در عبارت «ex virtute superante cetera mundi huius animalia fieri» اذعان میکند که انسان بحسب یک توانمندی (virtus) عالیتر و سترگتر (ex virtute superante)، از سایر موجودات عالم برتر است.
[5] . בָּרָ֣א در اینجا این فعل، یعنی فعل برا، را بتبع فیلون اسکندرانی، ἔκτισεν (اکِ تیسِن)، بمعنای چیزی را از درون به بیرون آوردن، ترجمه کردهایم. او برای ترجمۀ فعل בָּרָ֣א، از فعل یونانی ἐκτείνω استفاده کرده که بمعنای چیزی را کش آوردن نیز هست.
[6] . Contracte. اصطلاح contractus را معمولاً شارحان به «مقید» ترجمه کردهاند، ولی با توجه به تاـخوردگی و تاـگشایی، بهتر است آن را به مدغَم برگردانیم.
[7] . به نظریۀ بهرهمندی (متهکسیس/ μέθεξις) در فلسفۀ نوافلاطونی نظر دارد.
[8] . برای تتبع بیشتر در این موضوع، بنگیرد به (رنجبر و منفرد، 1400).
[9] . دربارۀ این کرۀ تماماً گرد، میتوان به نکتهیی اشاره کرد که پارمنیدس در شعر خود مطرح میکند:
از آنجا که در غایت حد خود است، بشکلی کرهمانند میماند که از جمیع جهات، گرد شده باشد و فاصلۀ مرکز آن با تمام نقاطش، به یک اندازه است. (Kranz, 1949)
البته فرق کرۀ کوسانوس با پارمنیدس در اینست که کرۀ پارمنیدس، ثابت است، ولی گوی کوزانوس، دائماً در حرکت است.
[10] . دربارۀ تلقی دیگری غیر از حرکت خطی ارسطویی و امکان حرکت چرخشی و گردبادی، بنگرید به (رنجبر و منفرد، 1402).
[11] 11. θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός (τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦςὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν ὀνομάζεται καθ΄ ἡδονὴν ἑκάστου.
[12] . رابرت گروستست نیز در رسالۀ دربارۀ نور، بنحوی درونزایی ماده را بشکلی مشابه مطرح کرده است، یعنی این مطلب که ماده نیز خودش، خود را اتساع میبخشد. بنگرید به: رنجبر، ابراهیم، «مابعدالطبیعۀ نور: بررسی دیدگاه رابرت گروستست دربارۀ حقیقت نور»، پژوهشنامه انتقادی متون و برنامه‌های علوم انسانی (در دست انتشار).
[13] 13. ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν
[14] . καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων(کای هـِ زوئه اِن تـُ فوس تون آنتروپون)؛ «و آن حیات نور انسانها بود» (انجیل یوحنا، 1:4).
[15] . توجه شود به اینکه کوزانوس نیز خدا را بیننده میداند.
[16] . برای تتبع در تأثیرپذیری این نوع نگرش از ابنسینا، بنگرید به (Kurt, 2006: pp. 45-98). کورت در این کتاب نحوۀ تأثیرپذیری اکهارت از ابنرشد و ابنسینا را پیگیری کرده و درواقع ادعا میکند که عرفان فلاندری، از رهگذر این تأثیرپذیری شکل گرفته است. دیرکنس و دُریک نیز در مقالۀ خود (Dierkens & de Ryke, 2004) نشان میدهند که عرفان فلاندری از چه سرچشمه‌هایی سیراب شده و اساساً، چه عوامل فکری و زمینهیی موجب پیدایش این نوع عرفان خاص شدهاند. وینو (Vianu, 2000) بسراغ تلقی مایستر اکهارت از عقل الهی و عقل انسان رفته و سوای تحلیل این موضوع از دیدگاه اکهارت، بوضوح نشان میدهد که اکهارت تا چه اندازه مرهون خوانش الهیات شفا بوده است.
[17] . در اینجا به این فکرت نیز میتوان پرداخت که اساساً وجود نیز امری مخلوق است.
[18] . البته این بحث تتبعات دیگری نیز دارد که در بخش الهیات نجات و نمط چهارم اشارات و تعلیقات، قابل پیگیری است، ولی آن را به پژوهشهای آتی وامیگذاریم.
[19] 19. Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε καθ' ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτ' ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν
[20] . ارسطو در ادامۀ جملۀ بالا، وقتی میخواهد یک اوسیا یا جوهر را مثال بزند، میگوید: οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος؛ مانند این انسان یا آن اسب.