Platonic and Aristotelean Roots of the Concept of Time in Islamic Philosophy
Subject Areas : Comparative studies in the field of history of philosophySeyed Mohammad Moosavi Baygi 1 , Mohammad Amin Afzalzadeh 2 *
1 - Associate Professor, Islamic Philosophy and Kalam Department, Razavi University of Islamic Science, Mashhad, Iran
2 - Graduate of Seminary of Mashhad, Mashhad, Iran
Keywords: Time, immobility, Motion, continuous motion, Cutting motion, Plato, Aristotle,
Abstract :
Time is one of the most important features of the world of matter, and the knowledge of which has always attracted the attention of philosophers. The simplicity of perception of time and the difficulty of its explanation have resulted in some disagreements among philosophers concerning its definition. Islamic philosophers are no exception in this regard, and the roots of their disagreements go back to Plato’s and Aristotle’s different definitions of time. Plato defined time as a self-subsistent and essentially independent substance that is a differentiated form of the world of Ideas. In Aristotle’s view, time represents the number of motion from its priority and posteriority aspects, which cannot be gathered with each other. While acknowledging the difference between these two definitions, Islamic philosophers have usually chosen one of these definitions and tried to respond to the suspicions about their selected definition and reject the arguments in favor of the opposing one. Some philosophers such as Ibn Rushd, Ibn Sīnā, and Suhrawardī adopted Aristotle’s definition, while Zakarīyyā Rāzī and Fakhr al-Dīn Rāzī advocated Plato’s definition. Nevertheless, no effort as to demonstrating the contrast between Aristotelean and Platonic definitions of time is justified because both philosophers believe that although time is different from motion, their existences are inseparable from each other. In other words, the perception of one depends on the perception of the other. accordingly, the present paper, while clarifying Plato’s view, initially intends to explain that it is not in contrast to Aristotle’s view and, secondly, aims to demonstrate the effects of their view on those of Muslim philosophers.
آشتیانی، سیدجلاالدین (بی‌تا) مقدمه اصول المعارف، بیجا.
ابن‌رشد (1377) تلخیص کتاب مابعدالطبیعه، تهران: حکمت.
ابن‌سینا (1360) فن سماع طبیعی، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
ابن‌سینا (1364) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن‌سینا (1395ق) الشفا (طبیعیات)، قاهره: دار الكتب العربی.
ابن‌سینا (۱۴۰۳ق) الاشارات و التنبیهات، بهمراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب‌الدین رازی، قم: نشر البلاغه.
ابن‌سینا (1980م) عیون الحکمه، بیروت: دار القلم.
ابن‌کمونه، سعد بن‌منصور (1402ق) الجدید فی الحکمة، بغداد: جامعة بغداد.
احسانی، آصف (1395) «نسبت حرکت و زمان در فلسفه ابن‌سینا و ملاصدرا»، حکمت اسراء، شمارۀ 27، ص39ـ17.
اخوان الصفاء (1412ق) رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت: دار الاسلامی.
اردکانی، احمد بن‌محمد (1375) مرآت الاکوان؛ تحریر شرح الهدايه الأثيريه لصدرالمتألهين، تهران: میراث مکتوب.
ارسطو (1363) طبیعیات، ترجمۀ مهدی فرشاد، تهران: امیرکبیر.
ارسطو (1958م) طالیس؛ المعلم الاول، تحقیق ماجد فخری، بیروت: مکتبة الکاثولیکیة.
ارسطو (1964م) الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قاهره: دار القومیة لطباعة و النشر.
افلاطون (بی‌تا) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
انصاری شیرازی، یحیی (1392) دروس شرح منظومه، ج3، قم: بوستان کتاب.
بدوی، عبدالرحمن (1944م) افلاطون، مصر: مکتبة نهضة المصریة.
بغدادی، ابوالبرکات (1373) المعتبر فی الحکمة، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
بهمنیار (1375) التحصیل، تهران: دانشگاه تهران.
پورجبار جاهد، بهروز (1385) «نظریه زمان»، فصلنامه علامه، شمارۀ 10، ص116ـ91.
توحیدی، ابوحیان (1929م) المقابسات، مصر: مکتب البحاریة.
خواجوئى، ملااسماعيل (1381) سبع رسائل، تهران: میراث مکتوب.
زکریا رازی، محمد بن‌زکریا (2005م) رسائل فلسفی، تحقیق پل کراوس، دمشق: بدایات.
سبزواری، ملاهادی (1375) شرح منظومه، تهران: حکمت.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، شمس‌الدین (1383) رسائل الشجرة الهیة، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
شیخ شجاعی، عباس (1380) «مطالعة تطبیقی زمان از منظر ارسطو و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، شمارة 45، ص40ـ32.
شیرازی، قطب‌الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1383) اجوبة المسائل النصیریه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
العاتی، ابراهیم (1413ق) الزمان فی الفکر الاسلامی، بیروت: دار المنتخب العربی.
علوی، احمد بن‌زین‌العابدین (1367) شرح کتاب القبسات، تهران: موسسة مطالعات اسلامی.
فارابی، ابونصر (بی‌تا) الجمع بین رأیی الحکیمین، تهران: الزهراء.
فخر رازی، محمد بن‌عمر (1373) شرح عیون الحکمه، تهران: مؤسسة الصادق(ع).
فخر رازی، محمد بن‌عمر (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بیدار.
کاپلستون، فردریک چارلز (1380) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: سروش.
کندی، یعقوب بن اسحاق (بی‌تا) رسائل الفلسفیه، قاهره: دار الفکر العربی.
گاتری، دبلیو. کی. سی. (بی‌تا) افلاطون؛ لذت، آفرینش جهان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز.
گمپرتس، تئودور (1375) متفکران یونانى، ترجمۀ محمدحسن لطفى، تهران: خوارزمى.
ملاصدرا (1382) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1 و 3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1422ق) شرح هدایة الأثیریة، بیروت: موسسه تاریخ العربی.
میرداماد (1367) قبسات، تهران: دانشگاه تهران.
میرداماد (1385) مجموعه مصنفات، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
ناجی اصفهانی، حامد (1390) «بررسی مسئلة زمان از نظر حکیمان مسلمان»، فصلنامه تخصصی فلسفه و کلام، شمارة 8، ص93ـ77.
ريشه‌هاي افلاطوني و ارسطويي مفهوم زمان در فلسفة اسلامي
سیدمحمد موسوی بایگی1، محمدامین افضل‌زاده2
چکیده
«زمان» از مهمترین ویژگیهای عالم ماده است که شناخت حقیقت آن همواره مورد توجه فلاسفه بوده است. سادگی ظاهری فهم زمان و مشکل بودن تبیین آن، موجب اختلاف بين فلاسفه در تعریف آن شده است. فلاسفۀ اسلامی نیز در اینباره اختلاف‌نظر دارند که ریشۀ این اختلاف، به تعاریف متفاوت افلاطون و ارسطو از زمان برمیگردد. افلاطون زمان را جوهری قائم به نفس و ذاتاً مستقل تعریف کرده که صورت تفصیلی عالم مُثل است. از نظر ارسطو نيز زمان، عدد حرکت از جنبه تقدّم و تأخری است که با هم جمع نمیشوند. فلاسفة اسلامی با حکم به تباین این دو تعریف، معمولاً متمایل به یکی از این‌دو تعریف بوده و سعی کرده‌اند به تشکیکهای دیدگاه مختار خود پاسخ دهند و اتقان تعریف مقابل را نفی نمایند. فیلسوفانی مانند ابن‌رشد، ابن‌سینا و سهروردی به تعریف ارسطو و در مقابل، زکریای رازی و فخر رازی به تعریف افلاطون از زمان گرایش داشته‌اند. اما تلاش برای متقابل نشان دادن تعاریف افلاطونی و ارسطویی از زمان موجّه نیست، زیرا از نظر هر دو فیلسوف، اگرچه زمان متفاوت از حرکت است، اما وجود آنها از هم جدايي‌ناپذير است، بطوریکه فهم هر یک وابسته به فهم دیگری است. بر همين اساس، هدف نوشتار حاضر اينست که اولاً، با تبیین نظر افلاطون روشن سازد که نظر وی با نظر ارسطو در تقابل نیست و ثانیاً، تأثیر دیدگاه آنها میان فلاسفۀ مسلمان را نشان دهد.
کلیدواژگان: زمان، سکون، حرکت، حرکت توسطیّه، حرکت قطعیّه، افلاطون، ارسطو.
* * *
مقدمه
یکی از نخستین مسائلی که ذهن فیلسوفان اولیۀ یونان باستان را بخود مشغول كرد، دگرگونیهای عالم طبیعت بود (کاپلستون، 1380: 1/ 25). همین مسئله موجب شد که آنها به تحلیل مستقل تغییر و دگرگونی و بتبع آن، زمان که همپای تغییرات و دگرگونیها رخ میدهد، بپردازند. اختلاف‌نظرهایی که میان یونانیان باستان در مورد وجود حرکت در جهان و نیز منشأ حرکات وجود داشت، به اختلاف در نحوۀ وجود زمان و تعریف آن انجامید و سبب گردید دو فیلسوف بزرگ یونان، یعنی افلاطون و شاگردش، ارسطو، به تبیین مسئلۀ زمان بپردازند.
افلاطون حقیقت زمان را مربوط به عالم مُثل ـ صُور معقول ـ میداند. از نظر او زمان در عالم ماده امری جدا از حرکت نیست و تنها در جایی زمان موجود میشود که حرکتی وجود داشته باشد. بنابرین اگر روزی قرار باشد حرکتی در عالم نباشد، زماني نیز وجود نخواهد داشت (افلاطون، بی‌تا: 3/ 1848). اما در هر حال، زمان و حرکت عین هم نیستند، بلکه بموازات هم پديد می‌آیند، بطوریکه نمیتوان صفات هر یک از آنها را به ديگري نسبت داد، بلکه با دقت عقلی میتوان به بطلان انتساب برخی از صفاتی که به حرکت مربوطند و ما به اشتباه به زمان نسبت میدهیم، پی برد (همانجا).
از نظر ارسطو نزدیکترین مفهومی که بدنبال مفهوم زمان به ذهن انسان متبادر میشود، مفهوم حرکت است و همین امر موجب شد او زمان را بر اساس مفهوم حرکت تعریف کند (ارسطو، 1363: 158). اما با وجود اين، برخی فلاسفه همانند فخررازی و زکریای رازی، وجهی برای این تبادر ذهنی قائل نیستند، زیرا از نظر آنها وجهی برای اولویت استفاده از مفهوم حرکت در تعریف زمان، نسبت به مفهوم سکون، وجود ندارد. بهمین دلیل این‌دو فیلسوف تعریف افلاطون از زمان را برگزیده‌اند (فخر رازي، 1373: 2/ 127؛ زکریا رازي، 2005: 305). در مقابل، عده‌یی از فلاسفه زمان را حقیقتی وابسته به حرکت میدانند و همانند ارسطو برای اثبات وجود زمان، از تقدم و تأخر متحرکات در مسیر واحد بهره برده‌اند و به اين نتیجه رسيده‌اند که زمان مقدار حرکت است. افزون بر این، سایر اوصاف و ویژگیهای زمان را نیز از تبیین اوصاف و ویژگیهای حرکت بدست آورده‌اند (ابن‌سینا، 1395: 1/ 152؛ ارسطو، 1958: 46).
بطورکلی، مشرب اکثر فلاسفة مسلمان در تحلیل زمان، ارسطویی است. ارسطو زمان و حركت را عين هم نمیداند، زیرا حرکت جنبشي مستمر است که در متحرک رخ میدهد و بر اثر آن قوه‌ها به فعلیّت ميرسند، و زمان چیزی است که مقدار و اندازۀ این جنبش را مشخص میکند (ارسطو، 1363: 160 و 161). اما بر خلاف ارسطو، افلاطون بسیاری از اوصاف زمان و حرکت را هماهنگ با یکدیگر میدانست. ابن‌سینا بتبع ارسطو در اینباره ميگويد:
حرکت و زمان خصوصیات بسیار نزدیکی به هم دارند، بطوريكه ذهن اين‌دو را بطور جدا از هم ادراک نمیکند، بلکه ادراك هر يك، ادراك ديگري را بدنبال دارد؛ مثلاً با ادراک حرکت به گذشت زمان و با ادراک زمان به وقوع حرکت پی میبریم. بر این اساس، فهم بسیاری از خصوصیات زمان و حرکت وابسته بهم هستند و ميتوان حكم نمود که زمان و حرکت ملازم یکدیگرند و ارتباطی دو سویه با هم دارند (ابن‌سینا، 1395: 1/ 152).
در مقابل، فخر رازی با رويكرد ارسطو و ابن‌سینا به زمان، مخالف است. از نظر او حرکت بر خلاف زمان، ذاتاً امری متصل نیست، بلکه اتصال زمان بواسطۀ اتصال مسافت ایجاد میشود، درحالیکه اتصال ذاتیِ زمان است (فخر رازي، 1411: 1/ 677). بنابرین فخر رازی بپیروی از افلاطون، تلازمی میان اوصاف زمان و حرکت قائل نیست.
شناخت منشأ زمان به ما در دستیابی به تعریف دقیق زمان و قضاوت میان آراء متفاوت در اینباره، کمک میکند. مثلاً با قبول این اصل که منشأ زمان، حرکت است، زمان به مقدار حرکت تعریف میشود. حال اگر هر حرکتی را دارای زمانی خاص بدانیم، در تعریف زمان، حرکت بنحو مطلق آورده میشود و اگر منشأ آن را صرفاً حرکت دوری فلک تلقي كنيم، زمان مقدار حرکت فلک تعریف میشود. ارسطو منشأ زمان را حرکتی مستمر و ازلی میداند که جز بر حرکت مستدیری فلک، منطبق نيست (ابن‌رشد، 1377: 126). ابن‌سینا نیز بتبع ارسطو، علت زمان را حرکت دوری فلک دانسته و هر حرکتی را منشأ زمان نمیداند (ابن‌سينا، 1360: 483). قطب‌الدین شیرازی نیز نظر ابن‌سینا را پذیرفته (شيرازي، 1369: 541) درحالیکه سهروردی، ابوالبرکات بغدادی و فخر رازی، برای هر حرکتی، زمانی خاص قائلند (سهروردی، 1380: 4/ 274؛ بغدادی، 1373: 73، فخر رازي، 1373: 2/ 142). میرداماد در آثار خود برای حل ارتباط حادث با قدیم، به تحلیل، بازتعریف و تعیین مرتبة وجودی زمان پرداخته است. او ضمن تأیید تعریف ارسطو و ابن‌سینا از زمان، با تأکید بر خارجی بودن حرکت قطعیه، زمان را مقدار حرکت قطعیۀ مستدیری فلک میداند که سایر حرکات بواسطۀ آن اندازه‌گیری میشوند (میرداماد، 1367: 206). اما ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی خود، منشأ زمان را حرکت در جوهر ميداند و زمان را مقدار حرکت جوهری فلک تعریف ميكند و برای هر حرکتی، زمانی خاص قائل است (ملاصدرا، 1383: ۳/ 187).
بدين ترتیب قبول یا رد ارتباط میان زمان و حرکت و تعیین منشأ انتزاع زمان، در دستیابی به تعریف زمان ضرورت دارد و همین امر موجب اختلاف در طول تاریخ فلسفه در مورد زمان شده است.
در مورد زمان آثاری مفید منتشر شده که معمولاً در ضمن آن به تعریف زمان نیز پرداخته شده (ر.ک: شیخ شجاعی، 1380؛ پور جبار جاهد، 1385؛ احسانی، 1395؛ ناجی اصفهانی، 1390) اما مقاله‌یی با عنوان مستقل در مورد تعریف زمان یا پژوهشی تطبیقی در اینباره مشاهده نشد.
مفهوم‌شناسی
الف) تعریف حرکت
«حركت» در لغت بمعناى «جنبش» است که بلحاظ مفهوم، مقابل «سكون» است. اما در اصطلاح فلاسفه، حرکت کمالی است که نقصان یا همان قوة جسم را براي رسیدن به فعلیت برطرف میکند. در واقع، آنچه در مسیر حركت به فعلیت میرسد، همان چیزی است که در موضوع حركت بنحو بالقوه موجود بوده است. برای نمونه، حركت در كميت حجم، بصورت افزوده شدن یا كم شدن از حجمهاست كه شیء پیش از این قابلیت این کاهش و افزایش را بنحو بالقوه داشته و بواسطۀ حركت، این قوه فعليت می‌یابد؛ یا حركت در «اَين» ـ كه انتقال تدريجى از مكانى به مكان ديگر است ـ که شیء پیش از آن، قابلیت قرار گرفتن در آن نقطه را داشته است.
شيخ‌الرئيس در شفاء بهترین تعریف برای حرکت را تعریف ارسطو میداند. او در تعریف حرکت ميگويد: «الحرکة کمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة» (ابن‌سینا، 1395: 1/ 83). در این تعریف، منظور از کمال اول اینست که حرکت امری وجودی است؛ به این معنا که متحرک در جهان واقع بواسطة حرکت، حقیقتی را بدست میآورد، نه اینکه چیزی از دست بدهد. منظور از قوه نیز مطلق قبول و انفعال و جهت فقدان و نیستی شیء است، زیرا شیء ساکن نسبت به دو کمال حالت بالقوه دارد؛ یکی غایتی است که مطلوب بالذات بوده و شیء طالب آن است و دیگری، سلوک بسوی غایت است. پس حرکت در شیء متحرک نسبت به شیء ساکن، کمال است و غایت نسبت به شیء متحرک، کمال ثانی است (فخر رازي، 1411: 1/ 567). بسیاری از فلاسفة مسلمان همانند ابن‌سینا، تعریف ارسطو از حرکت را تعریفی بدون اشکال دانسته‌اند (همان: 549؛ بهمنیار، 1375: 430؛ طوسی، 1403: 300). میرداماد تعریف مورد تأیید ابن‌سینا از حرکت را مطابق با حرکت قطعیه میداند (میرداماد، 1385: 375؛ علوی، 1367: 267).
لازم به ذكر است که برای حرکت دو معنا بیان شده که عبارتند از: توسطیه و قطعیه. حرکت توسطیه عبارتست از بودن متحرک بین مبدأ و منتهی، بگونه‌‌یی که در هیچیک از آناتی که متحرک حرکت میکند، بصورت امر دارای ثبوت، حصول نداشته باشد. در حرکت توسطیه بمحض اینکه متحرک از مبدأ خارج شده و بین مبدأ و منتهی قرار میگیرد، حرکت توسطیه آغاز میشود و در همان لحظة اولیه و در لحظات بعد، حرکت توسطیه بطور کامل قابل صدق بر متحرک است. اما حرکت قطعیه عارض بر متحركی میشود که در حال پیمودن مسافت بين مبدأ و منتهاست بنحوى كه هر حدى كه در مسافت فرض شود، جسم متحرك در آن حد، وجود حاصل بالفعل ندارد، زیرا بمحض وصول به آن حد، از آن ميگذرد. همچنين در حرکت قطعیه مقدار مسافت پیموده شده نسبت به مبدأ و مقدار مسافت باقی مانده تا مقصد، مشخص است و بر اساس مشخصات حرکت، از قبیل سرعت و مقدار مسافت پیموده شده، مقدار گذشت زمان معين میشود (ملاصدرا، 1383: 1/ 214؛ ابن‌سینا، 1395: 1/ 157). اگرچه همة فلاسفه در اين وجه اتفاق‌نظر دارند که ابن‌سینا منکر وجود خارجی حرکت قطعیه است، اما ملاصدرا معتقد است ابن‌سینا علاوه بر خارجی بودن حرکت توسطیه، به خارجی بودن حرکت قطعیه نیز باور داشته است (ملاصدرا،1383: 3/ 32 و 33). اعتقاد به خارجی بودن حرکت قطعیه مبنایی مهم براي حقیقی دانستن زمان است.
از نظر ملاصدرا حرکت امری وجودی است و از شئون حقایق خارجیه بشمار میرود (همان: 210) که در مقایسه با اعیان خارجی، داراي ضعف وجودی است؛ اگرچه اجزاء آن با هم جمع نمیشوند. آنچه معنای حرکت از آن انتزاع میشود، حقیقتی خارجی است که وجودش بتدريج به فعلیت میرسد، پس لامحاله وجودش تدریجی و حدوثش بعینه زوال آن است (همان: 36). به‌اعتقاد ملاصدرا ریشه‌یی‌ترین حرکتی که در عالم رخ میدهد حرکت جوهری است که بنحو قطعیه و بطور متصل در عالم محقق میشود و سایر حرکات بر اساس آن تحقق مییابند. همین نوع از حرکت است که منشأ ایجاد زمانی عام و فراگیر در عالم طبیعت میگردد و زمان عام و فراگیر در عالم ماده، مقدار این امر متصل است (همان: 136).
ب) تعریف زمان
پیش از اینکه زمان را از منظر فلاسفة مسلمان تعریف کنیم، لازم است به شناخت زمان از نظر افلاطون و ارسطو بپردازیم، زیرا تأثیر این‌دو فیلسوف بر فلاسفۀ مسلمان در مبحث زمان انکارناپذير است.
1. زمان از منظر افلاطون
افلاطون زمان را صورت متحرک ازل میداند که از حرکت ستارگان در مدارهای خود پديد می‌آید (افلاطون، بی‌تا: 3/ 1848). در واقع، ازلی بودن عالم منسوب به عالم مُثل است نه زمان، و زمان بلحاظ رتبه، متأخر از عالم مُثل است (بدوی، 1944: 190). از نظر افلاطون صانع اراده کرده که دنیای مادی با عالم فوق ماده مطابقت داشته باشد، بهمین دليل زمان را برای مطابقت میان عالم ماده و ازلیت عالم آفريده است، بطوریکه میتوان گفت زمان جزء تفصیلی ازل است، اگرچه حقیقت زمان خود در مرتبۀ ازل زمانمند نیست. بنابرین از نظر افلاطون زمان تنها در جایی موجود میشود که حرکتی وجود داشته باشد و چنانچه روزی قرار باشد حرکتی در عالم نباشد، در آن صورت زمان هم وجود نخواهد داشت (افلاطون، بی‌تا: 3/ 1848). اما در هر حال، زمان و حرکت عین هم نیستند، بلکه بموازات هم بوجود می‌آیند، بطوریکه نمیتوان صفات هر یک از آنها را به دیگری نسبت داد، بلکه با دقت عقلی میتوان به بطلان انتساب برخی از صفاتی که به حرکت مربوط هستند و ما به‌اشتباه به زمان نسبت میدهیم، پی برد (همانجا).
میان تقریر فلاسفۀ غربی از نظر افلاطون در مورد زمان با تقریر فلاسفۀ اسلامی، تفاوتهايي بچشم میخورد. صدرالمتألهین تعریف منسوب به افلاطون از زمان را اینگونه تقریر میکند که زمان عبارتست از جوهری مستقل و منفصل از ماده (ملاصدرا، 1383: 3/ 144). در مقابل، گاتری نظر افلاطون را اینگونه بیان میکند:
حرکت پیش از زمان بصورت امری نامعین و بمثابه مادۀ تعین نیافته و صورت نپذیرفته وجود داشته و دمیورک یا همان صانع، با آفرینش جهان، واحدهای منظم و تکراری حرکت در افلاک یا همان زمان را بوجود آورد. درواقع زمان نظم‌دهنده به حرکتهای نامنظم پیشین بوده و کمیتی است که میتوان دیمومت یا ازل را با آن اندازه گرفت (گاتری، بی‌تا: 185).
افلاطون خود در تیمائوس، زمان را با تغییر منظم اجرام سماوی یکسان میداند و تصریح میکند که زمان با تغییر و حرکت متفاوت است، زیرا حرکت پدیده‌‌یی محلی است اما زمان برای همه چیز و در همه جا، بصورت یکسان میگذرد (افلاطون، بی‌تا: 3/ 1848). بنابرین میان تقریر حکمای اسلامی از نظر افلاطون و آثار برجاي مانده از وی و تقریر مفسران غربی او، تفاوتی آشکار وجود دارد، زیرا در تقریر فیلسوفان اسلامی، صرفاً صورت ازلی زمان ـ که در عالم مثل وجود دارد ـ بیان شده و توضیح افلاطون در رابطه با تدریجی بودن زمان در عالم ماده و ارتباط آن با حرکت، مسکوت مانده است و همین موجب شده نظر آنها در تقابل با نظر ارسطو لحاظ گردد، حال اینکه در تقریر فلاسفة غربی از افلاطون، البته با مراجعه به آثار اصلی او، زمان امری است در ارتباط با حرکاتی که نظم یافته باشند. توجیه‌ناپذیری تعریف مشهور افلاطون در آثار فلاسفة مسلمان از زمان از يكسو، و شأن و جایگاه رفیع افلاطون نزد حکمای اسلامی از سوي ديگر، موجب شده برخی از بزرگان حکمت اسلامی نسبت به صحت انتساب این تعریف به افلاطون تردید نمایند (میرداماد، 1385: 1/ 347).
2. زمان دراندیشۀ ارسطو
ارسطو مبحث زمان را در کتاب طبیعیات مطرح کرده است. او در مورد زمان ميگويد: بعضی ادله اشاره به این دارند که زمان از وجودی خاص بهرهمند است. از نظر وی، زمان متشکل از آنات کنار هم نیست، بلکه زمان از آناتی تشکیل شده که بنحو مستمر بوجود می‌آیند و آنچه در حال حاضر موجود است، امری غیرقار است، زیرا در غیر این صورت، زمان از طبیعت موجود سیال خارج خواهد بود (ارسطو، 1958: 45). از نظر ارسطو، زمان ارتباطی مستقیم با حرکت دارد و کسانیكه خوابند به حرکات و تحولات توجه ندارند و گذر زمان را ادراک نمیکنند (همو، 1964: 1/ 414).
از نظر ارسطو زمان با حرکت متفاوت است؛ حرکت یا در شیء متحرک بالذات رخ میدهد یا عارض بر متحرک میشود، درحالیکه زمان در هر مکانی و برای تمامی موجودات، وجود دارد. همچنين حرکت دارای سرعت و کندی است، درحالیکه زمان چنین نیست. حرکتها با هم سنجیده میشوند، درحالیکه زمانها با هم سنجیده نمیشوند. بنابرین زمان همان حرکت نیست (همو، 1363: 158). البته از نظر ارسطو حرکت و زمان از جهاتی با هم شباهت دارند؛ بعنوان مثال، هر دو اتصال دارند یا به قبل و بعد تقسیم میشوند، با این تفاوت که حرکت ذاتاً نمیتواند قبل و بعد ایجاد کند، بلکه قبل و بعد بوسیلۀ زمان ایجاد میشود و حرکت بواسطۀ زمان دارای قبل و بعد میگردد؛ یا بتعبیر دقیقتر، بواسطۀ زماني متفاوت که متحرک در دو نقطه از مکان دارد، قبل و بعد به حرکت نسبت داده میشود. از نظر ارسطو، زمان عدد حرکت از جنبۀ تقدم و تأخری است که با يكديگر جمع نمیشوند. بطور کلی، عدد موجب تمایز موجودات کمیت‌پذیر از یکدیگر میشود و تمایز حرکات سریع یا کند، بوسیلة زمان صورت میگیرد (همو، 1958: 46). در این تعریف، مراد از حرکت صرفاً حرکت مکانى نیست، بلکه بر اساس تصریح ارسطو، حتى هنگامیکه اطراف ما تاریک و ساکت است و ما هیچگونه دریافتى از طریق حواس خود نداریم، اگر حرکت یا هرگونه تغییر روانى یا تغییر حالتى در ذهن ما رخ دهد، بیدرنگ احساس گذشت زمان در ما پدیدار میشود.
چنانکه گفتیم، مراد از قبل و بعد در تعریف زمان، تعاقب زمانى نیست، زیرا در این صورت، تعریف متضمّن دور میشود، بلکه منظور از قبل و بعد در اینجا، تعاقب مکانى، بمعنى جلوتر و عقبتر، است. در واقع، ارسطو بصراحت میگوید: معنى مکانى «قبل و بعد» معنى اولیه‌‌یی است که بعداً بدليل ارتباط بین حرکت و زمان، به معنى زمانى تسرى پیدا کرده است (گمپرتس، 1375: 3/ 1342ـ1341).
ارسطو بر خلاف افلاطون، زمان را قدیم میداند، زیرا زمان وابسته به حرکت است و حرکت در عالم قدیم است، پس زمان نیز قدیم است. اما میان حرکت و زمان تفاوتي مهم وجود دارد و آن اینکه زمان با از بین رفتن نفسی که مدرک آن است از بین میرود، درحالیکه حرکت با از بین رفتن نفس ادراک‌کنندۀ آن از بین نمیرود. درواقع، برای زمان دو جنبه میتوان در نظر گرفت؛ جنبة اول مربوط به خود حرکت است و جنبة دوم، مربوط به نفس مدرک زمان. جنبۀ دوم با از بین رفتن نفس از بین میرود درحالیکه جنبة اول باقی میماند (ارسطو، 1958: 48؛ العاتی، 1413: 83). بنابرین، از ديدگاه ارسطو، اگر ذهن انسانی وجود نداشته باشد، به یک معنا میتوان گفت زمان موجود نیست، اما موضوع زمان، یعنی حرکت، موجود است؛ یعنی آنات زمان تا وقتی که ذهنى که آنها را میشمارد و تشخیص میدهد، آنها را به هستى بالفعل درنیاورد، هستى بالفعل ندارند. این سخن ارسطو در کلام ابن‌سینا نیز ـ با ذکر ماجرای اصحاب کهف ـ بیان شده است، با این تفاوت که ابن‌سینا زمان حرکت دوری فلک را وابسته به درک انسان نمیداند (ابن‌سینا، 1364: 228).
گرایش به تعریف ارسطو از زمان در میان حکمای اسلامی
در حکمت اسلامی آراء ارسطو همواره طرفدارانی جدی داشته است و مبحث زمان نیز از این امر مستثنی نیست. کندی بتبعیت از ارسطو، زمان را مقدار و عدد حرکت دانسته است (کندی، بی‌تا: 167). از نظر مشائين، زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد و بواسطة حرکت، بر اجسام عارض میشود (ابن‌سینا، 1395: 148). آنها بپیروی از ارسطو، بین زمان و حرکت ارتباط مستقیم قائلند (همانجا؛ ابن‌کمونه، 1402: 92)، به این صورت که حرکت از آن حیث که حرکت است، شرط وجود زمان است و زمان، شرط تشخص و تعین حرکت است. این امر شبیه رابطۀ صورت و هیولی است که صورت از آن حیث که صورت است، جزءالعله هیولی است و هیولی نيز علت تشخص صورت است (طوسی، 1383: 66).
فارابی همانند ارسطو، زمان را عدد حرکت فلک میداند (فارابی، بی‌تا: 101) و ابن‌سینا در شفا در تعریف زمان، ميگويد: «زمان عدد حرکت است در صورتی که حرکت به متقدّم و متأخر تقسیم شود اما انقسام آن بر حسب مسافت باشد نه بر حسب زمان» (ابن‌سینا، 1395: 157). او در اشارات نیز مينويسد: «زمان مقدار حرکت است اما نه از جهت مسافت بلکه صرفاً از جهت تقدم و تأخر زمانی که قطعات زمان در آن واحد قابل اجتماع نیستند» (همو، 1403: 3/ 94). سهروردی (1380: 4/ 193) و قطب‌الدین شیرازی (1369: 539) تعریف مذکور از کتاب اشارات را پذيرفته‌اند؛ البته این امر را نیز متذکر شده‌اند که اندازه‌گیری حرکت بوسیلۀ زمان موجب تحقق امری زائد در اعیان برای حرکت نیست، اگرچه ذهن میتواند این مقدار را جدای از حرکت در نظر بگیرد (ابن‌کمونه، 1402: 91).
ابن‌سینا منشأ زمان را حرکت دوری فلک میداند که بوسیلة آن، زمان سایر حرکات قابل اندازه‌گیری میشود (ابن‌سینا، 1395: 1/170). از نظر او زمان بطور مستقیم به حرکت فلک نسبت داده میشود و سایر حرکات با زمان اندازه‌گیری میشوند، نه اینکه زمان بطور مستقیم آنها را تقدیر کند، بلکه به این نحو که آنها با زمان معیت دارند؛ همانگونه که ذراع خود ذاتاً مقدار است و سایر اشیاء بواسطۀ ذراع اندازه‌گیری میشوند. فخر رازی از اين سخن نتیجه میگیرد که یک زمان واحد میتواند مقدار برای حرکات گوناگون باشد (فخر رازي، 1373: 2/ 140). ابوحیان توحیدی نیز حرکت دوری فلک را منشأ زمان میداند (توحیدی، 1929: 313)؛ چنانکه در کتب ارسطو بطور مؤكد بيان شده است (ابن‌رشد، 1377: 126). البته منشأ بودن حرکت دوری فلک برای زمان، پیش از ابن‌سینا نیز مورد توجه اخوان الصفاء بوده است (اخوان الصفاء، 1412: 3/ 387)، با این تفاوت که گاهی لابلای کلمات اخوان الصفاء مطالبی بچشم میخورد که به تقریر گاتری از دیدگاه افلاطون در باب زمان، نزدیک است؛ آنجا که معتقدند زمان مقدار حرکت فلک است که با تکرار حاصل میشود (همان: 2/ 17؛ گاتری، بی‌تا: 186ـ183).
شیخ‌الرئيس در عیون الحکمه ميگويد:
زمان به سکون تعلق نمیگیرد و زمان شمارندة سکون نیست مگر بالعرض؛ به این صورت که اگر متحرکی ساکن باشد، مقدار زمانی را که به آن نسبت میدهیم، همان مقداری است که در صورت حرکت به آن شیء نسبت میدادیم (فخر رازي، 1373: 2/ 138).
شارح قبسات پس از نقل این کلام شیخ، در شرح سخن او ميگويد: زمان حقیقتاً با جنبۀ تغییر اشیاء در ارتباط است، چه تغییر حقیقی باشد، مانند حرکت و چه تغییر تقدیری باشد، مانند سكون؛ به این نحو که اگر بجای سکون حرکت وجود داشت، فلان زمان به آن نسبت داده میشد، درحالیکه امور غیرمتغیر با زمان حاصل میشوند نه در زمان (علوی، 1367: 120).
پس از ابن‌سینا، شاگردش، بهمنیار، برای اثبات وجود زمان از برهان ارسطو استفاده كرد؛ یعنی از اختلاف میان متحرکهایی که از یک مبدأ با سرعت متفاوت بسوی مقصدی حرکت کرده‌اند، به اثبات وجود زمان پرداخت (بهمنیار، 1375: 454). سهروردی و شهرزوری نیز با وجود پذیرش تعریف ارسطو از حرکت، در باب منشأ انتزاع زمان، راه خود را از ارسطو و فارابی و ابن‌سینا جدا كرده و معتقدند: «منشأ زمان صرفاً حرکت دوری فلک نیست و منظور از حرکت در تعریف زمان، شامل سایر حرکات نیز میشود» (سهروردی، 1380: 4/ 274؛ شهرزوری، 1383: 126).
از نظر میرداماد، عقل سه مرتبه از هستی را ادراک میکند. مرتبة اول، موجوداتی که در زمان واقع شده‌اند، یعنی اشیاء متغیر؛ مقتضای اینگونه از هستی، سیلان و تجدد و زمانمندی است. مرتبة دوم، دهر است که در آن هستی بهمراه زمان است. این مرتبه از هستی محیط بر زمان است. مرتبة سوم، مرتبة سرمد است که محیط بر عالم دهر است. هر شيئي که در شیء دیگری واقع شود، محاط به آن شیء است و با تغيير آن تغییر میکند، بنابرین چیزی که در زمان واقع شود با تغییر زمان، تغییر میکند (میرداماد، 1367: 7). پس تغییر و حرکت از نظر میرداماد نیز همچون ارسطو، با تعریف زمان گره خورده است؛ البته نه در عالم دهر و سرمد که تغییر و تحولی در آنها نیست و بتبع، زمانی نیز در آنها وجود نخواهد داشت. این نکته یکی از لغزشگاههای ابن‌کمونه بوده، زیرا وی مرتبۀ دهر و سرمد را نیز وارد زمان نموده و بدلیل رويكرد مادی به این دو مرتبه، در آنها نیز زمان را جاری دانسته است (ابن‌کمونه، 1402: 92).
صدرالمتألهین پس از اثبات وجود زمان به روش طبیعیون و الهیون، آن را از طریق برشمردن اوصاف و ویژگیهایش تعریف میکند و ميگويد:
همراه و هم‌راستای حرکات در مسافتهایی که انقسام آنها به اجزاء لایتجزی، ممتنع است، ناگزیر از داشتن هویتی هستیم که بالذات پیوسته، متصرم و متجدد است. چنین هویتی از آنجا که قبول انقسام و زیادت میکند، کم است و از آنجا که اطراف آن با هم جمع نمیشود، کمیت متصل غیرقار است (ملاصدرا، 1383: ۳/ 126).
در این تعریف، ملاصدرا بر اساس روش ارسطویی و با نگرش ماهوی به تبیین زمان پرداخته است، اما در نگاه خاص خود، زمان را امری وجودی میداند که بُعد تدریجی اشیاء را تشکیل میدهد (همان: 147)، اگرچه این وجود در نهايت ضعف و هم‌مرز با اَعدام است (همو، 1382: 367). از نظر ملاصدرا حرکت دوری فلک یا سایر حرکات عرضی، نمیتوانند منشأ شکلگیری زمان باشند، بلکه زمان مقدار حرکت جوهری فلک است، چراکه حرکات عرضی خود در زمان واقعند و حرکاتی که در زمان واقع میشوند، نمیتوانند سازندة زمان باشند. حرکت جوهری زیر بنای سایر حرکات است، پس منشأ شکلگیری زمان است (انصاری شیرازی، 1392: 797). زمان جوهری آغازی ندارد و همواره عارض بر حرکت جوهری است. در حکمت متعالیه زمان به هویت اتصالیه‌اش، شأني واحد از شئون علت اولی و مرتبه‌يي ضعیف از مراتب نازل وجود است (ملاصدرا، 1383: 1/ 447) و میتوان آن را بعد چهارم اشیاء متحرک دانست (همان: 147). در اینجا ملاصدرا نگاه خاص خود به زمان را ارائه میکند که متفاوت از تعریف ارسطویی است.
نقدهای وارده بر تعریف ارسطو از زمان در سنت اسلامی
در ادامه بنحو تفصیلی به اشکالات کسانی که منکر تعریف ارسطو از زمان هستند، میپردازیم.
اشکال اول
همانگونه که بداهت عقلی حکم به صحت این جمله میکند که «جسم از این ساعت تا فلان ساعت حرکت کرد»، حکم به صحت این کلام نیز میکند که «جسم از این ساعت تا فلان ساعت ساکن بود». بنابرین میتوان حکم كرد كه نسبت زمان به حرکت و سکون، برابر است. پس نمیتوان گفت زمان مقدار حرکت است (فخر رازي، 1373: 2/ 138).
فخر رازی پاسخ ابن‌سینا به این اشکال را اینگونه بیان میکند: زمان بنحو بالعرض سکون را تقدیر میکند، به این معنا که شيئي که اکنون ساکن است، اگر متحرک بود، حرکتش در این مقدار از زمان واقع میشد (همانجا).
اشکال فخر رازی به کلام شیخ اینست که کلام او زمانی صحیح است که تصور زمان سکون، متوقف بر تصور حرکت باشد، وگرنه این کلام باطل است، زیرا اگر ما شخصی نابینا را فرض کنیم که از وجود افلاک و حرکت آنها غافل بوده و در خانه‌یی تاریک و آرام مستقر باشد و علاوه بر این فرض کنیم كه این شخص حتی احتیاج به نفس کشیدن هم نداشته باشد، او باز هم زمان را احساس میکند، اگرچه هیچ حرکتی را اطراف خود یا از درون نفس خود، درک نكند. این دلیل نشان میدهد که زمان از عوارض حرکت نیست، بلکه عبارتست از تغییر از حالتی به حالتی دیگر، و عقل تا زمانیکه دو زمان در نظر نگیرد که در یکی از آنها امر منتقل عنه شده و در دیگری امر منتقل الیه گردد، نمیتواند معنی حرکت را تعقل کند. پس اثبات میشود که ماهیت حرکت متوقف بر تعقل زمان است؛ حال اگر تعقل زمان متوقف بر تعقل حرکت باشد، دور باطل لازم می‌آید.
همچنین همانطور که عقل حکم میکند که حرکت جز در زمانی مخصوص قابل وقوع نیست، به این نیز حکم میکند که سکون لزوماً باید در زمانی مخصوص قابل تحقق باشد؛ و همانگونه که عقل برای اینکه زمان را ظرف حرکت قرار دهد، متوقف بر استحضار معنای سکون در ذهن نیست، بهمین نحو برای اینکه زمان را ظرف سکون قرار دهد نیز متوقف به حاضر کردن معنی حرکت نیست. بنابرين عقل زمان را بطور مساوی، ظرفي برای حرکت و سکون می‌یابد و تفاوتی بین آنها قائل نیست. بر همین اساس این کلام شیخ که سکون را بنحو بالعرض متقدر به زمان میداند، باطل میشود (همان: 139).
میرداماد به اشکال فخر رازی چنین پاسخ داده است: همانگونه که شیخ در طبیعیات شفاء گفته، تقابل حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه است، نه تقابل ضدین (ابن‌سینا، 1395: 1/ 108)، و کمال اول بودن حرکت اشاره به امری وجودی دارد که شیء ساکن از آن بیبهره است. البته اینکه زمان مقدار حرکت باشد، منافاتی با این ندارد که زمان مقدار سکون نیز باشد، زیرا عدم ملکه بهره‌یی از آن ملکه نیز دارد (علوی، 1367: 270). از اینجا روشن میشود که چرا ما سکون را نیز با زمان اندازه میگیریم و دیگر نیاز نیست زمان را حقیقتاً به حرکت و بنحو بالعرض، به زمان نسبت دهیم (همان: 269). بنابرین مسیر میرداماد در این مسئله از ابن‌سینا جدا میشود، زیرا ابن‌سینا بر خلاف میرداماد، تصریح میکند که زمان جز بنحو بالعرض به سکون تعلق نمیگیرد بلکه میتواند بطور مستقیم به سکون تعلق گیرد (ابن‌سینا، 1980: 28).
اشکال فخر رازی در حکمت متعالیه وارد نیست، زیرا اشکال او مربوط به حرکت و سکون در اعراض است، درحالیکه ملاصدرا با طرح نظریة حرکت جوهری، همة عالم مادی را دارای حرکت میداند، که این حرکت جوهری منشأ زمان جوهری است (آشتیانی، بی‌تا: 295).
اشکال دوم
بر اساس این قول لازم می‌آید ساعتی از زمان که ما در آن قرار داریم، كثير باشد نه واحد، درحالیکه روشن است که این امر باطل است، زیرا معنای اینکه زمان مقدار حرکت است اینست که زمان مقدار امتداد و استمرار حرکت است و بقا و دوام یک شیء، یا عبارت از نفس آن شیء است، یا کیفیتی قائم به آن است، زیرا عقل بقا و دوام شیء را امری مباین از آن شیء نمیداند و کمیت «دوام» بخودی خود، معنایی ندارد، جز اینکه به امری مستمر و مداوم منسوب باشد. بنابرین اثبات میشود که مقدار هر حرکت، یا عین وجود آن حرکت است، یا صفتی قائم به آن، که از این امر لازم می‌آید مقدار هر حرکتی مغایر از مقدار سایر حرکات باشد؛ یا بتعبیری دیگر، زمان هر حرکتی متفاوت از زمان سایر حرکات باشد. از این امر کثرت زمان بحسب کثرت حرکات موجود در عالم، لازم می‌آید (فخر رازي، 1373: 2/ 140)، درحالیکه ما بطور بدیهی میدانیم که زمان واحد، کثیر نیست و اگر در ساعتی واحد، ساعات کثیری جمع شوند، لازم است برای مجموع آن ساعات، زمانی معیار در نظر گرفته شود؛ که این امر محال است، زیرا لازم می‌آید برای هر ظرف زمانی، ظرف زمانی دیگری در نظر بگیریم و منجر به تسلسل باطل میشود. بنابرین فرض اولیه، یعنی مقدار بودن زمان برای حرکت، باطل است (همان: 141).
پاسخ ابن‌سینا به اشکال فوق اینست: زمان مقدار حرکت فلک اعظم است که آن را بالذات اندازه‌گیری میکنند و سایر حرکات را بر اساس حرکت فلک، اندازه میگیرند، همانطور که یک ذراع چوبی ذاتاً اندازة آن ذراع است و با آن سایر اشیاء را اندازه‌گیری میکنیم و اندازۀ آن چوب را بالعرض به آن شیء نسبت میدهیم (همانجا).
فخر رازی این پاسخ شیخ را ضعیف دانسته و میگوید: شما خود حرکت را از آن جهت که حرکت است، مستدعی زمان میدانید. اگر ماهیت حرکت چنین است، تمامی حرکات در این امر متساوی هستند و همانگونه که ممتنع است که امر بالذات، امر بالعرض شود، ممتنع است که زمان را به بعضی حرکات بطور ذاتی و به برخی دیگر بنحو بالعرض، نسبت دهیم (همان: 142).
میرداماد به این اشکال فخر رازی نیز پاسخ داده است: معنای اندازه‌گیری حرکت با زمان، با قیام زمان به حرکت متفاوت است، زیرا اندازه‌گیری یک شیء مشروط به این نیست که عارض بر آن یا قائم به آن باشد، بلکه گاه دو امر مباین، با انطباق بر يكديگر و بموازات هم اندازه‌گیری میشوند. آنچه در مورد حرکت با برهان اثبات شده اینست که زمان متعلق به حرکت است، اما به تمامی حرکات تعلق نمیگیرد. ولی میتوان هر حرکتی را با زمان اندازه‌گیری كرد (میرداماد، 1385: 319). بنابرین از میان این‌دو جمله که «زمان اندازۀ هر حرکتی است» و «حقیقت زمان و وجودش به هر حرکتی تعلق دارد»، جملۀ اول صحیح است اما از بین این‌دو جمله که «زمان متعلق به ذات حرکت است و عارض بر آن میشود» و «ذات زمان متعلق به حرکت است، به این نحو که بر آن عارض میشود» گزارة دوم صحیح است، زیرا اگر ذات شيئي (بعنوان مثال، زمان) به طبیعت شیء دیگر (مانند حرکت) تعلق گیرد، لزوماً واجب نیست که طبیعت آن شیء از آن خالی باشد. بنابرین حرکاتی که به هر نحوی دارای ابتدا و انتها هستند، نزد فلاسفۀ راسخ در حکمت، متعلق زمان واقع نمیشوند. با وجود اين، حرکت فلک اقصی و همچنین سایر حرکات، با زمان اندازه‌گیری میشوند. بر این اساس، زمان واحد میتواند مقدار حرکات متعدد را مشخص نماید اما سکون بنحو مجاز، بوسیلۀ زمان اندازه‌گیری میشود (همان: 320). اما اینکه وجهی برای تقدم حرکت مستدیر فلک نسبت به سایر حرکات، برای اندازه‌گیری زمان وجود ندارد، صحیح نیست، زیرا حرکت دوری فلک سریعترین حرکات است که از سایر حرکات بينياز است، درحالیکه سایر حرکات نيازمند آنند. بنابرین حرکت دوری فلک بالطبع اقدم از سایر حرکات است و موضوع آن نسبت به موضوعات سایر حرکات، مقدم است (همان: 321).
اشکال دیگری که فخر رازی بيان میکند در مورد مثالی است که ابن‌سينا در آن ميگويد مقدار زمان یک حرکت، همانند مقدار یک ذراع چوب برای اندازه‌گیری اشیاء است. فخر رازی میگوید: نزاعی نیست که ذراعی که عارض به یک چوب است، غیر از ذراعی است که در شیء دیگر است، زیرا محال است کمّی که در یک شیء است، عیناً در شیء مباین از آن نیز موجود باشد. بر اساس مثال، مقدار یک حرکت خاص باید مغایر از مقدار حرکت اندازه گرفته شده، باشد و باید هر حرکتی زمانی مختص خود داشته باشد؛ که در این صورت مثالی که شیخ برای تأیید کلام خود آورده علیه او استفاده میشود (فخر رازي، 1373: 2/ 142).
اما باید توجه داشت که شیخ و پيروان او سایر حرکات را اموری زمانی نمیدانند، بلکه صرفاً آنها را اموری با زمان میدانند که میتوانند با زمان معیاری که از حرکت دوری فلک حاصل شده است، اندازه‌گیری شوند. بعنوان مثال، از نظر ابن‌سینا حرکات مستقیم، زمان ایجاد نمیکنند، زیرا متناهی هستند، بلکه زمان بواسطۀ چرخیدن فلک ايجاد میشود که هم فلک را تقدیر میکند و هم حرکات دیگر را؛ اگر چرخش فلک نبود، نه زمانی بود و نه جهتی و نه سایر حرکات (ابن‌سينا، 1360: 483). بنابرین زمان بعنوان یک کمیت، عارض بر حرکت نمیشود، پس اشکال فخر رازی بر ابن‌سینا وارد نیست. لازم به ذكر است که نظر ابن‌سینا ریشه در کلمات ارسطو دارد، زیرا ارسطو نیز منشأ زمان را حرکتی مستمر و ازلی میداند که جز بر حرکت مستدیری فلک نمیتواند منطبق باشد (ابن رشد، 1377: 126).
علاوه بر فخر رازی، سهروردی (1380: 1/ 274) و بپیروی از او، شهرزوری نیز برای حرکات متعدد، زمانهای متعدد قائلند. شهرزوری در اینباره مینویسد:
حرکت معین مستدعی زمانی معین است و حرکت مطلقه، مستدعی زمانی مطلق. حرکت مطلق، تعین و تخصص نمی‌یابد جز با مخصِص، و مخصِص حرکت بعینه مخصِص زمان نیز هست (شهرزوری، 1383: 126 و 194).
صدرالمتألهین نیز هر حرکتی را دارای زمانی مختص به خود میداند و معتقد است همانگونه که هویت شخصی هیچ جوهر جسمانی‌يي بدون ابعاد هندسی تحقق نمی‌یابد، نمیتوان هیچ موجود جسمانی را خارج و منسلخ از زمان فرض کرد و صرفاً تحليل عقلانی است كه موجب تمایز زمان از آنها میشود (ملاصدرا، 1383: ۳/ 185ـ184). از نظر ملاصدرا، علاوه بر اعراض، جواهر مادی نیز دارای حرکتی بنیادین هستند که مقدار آن زمان جوهری است (سبزواری، 1375: 4/ 326).
اشکال سوم
اگر مقدار حرکت وجود داشته باشد، وجود آن باید یا در گذشته باشد، یا حال یا آینده؛ در حال موجود نیست، زیرا زمان قابل انقسام است درحالیکه حال انقسام‌پذیر نیست و حصول منقسم در غیر منقسم محال است. دو شق دیگر نیز باطل است، زیرا گذشته و آینده معدوم هستند و هیچ شیء معدومی، موجود نیست پس این تعریف که زمان مقدار حرکت است، باطل است. فخر رازی این اشکال را وارد میداند (فخر رازي، 1373: 2/ 143).
ابن‌سينا خود به این اشکال پاسخ داده و معتقد است «آن» جزئی از اجزاء زمان نیست، بلکه مبدأ برای حصول زمان است، زیرا «آن» شيئي غیرمنقسم است که از سیلانش زمان پديد می‌آید، پس نسبت «آن» با زمان، نسبت مبدأ با ذی المبدأ است (همانجا).
اما فخر رازی این پاسخ را بسيار ضعيف ميداند، زیرا در این صورت، وجود زمان عبارت خواهد بود از وجود آنات متتالیه، درحالیکه زمانهای گذشته، حال و آینده، غیرمنقسم هستند. این سخن که «آن» امری غیرمنقسم است که با سیلانش زمان ایجاد میشود، دقیقاً بازگشت به کلام افلاطون است که زمان جوهری قائم بذات و مستقل بنفسه است که برای آن نسبتهای متعاقب و متوالی، بر اساس حوادث، شکل گرفته است. اما پذيرش این قول با مقدار بودن زمان برای حرکت، منافات دارد، زیرا از يكسو «آن» طرف زمان تلقی شده و از سويي دیگر، آن را امری در نظر گرفته که با سیلانش، زمان را ایجاد میکند؛ روشن است که این‌دو کلام با هم سازگار نيستند (همان: 144).
پاسخ مقدر ابن‌سینا به اشکال فخر رازی چنین است: شایسته است توجه کنیم که «آنی» که تقسیم‌ناپذير بوده و حد و طرف زمان قرار میگیرد، امری ماندگار نیست که بتواند سیلان پیدا کرده و زمان را ایجاد کند، بلکه هر «آنی» با «آن» دیگر متفاوت است. «آن سیالی» که با سیلانش زمان را میسازد، امری فرضی است که تشخص وجودی ندارد و این‌دو «آن» غیر از یکدیگر هستند. در واقع ابن‌سینا وجود آن سیال را نفی كرده و فخر رازی این‌دو «آن» را با یکدیگر خلط نموده است (علوی، 1367: 437).
اشکال چهارم
همانگونه که حکم میکنیم که حرکتی خاص در زمان «ب» رخ داده است، بهمین نحو، حکم میکنیم که شیء «الف» در زمان «ب» رخ داده است و عقل تفاوتی میان این‌دو جمله احساس نمیکند. بنابرین نسبت زمان به حرکت مانند نسبت زمان به جسم است و همین امر مانع از اینست که زمان را مقدار حرکت بدانیم.
بوعلی سینا پاسخ داده که جسم طبیعی در زمان است اما نه بطورمستقیم، بلکه از این حیث که در حال حرکت است؛ یعنی به این علت که حرکت در زمان واقع است، جسم طبیعی نیز در زمان واقع میشود.
از نظر فخر رازی این پاسخ در نهایت ضعف است، زیرا معنای اینکه ما زمان را مقدار حرکت میدانیم اینست که زمان عرضی موجود در حرکت است و حرکت عرضی موجود در جسم، پس لازم می‌آید که زمان موجود در جسم باشد نه جسم موجود در زمان، درحالیکه بحث ما در اینست که جسم موجود در زمان است. این کلام که زمان موجود در جسم باشد، از زمرۀ امور بسیار عجیب است (فخر رازي، 1373: 2/ 145).
شارح قبسات در مقام پاسخ به اشکال فخر رازی میگويد: معنای ظرفیت در صناعت حکمت با معنای آن در ادبیات متفاوت است. بنابرین ایراد فخر رازی وارد نیست و این ایراد موجب تمسخر وی از سوی متفکران بعدی شده است (علوی، 1367: 461).
بر اساس نظر ملاصدرا، زمان امری جدای از جوهر مادی نیست و هیچکدام از این تعبیرات که «زمان در جسم است» یا «جسم در زمان است»، صحیح نیست. از نظر او بر اساس حرکت در جوهر، زمان بُعدی از ابعاد جوهر مادی است.
گرایش حکمای مسلمان به دیدگاه افلاطون درباب زمان
از میان اندیشمندان مسلمان، زکریای رازی (2005: 305) و فخر رازی (1373: 2/ 148) معتقدند بهترین تعریف در مورد زمان، دیدگاه افلاطون است. تقریر رازى از دیدگاه افلاطون در مورد زمان اینست که زمان موجودی قائم به نفس و مستقل است؛ اگر نسبت ذات آن را به ذوات موجودات دائمۀ مستمره متنزه از تغير اعتبار نماييم، به سرمد مسمى میگردد، اگر نسبت ذات آن را به ماقبل حصول حركات و تغيّرات اعتبار كنيم، دهر است و اگر نسبت ذاتش را به آنكه متغيرات با آن مقارن باشند اعتبار نماييم، زمان است (اردکانی، 1375: 236؛ ملاصدرا، 1422: 124). دلیل نظر افلاطون در اینباره اينست كه در ذات زمان، مادامیكه نسبت آن را با متغيرات در نظر نگیریم، اصلاً تغيّر نيست؛ پس مادامیكه در زمان حركت یا تغييري واقع نشود، ذات زمان دوام و استمرار خواهد داشت و وقتی حرکت یا تغییری رخ دهد، قبليات و بعدياتی بوجود می‌آیند، اما نه بواسطۀ تغيیر در ذات زمان، بلكه بواسطۀ آن متغيّرات. از نظر افلاطون، زمان عرض نیست، زیرا وجود زمان ممكن‌الرّفع از عالم مادی و مادی نیست، چراکه ذات زمان غیرمتغيّر است. بنابرین زمان جوهری مفارق از عالم ماده است (اردکانی، 1375: 236). فخر رازی بتبعیت از افلاطون، صفت اتصال را مربوط به زمان میداند و معتقد است ما این صفت را به‌اشتباه به حرکت نسبت داده‌ايم (فخر رازي، 1411: 1/ 677).
بزرگترین فیلسوف اسلامی که میتوان تا حدودی میان نظر او و دیدگاه افلاطون در مبحث زمان مطابقت داد، میرداماد است. او اگرچه درباب زمان تمایلی آشکار به ارسطو و ابن‌سینا دارد اما در تحلیل نفس زمان، افلاطونی است. همانگونه که افلاطون زمان را جوهر قائم به نفس مستقل بالذات تعریف میکند، میرداماد نیز نفس زمان را مربوط به عالم دهر دانسته که همانند سایر موجوداتی که در عالم دهر هستند، حادث به حدوث دهری است (میرداماد، 1367: 222). در واقع میرداماد برای زمان دو جنبه قائل شده است: یکی جنبه‌یی که مربوط به مرتبة دهر، و ثابت است. در این مقام آراء میرداماد ناظر به آراء افلاطون است. دیگری، مرتبه‌یی که مربوط به عالم تغییر و حرکت است؛ او در این مرتبه از آراء ارسطو و ابن‌سینا پیروی كرده است.
پس از میرداماد برخی حکما همانند ملااسماعیل خواجویی (1381: 267) و شارح قبسات، احمد بن‌زین‌العابدین علوی (1367: 274) نیز همانند میرداماد، نفس زمان را حادث به حدوث دهری و از امور ثابت دانسته‌اند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
از نظر حکمای اسلامی تعریف افلاطون از زمان عبارتست از جوهری مستقل، که منفصل از ماده است. اما ارسطو زمان را مقدار حرکت میداند، از این حیث که متقدم و متأخر، با هم جمع نمیشوند. فلاسفة مسلمان عمدتاً به نظریۀ ارسطو متمایل بوده‌اند، اگرچه نظریة افلاطون نیز برای خود طرفدارانی جدی داشته که سعی در رد تعریف ارسطویی و تثبیت تعریف خود نموده‌اند. با این حال، فيلسوفان مسلمان استقلال نظر داشته‌اند و در آراء آنها تفاوتها و نوآوریهایی نسبت به اندیشة ارسطویی بچشم میخورد. بعنوان مثال، سهروردی درحالیکه تعریف ارسطو از زمان را پذيرفته، درباب منشأ زمان با وی اختلاف دارد؛ یا میرداماد با اينكه درباب زمان با ارسطو و ابن‌سینا موافق است، اما نفس زمان را امری دهری میداند و به دیدگاه افلاطون گرايش دارد. در حکمت متعالیه، ملاصدرا زمان و حرکت را حقیقتی واحد میداند که تفاوت آنها در ابهام و تعیین است و بر اساس نگاه خاص خود، زمان را حقیقتی وجودی میشمارد.
با توجه به تعریفی که در آثار افلاطون از زمان ارائه شده، بنظر میرسد تعریفی که در آثار حکمای اسلامی در مورد زمان به افلاطون نسبت داده شده، با عقیدۀ وی مطابقت ندارد. توجیه‌ناپذیری تعریف مشهور افلاطون در آثار فلاسفة مسلمان از زمان، از يكسو، و شأن و جایگاه رفیع افلاطون نزد حکمای اسلامی، از سوي ديگر، سبب شده بزرگان حکمت اسلامی نسبت به صحت انتساب این تعریف به افلاطون، تردید داشته باشند. این تردید خالی از وجه نیست، زیرا برخلاف تعریفی که در فلسفۀ اسلامی به افلاطون منسوب است، او رابطه‌یی جدایی‌ناپذیر میان زمان، ماده و حرکت قائل است و زمان را مقدار حرکات منظم فلک میداند. درواقع، عقیدۀ او تضادی جدی با تعریف ارسطو از زمان ندارد، جز اینکه افلاطون زمان را صورت متحرک ازل میداند و برای آن حقیقتی در عالم مثُل قائل است. در واقع فلاسفۀ مسلمان نظر افلاطون از زمان را بر اساس نظریۀ مثُل تبیین کرده‌اند، که در این مرتبه زمان امری مستقل و قائم به نفس لحاظ شده، اما ویژگیهای زمان در عالم ماده از نظر او بیان نشده است. فخر رازی که دربارة تعریف ارسطو از زمان شبهاتی داشته، تعریف مشهور افلاطون از زمان را تعریفی کاملاً متضاد با تعریف ارسطویی قلمداد کرده و متمایل به آن شده است، درحالیکه تعاریف ارسطو و افلاطون درباب زمان، تا حدود زیادی نسبت به يكديگر، همپوشانی دارند.
افزون بر این، در مقالۀ حاضر به شبهاتی که فخر رازی بعنوان مخالف تعریف ارسطو از زمان، مطرح کرده، پاسخ داده شد. در عین حال، با این اشکال که حرکات متعدد دارای زمانهای متعدد هستند، موافق بودیم و گفتيم که نظر حکمای اسلامی در مورد زمان محدود به آراء ارسطو و افلاطون نبوده بلکه در این‌باب آزاداندیشیها و نوآوریهایی داشته‌اند که نقطۀ اوج آن در اندیشه‌های صدرالمتألهین نمايان شده است. او حقیقت زمان را امری وجودی و حقیقت آن را ناشی از حرکت جوهری ميداند. ملاصدرا قائل به تعدد زمان به تعدد حرکات است و آن را بعد چهارم شیء متحرک دانسته؛ این بیان کاملاً خارج از چارچوب فکری ارسطو و افلاطون است.
منابع
آشتیانی، سیدجلاالدین (بی‌تا) مقدمه اصول المعارف، بیجا.
ابن‌رشد (1377) تلخیص کتاب مابعدالطبیعه، تهران: حکمت.
ابن‌سینا (1360) فن سماع طبیعی، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
ــــــــ (1364) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــ (1395ق) الشفا (طبیعیات)، قاهره: دار الكتب العربی.
ــــــــ (۱۴۰۳ق) الاشارات و التنبیهات، بهمراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب‌الدین رازی، قم: نشر البلاغه.
ــــــــ (1980م) عیون الحکمه، بیروت: دار القلم.
ابن‌کمونه، سعد بن‌منصور (1402ق) الجدید فی الحکمة، بغداد: جامعة بغداد.
احسانی، آصف (1395) «نسبت حرکت و زمان در فلسفه ابن‌سینا و ملاصدرا»، حکمت اسراء، شمارۀ 27، ص39ـ17.
اخوان الصفاء (1412ق) رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت: دار الاسلامی.
اردکانی، احمد بن‌محمد (1375) مرآت الاکوان؛ تحریر شرح الهدايه الأثيريه لصدرالمتألهين، تهران: میراث مکتوب.
ارسطو (1363) طبیعیات، ترجمۀ مهدی فرشاد، تهران: امیرکبیر.
ــــــــ (1958م) طالیس؛ المعلم الاول، تحقیق ماجد فخری، بیروت: مکتبة الکاثولیکیة.
ــــــــ (1964م) الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قاهره: دار القومیة لطباعة و النشر.
افلاطون (بی‌تا) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
انصاری شیرازی، یحیی (1392) دروس شرح منظومه، ج3، قم: بوستان کتاب.
بدوی، عبدالرحمن (1944م) افلاطون، مصر: مکتبة نهضة المصریة.
بغدادی، ابوالبرکات (1373) المعتبر فی الحکمة، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
بهمنیار (1375) التحصیل، تهران: دانشگاه تهران.
پورجبار جاهد، بهروز (1385) «نظریه زمان»، فصلنامه علامه، شمارۀ 10، ص116ـ91.
توحیدی، ابوحیان (1929م) المقابسات، مصر: مکتب البحاریة.
خواجوئى، ملااسماعيل (1381) سبع رسائل، تهران: میراث مکتوب.
زکریا رازی، محمد بن‌زکریا (2005م) رسائل فلسفی، تحقیق پل کراوس، دمشق: بدایات.
سبزواری، ملاهادی (1375) شرح منظومه، تهران: حکمت.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، شمس‌الدین (1383) رسائل الشجرة الهیة، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
شیخ شجاعی، عباس (1380) «مطالعة تطبیقی زمان از منظر ارسطو و حکمت متعالیه»، خردنامه صدرا، شمارة 45، ص40ـ32.
شیرازی، قطب‌الدین (1369) درة التاج، تهران: حکمت.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1383) اجوبة المسائل النصیریه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
العاتی، ابراهیم (1413ق) الزمان فی الفکر الاسلامی، بیروت: دار المنتخب العربی.
علوی، احمد بن‌زین‌العابدین (1367) شرح کتاب القبسات، تهران: موسسة مطالعات اسلامی.
فارابی، ابونصر (بی‌تا) الجمع بین رأیی الحکیمین، تهران: الزهراء.
فخر رازی، محمد بن‌عمر (1373) شرح عیون الحکمه، تهران: مؤسسة الصادق(ع).
ــــــــ (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بیدار.
کاپلستون، فردریک چارلز (1380) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: سروش.
کندی، یعقوب بن اسحاق (بی‌تا) رسائل الفلسفیه، قاهره: دار الفکر العربی.
گاتری، دبلیو. کی. سی. (بی‌تا) افلاطون؛ لذت، آفرینش جهان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز.
گمپرتس، تئودور (1375) متفکران یونانى، ترجمۀ محمدحسن لطفى، تهران: خوارزمى.
ملاصدرا (1382) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1 و 3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــ (1422ق) شرح هدایة الأثیریة، بیروت: موسسه تاریخ العربی.
میرداماد (1367) قبسات، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــ (1385) مجموعه مصنفات، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
ناجی اصفهانی، حامد (1390) «بررسی مسئلة زمان از نظر حکیمان مسلمان»، فصلنامه تخصصی فلسفه و کلام، شمارة 8، ص93ـ77.
[1] . دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایران؛ moosavi@razavi.ac.ir
[2] . دانش‌آموخته حوزه علمیه، مشهد، ایران (نویسندۀ مسئول)، afzalzadeh1@gmail.com
تاریخ دریافت: 30/9/1401 تاریخ پذيرش: 18/2/1402 نوع مقاله: پژوهشی