An Analytic Critique of the Reductionist Approach to Islamic Philosophy
Subject Areas : Etymology of philosophical termsZahra Mazaheri 1 * , Seyyed Mohammad Kazem Alavi 2
1 - PhD candidate of Islamic Philosophy and Kalam, Faculty of Law, Theology, and Political Science, Islamic Azad University, Science and research Branch, Tehran, Iran,
2 - Associate Professor (corresponding author), Islamic Philosophy Department, Hakim Sabzevari University, Sabzevari, Iran
Keywords: Islamic philosophy, relationship between religion and philosophy, Greek philosophy, Islamic theology and Kalām, Arabic philosophy,
Abstract :
One of the recent debates regarding Islamic philosophy focuses on its originality and the questions of the “possibility of Islamic philosophy”. This identity-related problem has a significant effect on the history and future of Islamic philosophy. The view of the opponents of the originality of this denomination, including Orientalists, Western historiographers, some Arab scholars, and those who are against any kind of religious philosophy can be considered to be reductionist. In their theories, they have reduced Islamic philosophy to a philosophy imitating Greek philosophy, Islamic Kalām and theology, and Arabic philosophy. Opposing Orientalists and historiographers view Greek philosophy as the base and Islamic philosophy as one of its branches. Some of the opponents believe that any attempt at establishing Islamic philosophy is in vain by insisting on the incompatibility of religion and philosophy. Moreover, by rejecting the possibility of religious philosophy, including Islamic philosophy, they maintain that the use of the word Islamic as an adjective for philosophy, as an intellectual science, is not justified and, thus, equate Islamic philosophy with Kalām and theology. Some other opponents, including Arabs, avoid the use of the phrase “Islamic philosophy”, and, by emphasizing the language of philosophical texts in Islamic tradition, call it Arabic philosophy. They limit Arabic philosophy to the Arab race and believe that this view is supported by history of philosophy. The present paper provides a critical analysis of the proponents of reductionist approaches to Islamic philosophy and aims to demonstrate and defend the necessity of its originality as a historical reality.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1376) ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج1، تهران: طرح نو.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1377) ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج2، تهران: طرح نو.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1385) «فلسفة اسلامی: هستی و چیستی»، نقد و نظر، شمارهاي 41 و 42، ص 31ـ4.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1389) درخش ابن¬رشد در حکمت مشاء، تهران: نشر علم.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1393) فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ، تهران: هرمس.
ابراهیمی¬دینانی، غلامحسین (1396) عقلانیت و معنویت، تهران: هرمس.
ابن¬سینا (1376) الالهیات من الکتاب الشفا، تحقیق حسن حسن¬زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
اذکائی (سپیتمان)، پرویز (1384) حکیم رازی، تهران: طرح¬ نو.
اکبریان، رضا (1386) مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
الجابری، محمدعابد (1387) ما و میراث فلسفی¬مان، ترجمة سیدمهدی آل¬مهدی، تهران: ثالت.
الجابری، محمدعابد (1394) بازخوانی تاریخ¬ فلسفه در شرق اسلامی، ترجمة اسماعیل باغستانی، تهران: هرمس.
الجابری، محمدعابد (1991م) التراث و الحدثة، بیروت.
انصاری، عبدالله (1380) آئینه¬های فیلسوف، تهران: سروش.
بدوی، عبدالرحمن (1980م) التراث الیونانیة و الحضارة الاسلامیة، بیروت: دار العلم.
خسروپناه، غلامحسین (1387) فلسفۀ فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
خندان، علی‌اصغر (۱۳۸۴) مغالطات، قم: بوستان کتاب.
دوستدار، آرامش (1383) امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس: خاوران.
دیبور، تی. جی. (1343) تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمة عباس شوقی، تهران: عطایی.
راسل، برتراند (1365) تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمة نجف دریابندری، تهران: پرواز.
رئیس¬زاده، محمد؛ عباسی، بابک؛ هاشمی، محمدمنصور (1384) درد فلسفه، درس فلسفه (جشن¬نامه کریم مجتهدی)، تهران: کویر.
ژیلسون، اتین (1370) روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمة علیمراد داودی، تهران: علمی و فرهنگی.
ژیلسون، اتین (1371) عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمة شهرام پازوکی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیق فرهنگی.
ژیلسون، اتین (1380) نقد تفکر فلسفی غرب: از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمة احمد احمدی، تهران: سمت.
ژیلسون، اتین (1386) فلسفۀ اسلامی و یهودی، ترجمة حسن فتحی، تهران: حکمت.
سهروردی (1377) حکمة¬ الاشراق، بکوشش جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
ژیلسون، اتین (1380) مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، بکوشش هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
صلیبا، جمیل (1989ق) تاریخ الفلسفة العربیة، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1361) علی و فلسفه الهی، ترجمة سید ابراهیم سیدعلوی، قم: انتشارات اسلامی.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1364) اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1386) شیعه در اسلام، قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1387) شیعه، قم: بوستان کتاب.
عبدالرزّاق، مصطفی (1381) زمینۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمة فتحعلی اکبری، آبادان: پرسش.
فارابی (1959م) مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، البیر نصری نادر، تصحیح و چاپ المطبعة الکاثولیکیة.
فارابی (1986) الفاظ المستعملة فی المنطق، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دار المشرق.
فارابی (1991) المله و نصوص اُخری، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق.
فارابی (1995م) تحصیل السعادة، مقدمه، شرح و تعلیقه علم ملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
فارابی (2006) ¬الحروف، قدم له و وضع حواشیه ابراهیم شمس¬الدین، لبنان: الکتب العلمیة.
فخری، ماجد (1389) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة گروهي، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فنایی¬اشکوری، محمد (1395) «مقدمه¬ای بر فلسفه اسلامی و تاریخ آن»، درآمدی بر تاریخ فلسفۀ اسلام، تهران: سمت.
کُربن، هانری (1358) تاریخ فلسفه ¬اسلامی، ترجمة اسدالله مبشری، تهران: امیرکبیر.
کندی، ابویوسف یعقوب ابن اسحاق (1360) نامۀ کندی به المعتصم بالله در فلسفۀ اولی، مقدمة احمدفؤاد الأهوانی، ترجمة احمد آرام، تهران: سروش.
کندی، ابویوسف یعقوب ابن اسحاق (1950م) مجموعه رسائل کندی، ج1، قاهره.
لیمن، الیور (1383) «مقدمه در تاریخ فلسفة اسلامی»، تاریخ فلسفۀ اسلامی، تهران: حکمت.
مجتهدی، کریم (1379) فلسفه در قرون¬وسطی، تهران: امیرکبیر.
مدکور، ابراهیم (1361) دربارۀ فلسفه ¬اسلامی، روش و تطبیق آن، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: امیرکبیر.
مطهری، مرتضی (1369) مجموعه آثار، ج3، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
ملکیان، مصطفی (1387الف) «فلسفه اسلامي، پویایی و پایایی»، نقد و نظر، شمارهاي 51 و52، ص91ـ 34.
ملکیان، مصطفی (1387ب) مشتاقی و مهجوری، تهران: نگاه معاصر.
نصر، سیدحسین (1383) «مقدمه در تاریخ فلسفۀ اسلامی»، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ج1، تهران: حکمت.
Rennan Ernest. Hiseoiro general et systeme compar – III e’ des Langues semigues. paris, 2eme, ed.
Rennan Ernest., (1882). Aveiroes et l’ Averroisme, historique. Paris: Calmann Le’vy.
Gauthier. L., (1923). Introduction a l’ etude de la philosophie Musulamne’ pan.
Gauthier. L.,, (1934). L’esprit se’mitique et L’espritaryen. Paris.
Tenneman, Willhelm Gottlieb, (1852). A Manual of the history of philosophy, trans: Arthur Johnson & Johan Reynell Morell, London: Harrison & Son.
تحليل و نقد نگرش تقلیلگرایانه به فلسفة اسلامی1
زهرا مظاهری2، سیدمحمدکاظم علوی3
چکیده
یکی از مناقشه‌هاي معاصر دربارة فلسفة اسلامی، مناقشه در اصالت آن، يعني پرسش از «امكان فلسفة اسلامي» است. این مسئلة هویتی، در تاریخ و آیندة فلسفه اسلامی تأثیري بسزا دارد. آراء منکران اصالت فلسفة اسلامی ـ اعم از مستشرقان، مورخان غربی، برخی از عربزبانان و مخالفان هرگونه فلسفة دینی ـ را میتوان تقلیلگرایانه دانست. در این نظريات، فلسفة اسلامی به چند موضوع فروکاسته شده است: فلسفهيی تقليدگر از فلسفه یونان، کلام و الهیات اسلامی و فلسفة عربی. مستشرقان و مورخان مخالف، فلسفة یونانی را اصل و فلسفة اسلامی را فرع بر آن دانستهاند. برخی مخالفان با پافشاري بر عدم سازگاری دین و فلسفه، تلاش براي ایجاد فلسفة اسلامی را بیهوده دانسته و با اعتقاد به عدم امکان فلسفة دینی، ازجمله فلسفة اسلامی، قید اسلامی برای فلسفه ـ‌بعنوان علم تعقلی ـ را جایز ندانسته و فلسفة اسلامی را همان کلام و الهیات پنداشتهاند. مخالفان دیگر، ازجمله عربزبانان، از بكارگيري تعبير فلسفة اسلامی امتناع ورزیده و با توجه به زبان متون فلسفی در سنت اسلامی، آن را فلسفة عربی نامیدهاند. آنها فلسفة عربی را مختص به نژاد عرب تلقي كرده و همان را محقق در تاریخ فلسفه دانستهاند. مقاله پيش‌رو به تحلیل و نقد مدعیات تقلیلگرایانه در باب فلسفة اسلامي پرداخته و تلاش ميكند اصالت آن را بعنوان واقعیتي تاریخی، اثبات و از ضرورت آن دفاع نمايد.
كليدواژگان: فلسفة اسلامی، رابطة دین و فلسفه، فلسفة یونانی، الهیات و کلام اسلامی، فلسفة عربی.
* * *
مقدمه
فلسفة اسلامی را ميتوان با دو نگرش توسعه‌يی و شناختی مورد مطالعه قرار داد. نگرش توسعه‌يی به فلسفة اسلامی یعنی پرداختن به مسائل فلسفة اسلامی؛ اكثر منابع و آثار فلسفة اسلامی با این نگرش بدان پرداخته و مسائل آن را بحث و بررسی کردهاند. اما در نگرش شناختی، فلسفة اسلامی خود بمثابه یک موضوع مورد تحقیق است که نتیجة آن ميتواند در روش فلسفة اسلامی استفاده شود. یکی از مسائل این نگرش، مسئلة هویت فلسفه اسلامی است که در دورة معاصر، بویژه توسط مورخان و مستشرقان مطرح شده و نظریات موافق و مخالفی را در پي داشته است كه در مجموع ميتوان آنها را ميتوان به سه دسته تقسيم كرد:
1) فلسفة اسلامی همان فلسفة یونان بوده و چيزي جز ترجمه، شرح و تقلید نیست.
2) فلسفة اسلامی همان الهیات و کلام اسلامی است.
3) فلسفة اسلامی همان فلسفة عربی است (زیرا منابع آن به زبان عربی نوشته شده است).
در مقابل، موافقان نه تنها بر اصالت فلسفة اسلامی و امکان آن تأکید دارند بلکه از تعامل ضروری میان فلسفه و اسلام سخن میگویند. مقالة حاضر دیدگاه مخالفان را بررسی كرده و ضمن سنخشناسی دیدگاهشان، به تحلیل آنها پرداخته است. در این تحلیل، بیان ميشود که آنها تقلیلگرایانه است و از این منظر قابل بررسی و نقد است.
1. فروكاستن فلسفة اسلامی به ترجمه و تقلید فلسفة یونانی
1ـ1. تقلیل تفکر فلسفیِ عقلانی به تفکر نژادی
مورخان غربی، بویژه از قرن هفدهم تا نوزدهم میلادی، به انحصار فلسفه در فلسفة یونانی و اصالت آن معتقد بوده و دیگر فلسفهها، ازجمله فلسفة اسلامی را فرع و حاشیهيی بر آن بشمار آورده‌اند. این دیدگاه انحصارگرایانه، پس از مساوي دانستن اسلام با عربيت، با روحیه‌يي نژادپرستانه، اساساً نژاد عرب را فاقد فلسفهورزی، تفکر تحلیلی و قدرت تجزیه و تحلیل و ابداع در مسائل عقلی دانسته و در نهايت فلسفة اسلامی را فاقد تأثیر تاریخی در تفکر فلسفی دانستهاند. ويلهم تنمان بعنوان يكي از حاميان اين ديدگاه معتقد است اعراب از هرگونه فعالیت محض عقلی عاجزند و در توجيه آن دو عامل قومی و دینی را نام برده است. عامل قومی بدین معناست که نژاد عرب تمایل به گزافهگویی و توهماندیشی دارد و بهمين دليل تعصبات اهل دین، به ظاهر آیات قرآن توسل جستهاند. منظور از عامل دینی آنست كه اسلام و قرآن مانع آزاداندیشی هستند (Tenneman,1852: p.227).
ارنست رنان، همنظر با تنمان در مباحث مربوط به تاریخ فلسفه نزد اعراب، ادعای طبیعت سامی را مطرح کرده و آن را اساس قضاوت بر ضد این فلسفه دانسته است. او معتقد است: نژاد سامی کوچکترین بحث فلسفی ببار نیاورده است، بهمين دليل شایسته نیست که پژوهشهای فلسفی را از نژاد سامی مطالبه كنيم، تنها خلاقیت قوم عرب شدت بخشیدن به گسترش ادیان بوده است (Rennan,1882: VII-VIII & 11).
گوتیه نیز با تفکیک عقل جزئینگر سامی و عقل کلینگر آریایی، خرد سامی را گردآوری جزئیاتی ميداند که فاقد تفکر کلینگر فلسفی است و با اندیشة آزاد سازگاری ندارد. با توجه به اینکه او تفکر اسلامی را خرد سامی دانسته و تفکر یونانی را آریایی، به تضاد این دو بنفع تفکر یونانی حکم داده است (Gauthier,1934: p.14; Idem, 1923: pp.66, 126).
از آنجاکه این دیدگاهها نشئت گرفته از انحصارگرایی و نژادگرایی بود، چندان دوام نیاورد. در قرن بیستم میلادی، دیدگاههای نژادپرستانه تعدیل یافت و اندیشة دخالت سامی يا آریایی بودن در قضاوت مربوط به فلسفة اسلامی تقریباً از بین رفت، چراكه خود نظریة سامی بودن و آریایی بودن، بیاعتبار شده و وجهة خويش را از دست داده بود.
در تضعیف استدلال اين گروه میتوان گفت: اینکه در میان اعراب پیش از اسلام فلسفه نبوده، به اين معني نيست که آنان هیچگاه قادر به خلق فلسفه نباشند، چنانكه در میان یونانیان پیش از طالس نیز جز اساطیر و افسانه چیزی وجود نداشت (فناییاشکوری، 1395: 1/35).
افزون بر اين، نظریة تقسیم نژادی رنان و شاگرد او گوتیه، و نیز نظریة تنمان، اساساً رد شده زیرا هرکسی میتواند مخالف فکری خود را با تمسک به عوامل نژادی مورد حمله قرار دهد. همچنین صاحبان این نظریه‌ها تاریخ عرب را منحصر به دورة جاهلیت دانسته و بغیر آن توجهی نداشته‌اند. در صورتیکه منظور ایشان از انکار فلسفه در نژاد سامی، انکار كل فلسفة اسلامی باشد بي‌اساس بودن اين نظريه بیشتر آشکار ميشود، زیرا فلسفة اسلامی منحصر به نژاد سامی و عوامل بیرونی نبوده است بلکه مسلمانان با تکیه بر عوامل درونی و رویکردهای عقلانی در آیات قرآن و روایات توانسته‌اند، فلسفهيی مستقل بنیان نهند.
1ـ2. تقلیدی و ترجمه‌يی بودن فلسفة اسلامی
مخالفان فلسفة اسلامی در رد و انکار آن، فلسفه اسلامي را ترجمة عربی فلسفة یونانی میدانند؛ چنانکه رنان ميگويد: فلسفة اسلامی چیزی جز آیندهيی از اندیشههای ارسطو و نوافلاطونیان نیست که توسط سریانیان به زبان عربی ترجمه شده و انديشمندان و فلاسفة عربی هم بیشتر از نژاد غیرسامی بودهاند. رنان نه تنها فلسفة اسلامی بلکه فلسفة عربی را نيز نپذیرفته و نهایتاً فلسفه نزد سامیان را اقتباس محض بیحاصل و تقلیدی از فلسفة یونانی دانسته است (Rennan,1882: VII-VIII & 10-11). حکمای عرب تنها بر آثار ارسطو شرح نوشته‌اند و آن را وسیلهيی برای ایجاد فلسفهيی انباشته از عناصر خاص قرار داده‌اند. موضوعات این فلسفه غير از آن چيزي كه یونانیان بررسی نموده‌اند، نبود؛ همانگونه که فلاسفة قرون وسطی در غرب نیز چنین کردند. بدين ترتيب نتيجه گرفتهاند كه اعراب جز اینکه دانشهای یونانی را اخذ کرده باشند، کار دیگری انجام نداده‌اند (Ibid: 89-90 & 11). راسل نیز تنها دغدغة فلاسفه اسلامی را اثبات دینشان میداند که سعی در توجیه و تفسیر فلسفة مشائی براي توافق با مذهبشان داشتند. او بهمين دليل ابنسینا و ابنرشد را اساساً شارح ميداند و اهميتي براي فلسفة عربی بعنوان تفکري اصیل و بدیع قائل نيست (راسل، 1365: 1/ 598).
با چنين نگاهي نمیتوان گفت فیلسوفان اسلامی مطالبی را مطرح کردهاند که قبل و بعد از آنها عنوان نشده و مختص به خود آنها باشد، بلکه اکثر مباحث فلسفة اسلامی ریشه در فلسفة یونان و روم داشته‌اند. بهمين دليل و از این حیث، فلسفة اسلامی هویتی مستقل در برابر فلسفة یونان ندارد و تقلیدی از آن محسوب میشود (ملكيان، 1387الف: 89 ـ 88).
نکتة اساسی در نقد این نظریات، بیان خاستگاه فطری فلسفه است که بر اساس آن تاریخ فلسفه منطبق بر تاریخ انسان و اندیشة اوست. بیشک منشأ فلسفة اسلامی یا حکمت الهی که اعم از آن است، ریشة انسانی دارد؛ یعنی انسان در بستر تاریخ به تفکر نشسته و نتیجه اندیشة خود را در اختیار دیگران قرار داده است. پس نمیتوان یک قرن و زمان معین، یا یک منطقه و مکان معین، را بعنوان مبدأ و منشأ اصلی پیدایش فلسفه معرفیکرد. بشر به اقتضاي نياز فطری خویش، هروقت و هرجا که فرصتی برای تفکر پیدا کرده، از اظهار نظر دربارة نظام کلی عالم خودداری نکرده و تا آنجا که تاریخ نشان ميدهد، در بسیاری از نقاط جهان ـ‌مانند مصر، ایران، هندوچین و یونان‌ـ فلاسفه و متفکران بزرگي ظهور کرده و مکاتب فلسفی مهمی بوجود آمدهاند. بنابرين خاستگاه فلسفه یک خاستگاه فطری و بشري است (طباطبایی، 1364: 1/4).
بعلاوه، فلسفه بعنوان یک نظام فکری، در صورتی تنها به فلسفه یونان منحصر ميشود که آن را یک نظام صرفاً استدلالی و مجزا از دین و عرفان بدانيم، اما اگر فلسفه بعنوان معرفت به حقایق اشیاء و تفکر دربارة مبدأ و معاد تلقی گردد، ميتوان خاستگاهی شرقی برای آن در نظر گرفت كه بعقیدة فارابی، فلسفه در بدو امر از ایران و بابل به یونان رفت (نصر، 1383: 16). همچنین سهروردی در سیر حکمت خود، دو سیر شرقی و غربی ترسیم كرده و ریشة شرقی آن را نادیده نگرفته است (سهروردی،1380: 1/ 503 ـ502 ؛ همو، 1377: 18ـ17).
میتوان به این نکته نیز اشاره کرد که پرسشهای فلسفی همیشگی هستند، گرچه این پرسشهای همیشگی در ظروف مختلف و شرایط گوناگون، متفاوت ظاهر ميشوند. جریان فکر فلسفی که حکایت از کشف حقیقت دارد، در عین اینکه دارای هویت واحد است، در هر دوره‌يي از ادوار تاریخ، از معنی خاص و صورت ویژه‌يي برخوردار میشود. فلسفة اسلامی نیز دارای هویت مخصوص به خویش، با طرز تفکری منحصر به خود براي کشف حقیقت هستی میباشد و بنابرين مستقل از فلسفة یونانی است (ابراهیمیدینانی، 1377: 2/175). در این فلسفه مسائلی بروز کرده که مختص به خود آن است و در فلسفة یونانی مطرح نبوده است. این مسائل در بستر فرهنگ اسلامی بروز كرده و فیلسوفان در پاسخ به اين پرسشهای بنیادین بوده که فلسفه‌ورزي کردهاند. برخی از این مسائل نيز بدليل مشکلاتی بوده که در مواجهه با دیگر جریانهای فکری، ازجمله «کلام» برای آنها فراهم شده است. از اینرو فلسفة اسلامی نه تنها صرفاً اندیشة یونانی نیست بلکه بر اثر مخالفت منتقدان ـ‌اعم از مستشرقان، فقها و متکلمان‌ـ با فلسفة یونان بوجود آمد و رشد کرد. پس میتوان اصالت آن را در همین نقادیها جست (همان: 162؛ همو، 1385: 10؛ انصاری، 1380: 99، 124ـ122 و 141).
در فلسفة اسلامی آثار و ثمراتي از فکر و نبوغ خود فلاسفة اسلامی دیده میشود که در یک نظام فلسفی مبتنی بر شالودهيی از مکتب ارسطو (اما با جبران نقص فلسفة او) و نیز با انتخاب آرائی از مکاتب دیگر، بهمراه ابتکاراتی برآمده از پیوند دین و فلسفه، نمايان شد (عبدالرزّاق، 1381: 24ـ23). این اخذ و تبادل افکار، بمعنای تقلید نیست؛ یک فیلسوف ممکن است بخشي از آراء خود را از فیلسوف دیگری گرفته باشد ولی این باعث نمیشود که خود او رأی و نظر تازه یا فلسفة جدیدی نیاورد. مثلاً ابنسینا گرچه شاگرد مخلص ارسطوست ولی آرائی ارائه كرده که استادش متعرض آنها نشده است (مدکور، 1361: 14ـ13). در طرح مباحث فلسفی منظور آن نیست که به فلاسفة مشهور یونانی تشبّه شود و از آنان پیروی گردد، چراکه فلسفه نوعی بحث استدلالی است که دربارة هستی و در زمینة حقیقت پدیدهها انجام ميشود. بهمين دليل در شناخت واقعیت خارجی، تشبّه به اشخاص مطرح نیست، پیروی از نظریات نیز هدف نيست (طباطبایی، 1361: 14ـ13).
در شکلگیری فلسفة اسلامی نمیتوان نقش فلسفة یونانی و اسکندرانی را بعنوان عوامل بیرونی ناديده گرفت اما به همان میزان، عوامل درونی یعنی آموزههای اسلام، اعم از آیات قرآن و روایات نیز نقشي سازنده ایفا كرده‌اند و هرچه از آغاز فاصله ميگیرد، نقش این عوامل بیشتر و برجسته‌تر ميشود (مطهری، 1369: 51 ـ50). دربارة عوامل بیرونی نیز نميتوان گفت فقط فلسفة یونانی و اسکندرانی در شكلگيري فلسفة اسلامي نقش داشته‌اند، بلکه فلسفة اسلامی با جذب مؤلفه‌های دیگر، ازجمله ایرانی و هندی، توانست بعنوان فلسفه‌يي جدید با چهره و سیمایی مخصوص بخود ظهور کند (همو، 1376: 5/ 38). فیلسوفان مسلمان میراث فلسفی یونان را بررسی كردند و به آن رنگ و بوی اسلامی بخشیدند.
فلسفة اسلامی با رشد در جامعة مسلمانان و متأثر از فرهنگ اسلامی، فلسفه‌يي دینی شد؛ بگونه‌يی که نميتوان بدون توجه به معارف اصیل اسلامی و آموزههای قرآن و حدیث، به شناخت آن نائل شد. آموزههای اسلام (قرآن، احادیث و روایات) افقهايي ویژه بروي فیلسوفان مسلمان گشود و فلسفة اسلامی را از فلسفة یونان و دیگر فلسفهها جدا کرد، بطوريكه میتوان گفت فلسفة اسلامی نوعي تفکر خاص مخصوص مسلمانان است (همان: 13/ 230 و 235ـ234 ؛ همو، 1369: 51 ـ50). فلسفة یونان در هاضمة قوی فیلسوفان مسلمان هضم شد و فلسفهيی ظهور كرد که در اصول، مبانی و روشهاي استدلال، با فلسفة یونان تفاوتهای اساسی دارد (همو، 1376: 6/ 36). بنابرین نمیتوان سیر تاریخی و محتوایی فلسفة اسلامی را نادیده گرفت و آن را به مسائل ترجمه‌شدة یونانی محدود کرد. این فلسفه بعنوان واقعیتی تاریخی، سیری داشته که از ترجمه آغاز شده و به تأسیس سه مكتب فلسفی‌يي مهم از مشأ، اشراق و متعاليه از سوی ابنسینا، شیخ‌اشراق و ملاصدرا منجر شده است.
1ـ3. نداشتن ابتکار و خلاقیت در فلسفة اسلامی
گروه ديگري از مورخان، همانند تی.جی. دیبور، فلسفة اسلامی را فاقد ابتکار و خلاقیت ميدانند. به اعتقاد دیبور سیر تاریخی فلسفه در جهان اسلام نشان ميدهد که فلسفة اسلامی از فلسفه‌يي ديگر اخذ شده و ابتکار و خلاقیتی در آن ديده نمیشود و نسبت به فلسفهيی که پیش از آن بوجود آمده بود، مطلبي تازه بمیان نیاورده و حتی برای حل مسائل قدیمی چیز جديدي بدست نداده است؛ خلاصه آنکه، فلسفة اسلامی در عالم فکر و اندیشه، مسائلي تازه ندارد که آن را خاص كند (دیبور، 1343: 32).
اين گروه، علت نبودن ابتکار در فلسفه اسلامي را روحیة دینی فیلسوفان مسلمان دانستهاند که مانع درک عمیق فلسفة یونانی شده و این درکِ ظاهری، منتهی به نتایجي جدید نشده است (بدوی، 1980: ز). بر همين اساس، چيزي که در فلسفة اسلامی بحث و بررسی ميشود شناختهایی نیست که این فلسفه از آن سود برده یا آن را رواج داده باشد، بلکه کارکرد ایدئولوژیکی است که هر فیلسوفی به این شناختها بخشيده و در بستر این کارکردهاست که باید بدنبال معناي فلسفة اسلامی باشیم. محتوای معرفتی فلسفة اسلامی، همان داده‌ها مستقیم فلسفة یونانی است كه دستاوردی جز نابودی پویایی اندیشة اسلامی و ارائة رونوشتی مبهم از اصل یونانی، در پي نداشته است (الجابری، 1387: 49ـ47).
در این ديدگاه، نقش عوامل درونی در ایجاد فلسفة اسلامی انکار نشده اما آن را نقشي مخرب دانستهاند که مانع پیشرفت شده است. اين گروه تفاوت فلسفة اسلامی با فلسفة یونانی را تلویحاً پذیرفته شده و متأثر بودن فلسفه اسلامي از فضای دینی را رد نكرده‌اند، اما با پیشفرض انحصار فلسفه در فلسفة یونانی بسراغ آن رفته و آن را درکي ظاهری تلقی نموده‌اند؛ درحالیکه باید گفت: برخورد مسلمانان با فلسفة یونانی انفعالی نبوده و پس از آنکه در مرحلة ابتدایی با ترجمة آثار یونانی به تحصیل فلسفه پرداختند، در مرحلة بعد به شرح و تحلیل آن مشغول شدند و تقریري جدید از آن ارائه نمودند که با فضای فرهنگ اسلامی سازگار بود. در واپسین مرحله نيز به نقد اندیشههای یونانی و سپس نظریه‌پردازی و نظامسازی پرداخته و آثاري مستقل خلق كرده‌اند (فناییاشکوری، 1395: 1/40).
فلاسفة اسلامی نسبت به هر آنچه دربارة آن مینوشتند خالی از نظر و اندیشه نبودند بلکه اندیشهها و مفاهیمی که در دسترس بود را میگرفتند و سپس آن را به عالیترین سطح غنای خود میرساندند. آنان هر مفهومی را که به دستشان میرسید، ساماندهی میکردند و با سامانی جدید، به مفاهیم بدانگونه که خود آن را میدیدند، معنا میبخشیدند. اينكه این فلسفه در تحقق خود وابسته به سنتهای عقلانی سابق بر خود بوده است، دلیل نمیشود که فاقد جنبة خلاقیت باشد بلکه برعکس، بر اساس این سنتها جهتگیري نوینی در اندیشههای بشری ارائه داده است. بخشي وسیع از فلسفة اسلامی عبارتست از توسعة کمی که در ارائة نظریات تخصصی و فنی نوین دربارة همان مباحث موجود در فلسفه است؛ اما بخشهای ديگر عهدهدار تأسیس روشهایی کاملاً نوین در پیشبرد مباحثی هستند که به نوبة خود سنتي جدید از تفکر دربارة مسائل و ارائة راهحل براي مشکلات و مباحث نظری را بنیان مینهند (لیمن، 1383: 1/22-21). فلاسفة اسلامی با شرح و تفصیل کتب یونانی، طرحی نو برای فلسفه ریختند؛ فلسفهيی که قائم به ذات خود است و درحالیکه از تمام مدارس رواقی، مشائی و افلاطونی تأثیر پذیرفته، ولی هیچیک از آنها نیست و روح آن اسلام است (خسروپناه، 1387: 357).
فلسفة اسلامی با اصول و مبانی اسلام سازگار است و بر همين اساس ساماندهی جدیدی از مفاهیم فلسفی و جهتگیری نوین در اندیشههای بشری ارائه كرده که در فلسفة یونانی سابقه نداشته است. اگر این تفاوت، ناچیز و حتی نادرست انگاشته شده، تنها به اين دليل بوده که ملاک و معیار تفلسف، فلسفة یونان قلمداد شده اما اگر معیار، روح فلسفه و تأمل عقلانی در مبانی و مبادی هستی تلقي گردد، فلسفه اسلامي فلسفهيی است که دربارة پرسشهای بنیادین تأمل كرده، داراي مسائل خاص خود بوده و به دیگر نظامهای فلسفی، ازجمله فلسفة یونان نگاه انتقادی داشته است. اگرچه فلاسفة اسلامی هم از حکمای سلف مطالبی را اخذ كرده‌اند و هم از آنها متأثر شده‌اند، ولی در عینحال سرشار از خلق و ابتکار بودهاند. این خلق و ابتکار موجب شده مواردي جديد به موضوعات و مسائل فكري انسانها افزوده شود.
فلسفة اسلامی استمرار فکر انسانی است؛ به اينصورت كه از فلسفههای قدیم استفاده کرد، سپس در تنقیح آنها سهیم شد و به آنها مطالبی افزود و توانست با تهذيب و تكميل ميراث فلسفي قديم، بر فلسفههای بعد از خود نيز تأثيرگذار باشد. فلاسفة اسلامی فلسفة نیمه‌کارة یونان را تا حد زیادی جلو بردند. فلسفة یونان در ابتدای ورود به حوزة اسلامی مجموعاً داراي دويست مسئله بود ولي بعدها تعداد مسائل چيزي بالغ بر هفتصد مسئله شد و علاوه بر اصول وحیانی و طرق استدلال، حتی مسائل اولیه یونان را بکلی تغییر داد و مسائل فلسفه تقریباً خاصیت ریاضی پیدا کرد. این ويژگي در فلسفة ملاصدرا کاملاً هویداست و باید گفت در این راه انصافاً تقدم با دانشمندان اسلامی است (طباطبایی، 1364: 1/ 14ـ13؛ همو، 1387: 66).
ميتوان با نگاهی پسینی و با دسته‌بندی مسائل فلسفة اسلامی، ادعاي مزبور را اثبات نمود. مسائل فلسفة اسلامی چهار دسته‌‌اند: دستة اول مسائلی هستند که به همان صورت اولیه‌يي که ترجمهشده، باقی مانده و شکل اولیه خویش را حفظ كرده يا تغییر چندانی نداشته‌اند (مسائل بیتغییر). دسته دوم مسائلی هستند که فلاسفة اسلامی آن را تکمیل كرده‌اند؛ به این صورت که پایههای آن را محکمتر نموده و آنها را مستدلتر نمودند؛ یا شکل برهان را تغییر داده یا مطالبی را به آن افزودند (مسائل تکمیل شده). دستة سوم مسائلی هستند که اگرچه عنوان آنها تغییری نداشته، اما محتوا تغییر یافته و بدست فلاسفة اسلامی تبیین گشته و از ابهام خارج شده است (مسائل تدقیق شده). دسته چهارم، مسائلی نوین هستند که سابقه‌يی نداشته و در جهان اسلام مطرح شده‌اند. این دسته هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی، اكثر مباحث فلسفه اسلامی را تشکیل ميدهند و ستون فقرات فلسفة اسلامی محسوب ميشوند (مسائل جدید). اینها همه ابتکاراتی هستند که فلسفه را وارد مرحلة تازه‌يی متکاملتر از فلسفه یونان كرده است (مطهری، 1376: 13/ 229-225).
بنابرين ميتوان گفت فلاسفة اسلامی از معلمان یونانی صرفاً مسائل فلسفی را فرانگرفتند بلکه با آنها در تفکر شریک شده و راههایی را یافتند که با ورود و سیر در آن، بتوانند نظام فلسفی جدیدی بنیان نهند و این توفیق تنها با توجه به آموزههای دینی برای آنها حاصل شد، زیرا آنها در دورهيی به تجدید فلسفه پرداختند که دیانت اساس و مدار همة امور بود و فیلسوف اسلامی میبایست نسبت دین و فلسفه را تعيين ميكرد و به تفکر در آن ميپرداخت (اکبریان، 1386: 42). فلسفة یونان آنچنان بدست مسلمانان تحول پيدا كرد که شباهت آن به فلسفة یونان به کمترین حد و اندازه رسید. بدین ترتيب فلسفهيی که از یونان گرفته شده بود، به كمال رسيد و «فلسفة اسلامی» ناميده شد.
1ـ4. واسطه و ناقل بودن فلسفة اسلامی
برخی از مستشرقان و صاحبنظران، فلسفة اسلامی را چیزی جز انتقال فلسفة قدیم به فلسفة جدید ندانسته و بصورتی دیگر از تقلیل معتقدند. از نظر آنها تمدن اسلامی در زمینة تفکر مستقل در مسائل نظری قدرتي نداشته و این تمدن فقط وسیلة انتقال میان تمدن قدیم و تمدن جدید میباشد (راسل، 1365: 1/599ـ598). آنها سرچشمة فلسفه را یونان دانستهاند و بر اين باورند كه این فلسفه توسط فیلسوفان سوری، ایرانی و عربی به اروپای قرون وسطی منتقل شده است و هویتی جز هویت واسطه‌يی ندارد. آنان غرب و یونان را اصل و مرکز، و آنچه مربوط به قوم عرب است را فرع و حاشیه میدانند؛ پس در نظرشان اهمیت فلسفة اسلامی تنها بخاطر انتقال فلسفة یونان به فلسفههای جدید اروپاست (ژیلسون، 1386: 14؛ بدوی، 1980: وـی).
این نظريه بر مبنای همان انحصارگرایی فلسفی استوار است. تنها در صورتی چنين نظريه‌يي ميتواند مورد توجه قرار گیرد که فلسفههای پيشين بکلی نابود شده و اثری از آنها نمانده باشد. اما اگر این فلسفهها موجود باشند و امکان مراجعه به آنها باشد، مراجعه با واسطه به آنها خالی از فایده بوده و عملاً براي آنها هویت واسطه‌يی نيز نميتوان قائل شد. بعبارتی، اگر عالم اسلام را تنها، نگهبان و نگهدارندة علوم یونانی بدانیم که امانت خود را به صاحبانش بازگردانده، در این صورت اروپايیان میتوانستند بصورت مستقیم به آثار یونانی مراجعه کنند و از مراجعه به متون عربی یا فارسی آن آثار بینیاز باشند. اما واقعیت آنست که با تأملی در تاریخ فلسفه میتوان به شواهدی دست یافت که نشان ميدهد فلسفه اسلامی بر این فلسفهها تأثیر گذاشته و فلاسفة دورة میانه با بیان دیگری از فلسفه مواجه بودهاند که مؤلفة آن اساساً دینی و اسلامی بوده است. آنها از آثار فلاسفة اسلامی همچون ابنسینا در عقاید خود بهره برده و از آن متأثر گشته‌اند.
1ـ5. التقاطی بودن فلسفة اسلامی
یکی از دیگر آراء مخالفان اصالت فلسفة اسلامی، ادعاي التقاطی بودن آن است (دیبور، 1343: 32). از نظر اين افراد، فیلسوفان مسلمان اهتمام بسیار به سازگار نمودن فلسفه با اسلام داشته‌اند، آنها از یکسو بحکم مسلمان بودنشان به دين اسلام وابستگی داشتند و از سوي دیگر، بحکم اینکه فیلسوفند، به نشر مکاتب فلسفی یونان پرداخته و براي آشتی این دو جریان اقدام کردند (Gauthier,1923: p.121). مبانی التقاط دین و فلسفه توسط فلاسفة مسلمان را میتوان در فلسفة نوافلاطوني جستجو کرد؛ در واقع علت گرایش آنها به فلسفة نوافلاطوني تباین و اختلاف بسياري بود که ميان روح فلسفة یونان و تفکر اسلامی وجود داشت. فلسفة نوافلاطونی طرفداران زیادی میان فیلسوفان مسلمان یافت، زیرا این تفکر برای آنها قابل هضمتر بود (بدوي، 1980: وـی). فلسفة اسلامی بمنزلة پلی بود برای اتصال میراث یونانی به میراث اسلامی و در نتیجة آن، فلسفه، دینی و دین، فلسفی گشت و فلسفة اسلامی از هویتی دوگانه برخوردار شد که نه دین است و نه فلسفه، بلکه پوشش عقلی براي هماهنگی و سازگاری میان آن دو است (رئیسزاده و دیگران، 1384: 183؛ مجتهدی، 1379: 2). این ادغام و در هم‌آمیختن اندیشة هستی‌شناختی یونانی در اندیشة اسلامی عربی، فقط در راستاي توجیه دینشان بود که با تعصبات ایدئولوژیك و قومی توأم شده اما مطلبي جديد برای ارائه نداشته است (الجابری، 1394: 128ـ127).
هنگامیكه مسلمانان طی مجادلات کلامی خود، وارد قلمرو فلسفة الهی و طبیعی و سیاسی شدند، دریافتند كه در برابر اندیشهيی قرار گرفتهاند که با بسیاری از مسائل اساسی اسلام ناسازگاری دارد؛ سپس در پی وفق دادن آنها با یکدیگر برآمدند و در زمان فارابی بطور مشخص، فرایند ادغام و وفق دادن دین و فلسفه آغاز شد (همان: 118ـ117؛ همو، 1387: 59)، درحالیکه فلسفه و دین دو امر جدا از هم هستند که نسبتی با یکدیگر ندارند. روح فلسفه با روح دیانت اسلامی از پايه ناسازگار است، اینها دو جوهر متفاوتند که در روش نیز متمایز هستند. روش اندیشهورزی اسلام غیر از روش اندیشهورزی فلسفی و استقلال عقلی یونانی میباشد (بدوی، 1980: ز). دین اسلام دین فطرت است و منظور از دین فطرت، دین بدون فلسفه است؛ بهمين دليل آنجا که پای وحی در ميان باشد، دیگر جای فلسفه نیست. مکاتب دینی با مکاتب فلسفی متفاوتند و دخالت نصوص دینی در کار فیلسوف و بحث فلسفی در مطالب دینی، مایة گمراهی فلسفی است (الجابری، 1387: 67 و 173).
الجابری که ادامهدهندة راه غزالی در خارج کردن تفکر فلسفی از جهان اسلام بوده، مخالفت خود با تلفیق دین و فلسفه را اعلام کرده و اتصال نص و عقل و نفوذ دین در جوهر نظام فلسفه را محصول شرق عالم اسلام دانسته و آن را نپسنديده و انحرافی میداند که به جهل و تعصب منتهی شده است. بتعبیری، آنچه دیگران از انضمام آراء دینی به فلسفه، التقاط نامیدهاند، الجابری از آن به انحطاط و گمراهی در فلسفه یاد کرده است (همو، 1394: 12ـ11).
ادعاي التقاطی بودن فلسفة اسلامی به نکته‌يي مهم اشاره دارد و آن سازگار نمودن فلسفه و دیانت در فلسفة اسلامی است که فلاسفة اسلامی اهتمام بسیار به آن داشته‌اند. فیلسوفان اسلامی براي گشودن راهی برای فلسفه در اسلام، به سازگاری و وحدت میان دو حقیقت دینی و فلسفی حکم کرده و جایگاهی مستحکم برای آن بنا کردند. فلسفه که منشأیی یونانی داشت و با منابع ترجمه شده بدست اندیشمندان اسلامی رسیده بود، در صورتی میتوانست در دايرة علوم اسلامی قرار گیرد که منافاتی با دین نداشته باشد. فیلسوفان مسلمان با تفطن بر این مطلب، در نشان دادن سازگاری آن با دین بسيار كوشيدند و نخستین بنیان عقلی را با طرح مباحث فلسفی در تاریخ اسلام پایهریزی کردند. با این رویکرد میتوان گفت دين و فلسفه هر دو حقیقتی هستند که با یکدیگر متحدند و نمیتوان حقیقت فلسفی را از حقیقت دینی و نبوی جدا دانست. اما این همراهی و اتحاد در قالبی التقاطی نبوده بلکه بصورت اتحاد در موضوع، روش و غایت است.
کندی دربارة وحدت دین و فلسفه در موضوع ميگويد: فلسفه علم به حقایق اشیا و دانستن حقایق اشیا، علم ربوبیت، علم وحدانیت و علم فضیلت است كه همان تعالیم انبیاست؛ درنتیجه میان دین و فلسفه اختلافی وجود ندارد (کندی،1360: 23 و 66؛ همو، 1950: 1/ 97). او برای اینکه فلسفه را وارد اسلام کند، تعریفی دینی از آن ارائه میدهد؛ یعنی فلسفه را شناخت حقایق اشیا دانسته و ميگويد: حقایق اشیا یعنی شناخت خدا، و بدین طریق فلسفه را دینی کرده و به وحدت و سازگاری دست يافته است.
فارابی شریعت را همطراز فلسفه قرار داده و معتقد است شریعت همچون فلسفه، نسبت به شناخت حقیقت و نشان دادن راه سعادت اصالت دارد. پس دانش در نظر فارابی صرفاً فلسفه نیست بلکه شریعت نیز همچون فلسفه، کاشف حقیقت است. آراء نظری‌يي که در دین وجود دارد، براهينشان در فلسفة نظری آمده است و فلسفه، براهین مجموعه دین فاضل را ارائه میدهد (فارابی، 1991: 47).
ابنسینا سعی کرده با علت‌العلل دانستن خداوند، وحدت موضوع دین و فلسفه را اثبات نماید. بدين‌ترتيب موضوع فلسفه که «موجود بما هو موجود» است با موضوع الهی پیوند یافته و بدين‌ترتيب فلسفه و دین هر دو به افضل معلوم میپردازند (ابنسینا، 1376: 13ـ12 و24ـ23).
فلسفه معرفت به مطلق وجود یا وجود مطلق است كه در نظر فلاسفة اسلامی بصورت معرفت به خداوند واحد جلوه میکند و این با دین اسلام که بر پایة توحید و ایمان به خداوند یکتاست، فرق ندارد. دربارة وحدت غایت و هدف، از آنجا که دین و فلسفه در جستجوی علم به حقیقت اشیاء ميباشند، پس حقیقت فلسفی و حقیقت دینی نیز یک هدف و غایت را دنبال میکنند. افلاطون و ارسطو و ديگر متفکران یونانی همان راهی را رفتند که به حقیقت ختم میشود و این سیر بسوی حقیقت، در دعوت انبیا از سوي خداوند نیز وجود دارد. پس یافتههای فلسفة یونانی و تنزیلات قرآنی در بیان حقیقت مشترکند و باید باطناً هماهنگ باشند. هرگونه عدم هماهنگی، در یک تفکر مستمر رفع خواهد شد؛ بنابرین فلسفه و دین در مقصد و غایت با هم وحدت دارند. حقایق فلسفی هرگز نمیتوانند با حقایقی که معتقدان به اسلام به آنها اعتقاد دارند، تعارض داشته باشد؛ برای جوینده حق هیچ چیز شایستهتر از حق نیست.
فارابی غایت مشترک دین و فلسفه را درک «اصل اول» میداند و ميگويد: همین ادراک متضمن سعادت و خلود است؛ پس هدف این دو رسیدن به این سعادت قصوی نيز هست (فارابی، 1995: 89؛ همو، 1959: 122؛ همو، 1986: 91). نهایتاً در وحدت روش ملاحظه میشود که فلسفة اسلامی با تعقل برهانی در کلیات جهان هستی، راهی جدا از فلسفه نپیموده است. دین و فلسفه در غایت که رسیدن به حقایق ماورایی از راه و روش استدلالی و عقلی است، با یکدیگر وحدت دارند؛ چيزي که با رویکرد تفکر عمیق میسر ميشود.
کوشش برای فهم حقیقت و پاسخ به پرسشهای مابعدالطبیعی و بنیادین هستی، هم در دین است و هم در فلسفه، اما نکته اساسی اینست که برای طرح مسائل بنیادین در فلسفه، فیلسوفان مسلمان خاستگاه و انگیزه دینی داشته‌اند، اما این عامل دینی در فرایند تفلسف آنها دخالتي نداشته است. فرایند بکار گرفته شده توسط ایشان همان فرایند استدلالی است که ماهیتی فلسفی دارد. همانگونه که فلسفه عبارتست از بحث استدلالی در زمینة حقیقت پدیدهها، هدف دین نیز اينست كه مردم بکمک استدلال و با سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که فطرتاً با آن مجهزند، به شناخت حقایق جهان ماوراء طبیعت نائل آیند؛ این همان چیزی است که به آن «فلسفه الهی» گفته میشود. دین حقیقی، مردم را جز به فلسفة الهی نمیخواند و این دو در هدف وحدت دارند و انسان با دلیل عقلی به عالم ماورای طبیعت یقین و علم پیدا میکند (طباطبایی، 1387: 66؛ همو، 1386: 72، همو، 1361: 14ـ11).
براي توافق و سازگاری دین و فلسفه، فیلسوفان مسلمان كوشيدند بین فلسفهيی که قرنها از دیانت جدا افتاده بود و دین، ارتباطی برقرار كنند و در این اتصال، وحی را بطور معقول بفهمند و عقلشان را ارضا نمایند. بهمين دليل، مباحث فلسفیيی که در عالم یونانی مطرح بود، نمیتوانستند همواره و بسادگی در عالم اسلام تکرار شوند بلکه برای معنا پیدا کردن، ناگزیر بايد خود را با این عالم منطبق كنند؛ بدين‌ترتيب فلسفه عین دین و باطن دین، و دینداران حقیقی، فیلسوفان تلقي شده‌اند.
فارابی فلسفه را باطن دین دانسته و معتقد است ارتباط فلسفه و دین زماني حقیقی است که فلسفه را باطن دین بدانيم و این یعنی سازگاری حقیقی؛ پس التقاطی در کار نیست. او دست به تطبیق ظاهری نزده بلکه در باطن، به یگانگی حقیقت فلسفی و حقیقت نبوی پرداخته است. او تنها ظاهر دیانت را با ظاهر فلسفه سازگار نکرده بلکه مدعی است که توانسته بدرستی نشان دهد که اگر دیانت بر پایة فلسفه استوار نباشد، آن دين، دین حقیقی و راستین نیست. فیلسوفی که تنها ظاهر شریعت را با فلسفه سازگار کند، از نظر فارابی «فیلسوف زور یا فیلسوف بهرج» است (فارابی، 2006: 149).
بطور خلاصه ميتوان گفت: فیلسوفان مسلمان مسائل بنیادینی داشته‌اند كه از ماهیتی فلسفی برخوردار بوده و باید به حقیقت آنها نیز ميرسیده‌اند؛ و البته راه وصول به آنها نیز راه عقلانی بوده است؛ پس بسراغ فلسفه رفتهاند، زیرا فلسفه نیز به مسائل بنیادین ميپردازد و سودای رسیدن به حقیقت ـ‌آنهم از طریق عقل و برهان‌ـ را دارد. دين و فلسفه در این مؤلفهها (موضوع، روش و غایت) قابل انطباق بر یکدیگر بوده و این بمعنای التقاط و سازگاری ظاهری دین و فلسفه نيست بلکه فیلسوفان مسلمان بدرستی به این قابلیت سازگاری و انطباق پی برده و فلسفهيی تأسیس کردهاند که «فلسفة اسلامی» نام گرفته است.
2. فروكاستن فلسفة اسلامی به کلام و الهیات
برخی مخالفان، فلسفة اسلامی را چیزی جز کلام و الهیات اسلامی نميدانند و غایت ادغام فلسفه و دین را که منجر به یک نظامسازی ميشود، الهیات ميدانند نه فلسفهيی دینی. به اعتقاد آنها، میان دین و فلسفه تفاوت ماهوی وجود دارد که منجر به جدایی دین و فلسفه میشود (ملکیان، 1387ب: 105ـ104). دین یک اعتقاد است و فلسفه یک تفکر؛ دین با آزادی و تفکر سازگار نیست و به دو دلیل جمع عقل و تفکر با دین امکانپذیر نیست؛ یکی پرسشگری و آزادی در تفکر و دیگری تعهد و الزام دین (دوستدار، 1383: 97).
این مدعا بر این نکته تأکید دارد که میان دین و فلسفه تفاوت وجود دارد. هر چند این واقعیتی انکارناپذير است؛ اما ادعاي سازگاری میان فلسفه و دین و یگانگی این دو، انکار تفاوت آنها نیست بلکه معتقد است با پذيرفتن تفاوت، میتوان تضاد و تعارض میان این دو را رد نمود و به هماهنگی میان آنها باور داشت. دین، فلسفه نیست و فلسفه هم دین نیست. در فلسفه استقلال فکری وجود دارد و فیلسوف خود را از دیانت آزاد میداند درحالیکه دین یک نوع تعبد و تسلیم در برابر پروردگار است، اما در عین حال تضاد و تعارض میان این دو نیست (ابراهیمیدینانی، ۱۳۷۶: 1/ ۵). اینها دو چیز هستند اما این تفاوت و دو‌گانگی مطلق نیست و در مواردی اتحاد میان آنها حاکم میشود، یعنی گاهی میتوانند هماهنگ باشند. نکته‌يي كه در پذیرش عقلانی دین نهفته است اينست که پای استدلال و عقل را به اصول و مبانی دین باز ميکند. درست است که دیانت، تعبدی است، اما التزام تعبدی بدون تعقل نیست و میان دیانت و تعقل ارتباطی بس وثیق وجود دارد و این به وحدت میان عقل دینی و عقل فلسفی برميگردد.
معرفت‌زدایی از ایمان و تقلیل ایمان به معنویت، بر برداشت خاصی از ایمان و دیانت مبتنی است و دست‌كم در برداشت دیگری که نگرش فیلسوفان مسلمان را رقم ميزند، این رابطة تباینی متصور نیست. بنابرین عقل از دین جدا نيست و تمام کسانی که عقل را از دین جدا میپندارند، نمیتوانند در باب حقانیت و اولویت و یگانگی دین سخن بگویند، زیرا آنجا که عقل نباشد، حقانیت و اولویت تحقق نمیپذیرد؛ وحدت و یگانگی نیز معنا نخواهد داشت (همو، 1389: 135).
موافقان فلسفة اسلامی قائل به وحدت معنا و مفهوم عقل در دین و فلسفه بوده و از آن با عنوان عقل استدلالگر یاد میکنند. اما در نظر مخالفان، عقل فلسفی از عقل دینی متمایز است. در فلسفه منظور از عقل، عقل فلسفیِ نقاد است درحالیکه عقل در قرآن بمعنای درسگرفتن از تجارب است و این بمعنای نیروی استدلال نیست و اگر گاهی در اسلام تعقل بمعنای استدلال تأیید میشود، این استدلال در چارچوب وحی است نه دربارة وحی و در برابر آن. بنابرین از این منظر، استدلالی که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد پذيرفته نیست (ملکیان1387ب: 74-72).
در نقد این ادعا كه ویژگی استدلالگری عقل فلسفی با مفاد دیانت مطابقت ندارد، باید گفت: اگرچه عقل در مقام تدبر و عبرتگیری معنایی خاص از عقل را بیان ميکند كه در آیات و روایات آمده است، اما در دين به این کارکرد عقل بسنده نميشود و برای برگزیدن ایمان دینی، بر کسب معرفت و تحقیق با عقل استدلالی و اثبات با برهان تأکید شده است. عقل استدلالگر (یونانی) با عقل در محیط اسلامی مباين نيست؛ عقل یک حقیقت بیشتر نیست، منتها در خلأ تحقق نمي‌يابد بلکه رنگ و بوی محیط را دارد (ابراهیمی دینانی، 1385: 25). اسلام هیچگاه مخالف تفکر نبوده و بلکه دائماً توصیه به تفکر میکند؛ در نتیجه تعالیم دینی با عقل و تفکر سازگاری دارد و تعالیم اسلام آمادگی تفلسف را داشته است (انصاری، 1380: 140).
از آنجا که مخالفان، فلسفة دینی مقید به دین را ممتنع دانستهاند، در امکان فلسفة اسلامی یا هر گونه فلسفه دینی، تردید كرده و فلسفة اسلامی را بیشتر کلام و الهیات اسلامی دانستهاند و معتقدند تفلسف در دین بیمعنا بوده و متون و روایت دینی نميتوانند حد وسط برهان در فلسفة اسلامی باشند. متون مقدس دینی و مذهبی میتوانند تنها الهام‌بخش افکار فلسفی یا عرفانی باشند اما نباید آنها را حدوسط برهان قرار داد (ملکیان، 1387الف: 51). فکر فلسفی هیچگاه آزادانه میل به فکر دینی ندارد. چنین امری تنزل و تنازل واضحی است که با نفس کمالجویی منافات دارد. این دین است که از فلسفه كمك ميگيرد تا با او بیاویزد و کمال یابد، بهمين دليل فکر دینی همواره میل و گرایشی آشکار به فکر فلسفی داشته است (اذکایی، 1384: د).
این ادعا قابل نقد است؛ در تعریف فلسفه، دینی بودن یا ديني نبودن، حالت جوهری ندارد. فیلسوف میتواند دین داشته باشد يا نداشته باشد. مهم آنست که همه با پیشفرض سراغ فلسفه میروند، حال فیلسوف متدین نيز میتواند در عین تعهد دینی با تفکر آزاد عقلی و فلسفی پیش رود و در قید عقیده باقی نماند. فیلسوف اسلامی با وحی و محتوای آن فلسفهورزی میکند (ابراهیمیدینانی، 1385: 16). فیلسوفان اسلامی وحی الهی را هادی خود قرار داده و به تعقل در آن پرداختهاند؛ فلسفه عیناً بهمین معناي تعقل دربارة وحی است و این اصل هر گونه تفکر فلسفی در جهان اسلام است (همان: 25). فلسفهيی که در محیط اسلامی بوجود آمده، هر چند از وحی کمک گرفته ولی از طریق وحی نیامده است (همو، 1396: 7ـ6). بنابرین، این ادعا که فلسفة اسلامی چون مقید به دین شده پس فلسفه نیست، مردود است، زیرا فلسفة اسلامی نه تنها دینی نشده بلکه این دین و فضای دینی بوده که عقلانی و فلسفی شده است. فلسفة اسلامی در فضاي فرهنگ و تمدن اسلامی بوده اما مقید به دین نشده، پس همان فلسفه است.
در حد كلام دانستن فلسفة اسلامی و مخالفت با هرگونه فلسفة دینی، جمع میان این دو را بدلیل تفاوت در سه منظر (موضوع، روش و هدف) ناممکن ميسازد. بنظر صاحبان اين نظريه، موضوعات مطرح شده در متون دینی، مسائل اعتقادی‌يی مانند ایمان، عمل‌صالح، توبه، زندگی پس از مرگ، خدا، مرگاندیشی، آرامش، شادی و... بوده اما مسائلی که در فلسفه مطرح است عبارتند از: وجود و ماهیت، جوهر و عرض، کثرت و وحدت، قوه و فعل و... که اینها موضوعات دینی نیستند. روش فلسفه، روش عقلانی است درحالیکه در دین روش عقلانی و برهانی ملاک نیست بلکه در آن تقدس و تعبد مطرح است. فلسفه سیر آزاد عقلانی است و فیلسوف نیز بمعنای حقیقی و دقیق کلمه کسی است كه سیر فکری و عقلانیش واقعاً سیری آزاد باشد؛ كسي كه سیر آزاد عقلانیش به هر نتيجه‌يي كه رسید، واقعاً به همان نتیجه ملتزم بوده و تابع برهان باشد. فلسفه با سیر آزاد عقلانی به مقصدی ميرسد که از ابتدا معین نبوده و اکتشافی ميباشد، اما دین مقصدی از پیش تعیین شده دارد؛ بهمين دليل در هدف نیز با یکدیگر متفاوتند (ملکیان، 1387الف: 72ـ64 و 77ـ76 ؛ همو، 1387ب: 51 ـ50 و 73).
دربارة اینکه دین و فلسفه در موضوع و غایت اشتراک دارند، در صفحات قبل مطالبی مطرح شد که نیاز به بازگویی نیست و فقط به بيان این نکته بسنده میشود که اعتقادات دینی مشترکات بسیاری با موضوعات فلسفی دارند؛ مانند بحث مبدأ و معاد، حقیقت انسان، سرنوشت انسان و ارزشها. از حیث هدف و غایت نیز معمولاً هر دو از سطح اهداف عادی و نازل مادی فراتر میروند و کشف حقیقت هم در فلسفه و هم در دین جستجو میشود. درست است که فلسفه و دین اموری متمایزند و نباید آنها را بهم آمیخت، اما از آن حیث که مشترکات بسیاری با هم دارند، باید ارتباط آنها را مورد توجه قرار داد. با توجه به تعامل فلسفه و دین در طول تاریخ، فیلسوفان اسلامی برای معتقدات دینی خود از مؤیدات فلسفی كمك میگرفتند و میکوشیدند برخی مسائل را با پاسخهای فلسفی که از سوی دین تأیید شده است یا موافق با دین است، یا دستکم مخالف با دین نيست، حل کنند (فناییاشکوری، 1395: 1/ 55).
قبل از بحث دربارة روش دین و فلسفه، به نقد این ادعا میپردازیم که فلسفه سیر آزاد عقلانی است و دین مانع آزادی در اندیشه. درست است که فلسفه سیر آزاد عقلانی است ولی صرف داشتن انگیزه در یک حرکت فلسفی، مانع آزادی اندیشه نیست، زیرا کسی که بتواند از اندیشههای خود فاصله بگیرد و از بیرون آنها را بررسی کند، در حرکت فکری خود آزاد است؛ چنانکه ابنسینا و ملاصدرا و فیلسوفان مسلمان اين كار را انجام داده‌اند (ابراهیمیدینانی، 1389: 54). اعتقاد فیلسوفان مسلمان، دخالتی در فرایند تفكر فلسفی آنها نداشته است و درواقع آنجا که سراغ اصول اعتقادی ميروند، آنها را مبادی هستی مي‌یابند که ميتوان به روش عقلی و برهانی دربارة این مبادی آزادانه انديشيد. آنان این مبادی را از متون دینی استخراج نميکنند بلکه این مبادی را از هستی‌شناسی فلسفی استخراج کرده و آنها را قابل انطباق بر اصول اعتقادی می‌یابند و از آنجاکه پذیرش این اصول، عقلانی است، بر ضرورت این فرایند نیز تأکید ميکنند و فلسفة اسلامی را نه تنها ممکن بلکه ضروری ميشمارند. در واقع دیانت و فلسفه، رقیب هم نیستند بلکه مکمل یکدیگرند و تفکر فلسفی برای دیانت ضروری است.
فیلسوفان مسلمان با وجود آگاهی از پیشفرضشان که همان اعتقاد دینیشان بود، با عقل آزاد سراغ مسئله میرفتند و تفلسف ميكردند و این مانعی در حرکت فکری عقلانی فیلسوفان در دنیای اسلام ایجاد نکرده است، چراکه آنها خودِ اسلام را تفلسف میکردند نه اینکه فلسفهشان را از آیات و روایات اسلامی استخراج کنند (همو، 1396: 143ـ142؛ همو، 1385: 8). کار فلاسفة اسلامی که میخواستند از دین تبییني فلسفی ارائه کنند، کلامی نبوده، بلکه عین فلسفه است. آنها میخواستند وحی را بفهمند و برای فهم دقیق وحی، به عقل و استدلال روی آوردند. مسائل در آثار آنان بگونه‌يي طراحی شده که رنگ و بوی مباحث کلامی را ندارند. بنابرین مواضع فلسفی فیلسوفان، غیر از مواضع فکری و مذهبی متکلمان است. در واقع فیلسوفان اسلامی با حفظ اعتقاد، ولو از طریق کلام، در اندیشة خود آزاد بوده و تفلسف مینمودند و متدین بودن آنها بمعنی متکلم بودنشان نیست، زیرا میتوان در عین تعهد دینی در تفکر، آزاد بود. بنابرین بین فلسفه و کلام تفاوت بسیار است (همو، 1393: 37ـ36).
فلاسفة اسلامی در تمایز فلسفه و کلام، به تمایز روشی این دو نیز اشاره میکنند؛ چیزی که مدعیان تقلیل فلسفة اسلامی به کلام و الهیات به آن توجه نکردهاند. کلام علمی است که از ایمان آغاز میشود و عقل را جز برای تبیین ایمان یا حفظ آن از وقوع خطا، بکار نمیگیرد. در مقابل، فلسفه از آن حيث که فلسفه است، تنها به اسلوب خاص خود عمل میکند و آن اسلوب اینست که چون مبتنی بر عقل انسانی است و نتایج آن از مقدمات عقلی محض استنتاج میشود، صحت احکام آن از بداهت اصول و دقت استنتاج ناشی میشود و بدون آنکه از هیئت فلسفه بیرون بيايد، مطابقت آن با ایمان، خود بخود تحقق میپذیرد. این مطابقت بدان سبب حاصل میشود که بر حق است و حقیقت نمیتواند مخالف با حقیقت باشد (اکبریان، 1386: 29 و 242). فلاسفة اسلامی روش فلسفه را برهانی میدانند و آن را از روش کلام که جدلی است، جدا میسازند و از طريق تمایز روشی به جایگاه فلسفة اسلامی مینگرند. این مهم در صناعات خمس و جدا ساختن روش برهانی فلسفه از روش جدلی کلام بروز میکند که تمایزی سرنوشتساز برای فلسفة اسلامی بوده است.
فیلسوفان در مقام گردآوری، موضوعات و مسائل را از دین يا هر منبع دیگری، گرفتهاند اما در مقام داوری، شیوة عمل آنها عقلی و برهانی است و این دیگر کلام نیست بلکه فلسفه است و اشکالی نیز ایجاد نمیکند؛ اما اگر در مقام داوری به روشهایی غیرعقلی بپردازد، دیگر فلسفه نیست. پس بنا بر تعریف فلسفه که شناخت حقایق به روش عقلی و برهانی است، فلسفة اسلامی نیز فلسفه است. آنچه مهم است اينست كه هیچ چیز نباید جای تحلیل و استدلال در فلسفه را پُر کند، زیرا ملاک، فلسفی بودن و برهانی بودن است. طرق و معارف دیگر میتوانند ملهم و مؤید اندیشههای فلسفی باشند اما نمیتوانند جایگزین برهان شوند (خسروپناه، 1387: 356، 359 و 363؛ فناییاشکوری، 1395: 1/23). بر این اساس فیلسوف و متکلم، اگرچه در مقام گردآوری اطلاعات از تعالیم دین الهام میگیرند، اما استقلال و هویت معرفتی خود را حفظ کرده و دچار خلط مبانی و درآمیختن حوزهها با یکدیگر نمیشوند. این‌دو موضوعات مشترک بسیاری با یکدیگر دارند و این دليل نمیشود که فلسفة اسلامی را همان علم کلام بدانیم.
افرادی همچون ژیلسون به انکار فلسفة دینی نپرداخته و فلسفة یهودی و مسیحی را پذیرفته‌اند و فقط در تحقق فلسفة اسلامی تردید کرده و از آن به کلام و الهیات یاد کردهاند. دلیل ژيلسون بر وجود فلسفة مسیحی آنست که تاریخ حکایت از این میکند كه اساس فلسفه و دین در قرونی که بعد از قرون وسطی آمده از یکدیگر جدا نشد و بهر صورت، میتوان این بحث را بمیان آورد که فلسفة اولی بصورت متعارف خود در اروپا از جوهر وحی مسیحی، بیش از آنچه معمولاً گمان میبردند، بهره برد. حاصل آنکه، وحی مسیحی منشأیی برای بعضی از افکار فلسفی محض بود و فلسفة اولی از تورات و انجیل مایة بسیار گرفت. پس میتوان گفت دین مسيحيت تأثیر زیادی بر فلسفة اروپایی گذاشت، و فلسفة مسیحی بمعنی خاص خود وجود دارد (ژیلسون، 1370: 25).
اما مباحث موجود در فلسفة اسلامی، کلامی است و توسط متکلمان بدست آمده و مطرح شده است. متکلمان میکوشیدند فلسفه را به قالبي تازه درآورند که با آراء مخصوص خودشان سازگار باشد. از سويي، چون محتوای وحی ـ‌بنا بفرض‌ـ حقیقتی مطلق است، تنها راه نجات فلسفه اینست که اثبات شود تعالیم فلسفی با تعالیم وحی در ذات و جوهر یکی است. بر همين اساس مکاتب فلسفی بوجود آمده در اسلام، از نوعی احساس دینی کاملاً سرشارند و همگی همان مباحث علم کلامند، در لباس فلسفه (همو، 1380: 36ـ31).
سخن ژیلسون در فلسفة یهودی و مسیحی را ميتوان دربارة فلسفه اسلامی نيز صادق دانست و به تأثیر دین اسلام و آموزههای آن در نگرش فلسفی فلاسفه اسلامی اشاره کرد و بر ماهیت اسلامی این نوع فلسفه تأکید نمود. فلسفه در جهان اسلام دارای ریشة الهی و نبوی است؛ بويژه بعضی از آیات قرآن، روایات اسلامی و خطبههای نهجالبلاغه که نقش اساسی در مسائل فلسفی داشته‌اند. همین سبب شده که عقل شیعی از قدیم‌الایام بصورت عقلی فلسفی درآید و البته این راهی بود که خود قرآن و اسلام به مسلمانان پیشنهاد كرده است. قرآن و وحی فضایی را فراهم کرده تا فیلسوفان اسلامی در آن و دربارة آن تفلسف کنند. متفکران مسلمان در قرون وسطی نسبت به مسیحیان مطالب بیشتری گردآوردند و افق فکری وسیعتری داشتند و از آزادی کاملتری برخوردار بودند و به ابتکاراتي تازهتر دست یافتند؛ چنانکه اگر بتوان از اسکولاستیک مسیحی یا فلسفه مسیحی سخن گفت، اولی آنست که به فلسفة اسلامی یا اسکولاستیک اسلامی هم اذعان کنیم، بويژه اینکه اسکولاستیک مسیحی در بحث و توجیه بسیاری از مسائل و موضوعات خود، مدیون اسکولاستیک اسلامی است.
در برابر سخنان ژیلسون، دیگر مخالفان فلسفة اسلامی هرگونه ترکیب «فلسفه» با مضافالیه «مسیحیت یا اسلام» را ممكن ندانستهاند. يكي از استدلالهای آنها اينست که اگر قید اسلامی به فلسفة اضافه شود، پس میتوان عنوان اسلامی و غیراسلامی را نیز به همه علوم از جمله زیستشناسی، ریاضی، فیزیک و... افزود، پس این علوم نيز میتوانند اسلامی شوند و در حاليکه اين علوم اسلامی و غیراسلامی ندارند (ملکیان، 1387ب: 48ـ47).
در نقد این ادعا میتوان گفت این مناقشهيی جدلی بیش نیست و چنین فلسفهيی پذیرفتنی نمیباشد. فلسفة اسلامی دانشی است که از «موجود بما هو موجود» و مسائل بنیادین، با روش تعقلی، بحث میکند که هم فلسفی و هم اسلامی است، درحالیکه علوم عقلی و برهانی مانند ریاضیات، از فلسفه خارجند، چراکه موضوعشان موجودبما هوموجود نیست بلکه موجود مقید به کمیت یا... است. فلسفه ماده و صورتی دارد، صورت آن برهان عقلی و ماده آن محتوای فلسفی است. عوامل خارجی مانند آموزههای دینی، در محتوای فلسفی مؤثر میباشد و حال آنکه چنین چیزی برای ریاضی و فیزیک صادق نیست، مگر آنکه فیزیکدان و ریاضیدان خود بخواهند از حیث دینی یا فلسفی به این مسائل بپردازند.
3. فروكاستن فلسفة اسلامی به فلسفة عربی
برخی از مخالفان «فلسفة اسلامی»، به اصطلاح آن ایراد گرفته و از آن به «فلسفة عربی» یاد کردهاند. بعقیدة آنها، اسلام و هر آنچه متعلق به آن است اثر نبوغ عربی است (صلیبا، 1989: 11ـ10). این نژاد عرب بود که در مراحل نخستین ورود فلسفه به اسلام، برای بیان اندیشههای خود به آن شکل و جهت داد. بدون علاقة عربها به دانشهای باستان، بعید بود پیشرفت فکری صورت گیرد یا ادامه یابد. علاوه بر آن، دين اسلام در ميان عربها پديدار شد و تاریخ فکر عرب که تطوّر فلسفه و علم در خاور نزدیک، سخت به آنها مدیون است، در واقع با اسلام آغاز میشود (فخری، 1389: 7).
الجابری بگونة دیگري، به عقل محض عربی معتقد است. او با بیان نقش جغرافیا بر اندیشة فیلسوف، قائل به تفاوت اساسی میان سنخ فکر فلسفی در حوزة شرق اسلامی با جریان فلسفی در غرب جهان اسلام است. از نظر وي، تفکر عقلانی و عقل محض برآمده از عقل عربی است که رها از دین است و متعلق به جهان غرب اسلام است، و تفکر غیرعقلانی میراث پارسی است. او معتقد است فلسفه شرق اسلامی انحرافی بیش نبوده است. الجابري جریان فلسفی مغرب اسلامی را عقلانی، اما نه عقل مبتنی بر وحی بلکه عقل مبتنی بر منطق و فلسفه میداند؛ بعبارتی، او مدعي است ویژگی فلسفة اسلامی در شرق عالم اسلامی توجه به دین و آموزههای دین ميباشد، درحالیکه فلسفة اسلامی در غرب عالم اسلامی سراسر ارسطویی و عقلی محض بوده است (الجابری، 1394: 5ـ4؛ همو، 1991: 329ـ327). الجابری نگاهی سراسر منفی به فلسفة اسلامی مشرق و فلاسفة آن، يعني فارابی و ابنسینا دارد و بهیچوجه این فلسفه را بعنوان فلسفة اسلامی تأیید نمیکند. او آمیخته شدن دین و فلسفه را بخشی از ایدئولوژی رسمی و جغرافیا و سیاست آن دوره دانسته است و این مسئله را با مذهب شیعه که در آن منطقه رواج داشته در ارتباط میداند (همو، 1387: 167). ژیلسون با نگرشی متفاوت از اندیشمندان عرب، فلسفة اسلامی را فلسفة عربی نامیده ولی نه بدليل اینکه محصول اعراب و عقل محض عربی باشد، بلكه بدان سبب كه کتب و آثار فیلسوفان مسلمان به زبان عربی است (ژیلسون، 40:1371 ؛ همو، 1370: 621 ؛ همو، 1386: 14).
پیشینة واژة «فلسفه عربی» که در زبانهای اروپایی بکار رفته، به قرون وسطی برميگردد که دلالت بر اسلامی بودن آن داشته و نميتوان آن را بر فهم جدید کلمه كه بر نژاد و زباني خاص دلالت دارد منطبق دانست. این انحصار نه با مفهوم دینی «اسلام» سازگاری دارد، نه بر حدود و ثغور جهان اسلام منطبق است. از سويي دیگر، استناد به زبان عربی برای نامیدن فلسفة اسلامی به فلسفة عربی نیز، نادیده‌گرفتن آثار فلسفی و حکمی به دیگر زبانها، ازجمله زبان فارسی است که از زمان ابنسینا تا فلاسفة معاصر اسلامی، رواج داشته و حجم قابل توجهی از آثار فلسفی را به خود اختصاص داده است. علاوه بر آن، اگر بتوان عربی بودن فلسفة اسلامی را به زبان نگارش آنها برگرداند، فلسفة فیلسوفان غربی لاتین‌نویس را هم باید فلسفة لاتینی یا رومانی نامید (کُربن، 1358: 1/2-1). وانگهی، فیلسوفانی که آثارشان به زبان عربی است نيز، غیر از معدودی، عمدتاً ایرانی بوده و ایران مرکز اصلی فلسفه اسلامی دانسته شده است. همچنین برخی نیز از حیث نژادی ترک یا هندی‌تبار بودهاند و نقش عربها بسیار اندک بوده است. به هرحال، اگر زبان باعث تسمیة فلسفه به فلسفة عربی باشد، در مورد فلسفة یهودی و مسیحی نیز باید صدق کند، زیرا بسیاری از آثار فلسفی آنها به زبان عربی است، ولی در تاریخ اولیه فلسفة اسلامی آنچه داراي اهمیت است، به یک سنت متمایز فلسفی (فلسفة اسلامی) تعلق دارد (نصر، 1383: 1/ 40ـ39).
براين اساس، زبان عربی به اين خاطر زبان منتخب فلسفة اسلامی است که اولاً، متون فلسفی پیشتر از آن ـ‌مثل فلسفة یونان‌ـ نخست به زبان عربی ترجمه شده است؛ ثانیاً، زبان علمی آن زمان بوده و علوم مختلف به این زبان نگاشته شده است. همة اندیشمندان از ممالک مختلف در پیدایش این علوم نقش داشته و هیچکدام متصف به عربی بودن نشده‌اند، چنانکه علم کنونی که به زبان انگلیسی و دیگر زبانهای بین‌المللی نگاشته ميشود، هیچگاه وجه تسمیه خود را از زبان نگارش آن نميگیرد.
خلاصه آنکه، نامیدن این فلسفه به فلسفة عربی یا فلسفة اسلامی، یک جدال لفظی بیفایده است زیرا این فلسفه در زمينه و زمان سيطرة اسلام و در سایة حمایت آن پرورش یافته و به زبان عربی نگاشته شده است، بنابرين نباید پسوند «عربی» این توهم را ايجاد كند که فلسفة اسلامی مولود اندیشة اعراب است. زبان اسلام، قرآن و سنت، عربی است اما فلسفة اسلامی، محصول اسلام و دارای ماهيت و فرهنگ اسلامي است. عربی بودن زبان فلسفه نباید باعث شود فلسفة اسلامی را عربی بدانیم و عربی بودن آن را بر اسلامی بودن آن ترجیح دهیم بلکه چون زبان اسلام عربی است، عربی بودن فلسفه نیز بر اسلامی بودن آن تأکید میکند (خسروپناه، 1387: 362).
اسلام زیر لوای خود ملتهای مختلفي را گرد آورد و همة ملتها در این حرکت فکری سهیم هستند و عامل زبان در پیدایش یک فرهنگ و تمدن، نقشی جز یک ابزار نمیتواند داشته باشد. بنابرین بهترین راه برای تشخیص ماهیت فلسفه اسلامی اینست که بگوییم فلسفة اسلامی، سنتی فلسفی است که از درون فرهنگ اسلامی نشئت گرفته است؛ اسلام نيز فقط يك دین نیست بلکه دین و تمدن است و این مباحث با وجود تعدد مصادر و تباین مشتغلین به آنها، بدون شک از تمدن اسلامی برخوردار شده‌اند. این فلسفه از حیث مسائل، بنیان، غایت و هدف، اسلامی است و مسلمانان آن را از تمدنهای گوناگون و تعالیم مختلف گرد آورده‌اند.
تحلیل و نقد دیدگاهها
این دیدگاهها هر کدام بنحوی خواسته‌اند از زاویه‌‌يي محدود به فلسفة اسلامی بنگرند و صرفاً از همان زاویه به ارائة نظر و دیدگاه خود بپردازند. بدیهی است با محدود شدن زاویة دید، تنها به جنبه‌های خاصی از یک امر نگریسته ميشود و همین منشأ تقلیل و فروکاستن آن امر به آن جنبه است.
همانگونه كه گذشت، در دیدگاه نخست، به فلسفة اسلامی تنها بمثابه ترجمه و تقلید فلسفه یونانی نگریسته شده است. هرچند در تحلیلهای بعدی، عوامل چنین نگرشی، به پنج عامل بسط داده شده، اما همة آنها با این رویکرد بسراغ فلسفة اسلامی رفتهاند که آن را از ترجمه و تقلید جدا نساخته و تداوم همان فلسفة یونانی بدانند. در این تحلیل، تفکر نژادی و انحصاری بعنوان عامل نخست اهمیت دارد، تفکری که نميتوان منکر آن شد و اگرچه از سدة بیستم و حتی اواخر سدة نوزدهم کمرنگتر شده است، اما هرچه به عقبتر برميگردیم، پررنگتر بوده و حتی بر تعاملات فرهنگی و سیاسی ـ اجتماعی فرهنگ غرب با دیگر فرهنگها سایه افکنده است. البته این تحقیق در مقام تحلیل چند قرن این تعاملات در حوزه‌های مختلف نیست؛ آنچه به این تحلیل و نقد مربوط ميشود، وجود نگرش نژادپرستانه و انحصارگرایانه در آراء اين افراد نسبت به فلسفة اسلامی است.
ديدگاه دوم، يعني منحصر كردن فلسفه اسلامي به نقش تقلیدی و واسطه‌يی آن و انکار خلاقیت و ابتکار فلسفة اسلامی، نيز فروکاستن تمام ابعاد به یک بُعد و ستاندن دیگر نقشها از آن است. این فروکاستن و تقلیل در همة اشکال آن از نقطه‌نظر منطقی قابل نقد است. يكي از انواع مغالطات در منطق، مغالطه‌يی است که از آن به مغالطة «کنه و وجه» یا «ذات و صفت» یاد شده است و معمولاً در قالب «پدیده الف چیزی نیست جز صفت ب» بیان شده و به مغالطه، «هیچ چیز نیست به جز» نیز مشهور ميباشد. این مغالطه مغالطه‌يي منطقی است که خطای اصلی آن، اینست که صفت یک امر که وجهی از وجوه آن ميباشد، بعنوان ذات و کنه آن تلقي شده و در واقع آن امر در این وجه خلاصه ميگردد (خندان، ۱۳۸۴: ۶9 ـ ۶8). هرچند این مغالطه بسیار شایع است و حتی در محاورات روزمره از آن استفاده ميشود، اما بگونه‌يی نيز پنهان است و حتی شاید بنظر برسد كه ارتكاب اين مغالطه حکایت از یک تأکید باشد و از این لحاظ موجّه مينمایاند، اما به هرحال یک خطای منطقی است و تنها ميتوان با تحلیل منطقی درست به آن پی برد.
نگارندگان با تفطّن به این امر با تسمیة این نگرشها به «نگرش تقلیلگرایانه» سعی در آشکارسازی این مغالطه داشته‌اند؛ درواقع تمام دیدگاههای بیان شده دچار این مغالطه هستند.
بعلاوه، اين دیدگاهها بر پیشفرضی استوارند که مانعی بر سر راه نگرش صحیح بوده و ميتوان از آن به هژمونی (سلطه) فلسفة یونانی ياد كرد که بطور پنهان بر طرز نگرش افراد اثر ميگذارد و رهزن طریق ميگردد. هژمونی (سلطه) فلسفة یونانی در لايه‌هاي زيرين ذهن برخي مورخان و مستشرقان قرار داشته و با چنين پیشفرضي به تحلیل جریانهای فلسفی پرداختهاند. این رويكرد محدود به نظریه‌پردازی دربارة فلسفة اسلامی نميشود و دیگر فلسفهها ازجمله فلسفههای یهودی و مسیحی را نیز شامل ميشود. همچنين این پیشفرض، از یک هژمونی (سلطه) فرهنگی عميقتر نیز حکایت ميکند كه مانعی قویتر برای صحت دیدگاهها ميشود؛ پیشفرضهای فرهنگی نفوذناپذیرند که جز با واکاوی از بیرون یک فرهنگ، آگاهی از آنها میسر نميگردد. این مانع برای همة کسانی که در آن فرهنگ زیسته‌اند و بدان تعلق دارند، وجود دارد.
تلقی التقاطی از فلسفة اسلامی گرچه از یک واقعیت انكارناپذير در فلسفة اسلامی حکایت ميکند كه عبارتست از «تلاش براي پیوند و سازگاری میان فلسفه و دین» و اگرچه همين واقعيت، سنگ‌بنای انديشة فيلسفوان مسلمان، از کندی تا فارابی و ابنسینا بوده، اما با در نظر گرفتن هژمونی فلسفة یونانی و انکار خلاقیت و ابتکار برای فلسفة اسلامی بعنوان یک هویت مستقل، اين پيوند به سمت جدايي پيش رفت. گرچه ممكن است تصور شود اين جدايي هم بنفع فلسفه و هم بنفع دین بوده، اما منجر به نادیده گرفتن واقعیت و هویت تاریخی فلسفة اسلامی شده که تاکنون تحقق داشته است. در دیدگاه تقلیلی کلام و الهیات نیز این واقعیت نادیده گرفته شده و بر تفاوت بنیادین میان آن‌دو تأکید شده است. نگارندگان معتقدند بر این دیدگاه نیز پیشفرضهای حاکم بر دیدگاههای پيشين حاکم است.
نادیده گرفتن جنبه‌های عقلانی دین اسلام، آنهم برغم وفور مفاهیم حوزة معنایی عقل و تعقل در متون دینی، عدول از روش عقلانی و فلسفی است. بعبارت ديگر، كنار نهادن جنبة عقلاني دين و گسست ميان عقل فلسفي و عقل ديني، در جدايي ميان فلسفه و دين ظهور و نمود پيدا كرد. اما حقيقت و واقعيت آنست كه مسائل بنیادین و وجودی فکر بشری که وحی به آنها توجه دارد، با روش عقلانی نيز قابل پردازش و بررسی هستند. همین طرز تفکر منتهی به پيدايش جریانی گشته که در طول تاریخ تفکر، بعنوان فلسفة اسلامی شناخته شده و در همة جریانهای فکری اسلام نقش داشته است. نقش فلسفة اسلامی در تحکیم پایههای فکری آنقدر مبرّز بوده که روش و مفاهیم آن به جریانهای کلامی و عرفانی نيز راه یافته و در انديشة كلامي متأخران پس از خواجه نصیرالدین طوسی و نیز در عرفان نظری پس از ابن‌عربی، نقشي مهم ایفا نموده است.
نگارندگان بر این باورند که این فروکاستنها ریشه در عواملی دارد که نه علمي و عقلي، بلكه فرهنگيند و پیشفرض هژمونی فلسفة یونانی و انحصارگرایی قومي بر آنها حاکم است. اينگونه نگرشها غالباً در حوزه‌هاي شرق‌شناسی و توسط مستشرقان یا تحت‌تأثیر آنها ارائه شده است. در این نگرشها به فلسفة اسلامی نه بعنوان یک علم بلکه بعنوان یکی از مؤلفهها و عناصر فرهنگی نگریسته شده و برای آن از طرفی ویژگی قومیتی و زبانی (یعنی عربی) و از طرف دیگر، ویژگی ایمانی (در مقابل معرفتی) قائل شده‌اند. این نگاه غالباً برخاسته از دیدگاههای مسیحی‌ـ‌یهودی به ایمان است که آن را فاقد بُعد معرفتی و عقلانی شمرده و بیشتر آن را احساسی و عاطفی ميدانند. در واقع ميتوان چنين نگرشهايي را به یک معنا، عناصر و مؤلفه‌های فرهنگی مردمانی دانست که فرهنگی متفاوت دارند كه ـ‌البته از جنبة این تفاوت فرهنگی قابل بررسی است اما‌ـ از ديدگاه فلسفی جذابیت چنداني نداشته و در حوزه‌هاي آموزشي فلسفی نيز جایگاهی ندارد.
شاید بتوان دليل چرخشهای فلسفی از هستی‌شناسی به موضوعات ديگر را در سده‌های اخیر، در اينگونه نگرشها جستجو نمود. در فلسفة غرب، چرخش فلسفی به معرفت‌شناسی از زمان کانت به بعد، یکی از این موارد است. فلسفة اسلامی که عمدتاً به مسائل هستی‌شناختی ميپردازد، از این قلمرو دور مانده است، گرچه با جریان نوصدرایی پس از علامه طباطبایی و پرداختن به مسائل معرفت‌شناختی تا حدودی توانسته است راه خود را هموار کند. چرخش فلسفی دیگر، چرخش زبانشناختی پس از ویتگنشتاین و فلسفة تحلیلی است که به مسائل زبانشناختی پرداخته اما فلسفة اسلامی به آن توجه چنداني نداشته است. بنابرين برای بقا در گردونة فلسفه، لازم است فیلسوفان مسلمان همچون گذشته به نوآوریها و نظریه‌پردازیهای خود در حوزه‌های مختلف فلسفه ادامه دهند.
جمعبندي و نتیجهگیری
با بررسی آراء مخالفان فلسفة اسلامی ميتوان دریافت که نوعی نگرش تقليل‌گرايانه بر آنها حاکم است که در آن یک تفکر یا یک نظام فکری را به یک امر فرو ميکاهند و سپس بر اساس این مغالطه، به قضاوت و داوری دربارة آن ميپردازند. این رويكرد نزد مخالفان فلسفة اسلامی، در سه مقوله قرار ميگیرد و بر این اساس ميتوان آراء مخالفان را بدینصورت دسته‌بندی نمود: آرائی که فلسفة اسلامی را تقلیدی از فلسفة یونان و بدور از ابتکار دانستهاند؛ آرائی که با بیان اختلاف میان دین و فلسفه، فلسفة اسلامی را به کلام و الهیات فروميکاهند؛ آرائی که فلسفة اسلامی را فلسفه عربی نامیدهاند. در این تحقیق، نتیجة تحلیل این سه دسته با عنوان كلي «نگرشهاي تقلیلگرایانه» بیان شده است که هر کدام بنحوی به این فروکاستن و تقلیل معتقدند؛ دستة نخست فلسفة اسلامی را به ترجمه و شرح فلسفة یونانی و تقلید از آن تقلیل ميدهد، دستة دوم فلسفة اسلامی را به کلام و الهیات تنزل ميدهد و دستة سوم آن را به فلسفة عربی فروميكاهد.
حق آنست که نميتوان واقعیت تاریخی فلسفة اسلامی و سیر تاریخ آن را انکار کرد. فلسفة اسلامی بعنوان واقعيتي تاریخی، سیری داشته که از ترجمه آغاز شده اما به آن محدود نشده است. اندیشة ایجاد «سازگاری میان دین و فلسفه» طرحی بود که نخستین فیلسوفان مسلمان برای ورود فلسفه به دنیای اسلام درانداختند و از ابتدا با این طرح سعی در گشودن باب فلسفه و تعقل فلسفی در دین داشتند. این طرح هر چند از ابتدا با نوساناتی مواجه بود اما با تثبیت نخستین مکتب فلسفة اسلامی توسط مشائیان، به سرانجام رسید و فلسفة اسلامی هویتی تاریخی در میان مسلمانان یافت. فیلسوفان مسلمان بر اساس نگرش فلسفی خود به مقولة ایمان نگاهی معرفتی داشته‌اند و نقش علم و معرفت را در آن برجسته نموده‌اند، اما از این واقعیت نيز غافل نبوده‌اند که ایمان امری ذومراتب بوده و عنصر معرفت تنها در مراتب خاصی از آن ایفاي نقش ميکند و در همین مراتب است که تفکر فلسفی به حوزة دینی و ایمانی راه مییابد. فیلسوف اسلامی با دغدغة تفکر عقلانی به این دریافت ميرسد که ایمان که از جنس اعتقاد است، تنها در صورتی ميتواند ایمانی حقیقی باشد که مبتنی بر معرفت باشد و با یک فرایند عقلانی و برهانی بدست آمده باشد، وگرنه صرفاً یک اعتقاد تقلیدی است که کفایت نميکند و تا حد الهیات و کلام تقلیل مییابد.
موافقان امکان و اصالت فلسفة اسلامی، از آن بعنوان فلسفه‌يي مستقل، متفاوت و نوین در برابر فلسفة یونان یاد کردهاند و بر اسلامی بودن آن تأکید کرده و آن را مانعی بر فلسفه بودن فلسفة اسلامی نمیدانند. به اعتقاد ایشان، متدین بودن و مسلمان بودن فیلسوف مانعی برای تفکر فلسفی نيست؛ فیلسوف ميتواند حتی با داشتن پیشفرضهای دینی و اسلامی، آنها را در تفکر فلسفی خود دخالت ندهد و آزادانه به تفلسف بپردازد و متعهد به برهان و استدلال باشد. بعبارت دیگر، فیلسوف مسلمان، براي طرح مسائل بنيادين، خاستگاه و انگیزة دینی دارد اما اين خاستگاه دخالتی در فرایند فلسفی که فرایندي استدلالی است، ندارد. يعني، خاستگاه طرح مسائل بنیادین، دینی است اما روش و فرایند آن فلسفی میباشد و این نه تنها مانعی برای تفکر فلسفی نیست بلکه ميتواند انگیزه‌يی برای پیگیری مسائل بنیادین باشد؛ چنانکه فیلسوفان مسلمان خود را ملزم به پیگیری برهانی و استدلالی مسائل و پرسشهای بنیادین دانستهاند و بهمين دليل برای پاسخگویی به آنها، بسراغ فلسفه رفتهاند. در این امر تفاوتی میان فلسفة اسلامی و فلسفة یونانی نیست زیرا هر دو فلسفه به تعقل برهانی در کلیات جهان هستی معطوف هستند.
فلسفة اسلامی تقلید صرف از فلسفة یونان نیست بلکه نگرشی تازه در فلسفه و مستقل از فلسفة یونان است. مؤلفه‌هايي همچون طرح مسائل جدید، نوع پاسخگویی به مسائل فلسفی و نیز تأثیر محیط و فرهنگ اسلامی که مسلمانان در آن زندگی میکردهاند، از تفاوت فلسفة اسلامی با فلسفة یونان و دیگر فلسفهها حكايت دارد و استقلال و اصالت فلسفة اسلامي را نشان ميدهد. فلسفه در مقام گردآوری و جهتدهی، از آموزههای اسلام بهره میگیرد اما در مقام داوری، روش عقلی و برهانی دارد.
آخر كلام اينكه، فلسفة اسلامی دستاورد تمام مکاتب و ديدگاههايي است که قرنها طی شده و بسط و گسترش یافته تا به این نقطة معنایی رسیده است. اعتقاد به امتناع فلسفة اسلامی، با واقعیت تاریخی ناسازگار میباشد و اصالت اين تفكر نفی‌ناپذير است.
ابراهیمیدینانی، غلامحسین (1376) ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج1، تهران: طرح نو.
ـــــــــ (1377) ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج2، تهران: طرح نو.
ـــــــــ (1385) «فلسفة اسلامی: هستی و چیستی»، نقد و نظر، شمارهاي 41 و 42، ص 31ـ4.
ـــــــــ (1389) درخش ابنرشد در حکمت مشاء، تهران: نشر علم.
ـــــــــ (1393) فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ، تهران: هرمس.
ـــــــــ (1396) عقلانیت و معنویت، تهران: هرمس.
ابنسینا (1376) الالهیات من الکتاب الشفا، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
اذکائی (سپیتمان)، پرویز (1384) حکیم رازی، تهران: طرح نو.
اکبریان، رضا (1386) مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
الجابری، محمدعابد (1387) ما و میراث فلسفیمان، ترجمة سیدمهدی آلمهدی، تهران: ثالت.
ـــــــــ (1394) بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، ترجمة اسماعیل باغستانی، تهران: هرمس.
ـــــــــ (1991م) التراث و الحدثة، بیروت.
انصاری، عبدالله (1380) آئینههای فیلسوف، تهران: سروش.
بدوی، عبدالرحمن (1980م) التراث الیونانیة و الحضارة الاسلامیة، بیروت: دار العلم.
خسروپناه، غلامحسین (1387) فلسفۀ فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
خندان، علی‌اصغر (۱۳۸۴) مغالطات، قم: بوستان کتاب.
دوستدار، آرامش (1383) امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس: خاوران.
دیبور، تی. جی. (1343) تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمة عباس شوقی، تهران: عطایی.
راسل، برتراند (1365) تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمة نجف دریابندری، تهران: پرواز.
رئیسزاده، محمد؛ عباسی، بابک؛ هاشمی، محمدمنصور (1384) درد فلسفه، درس فلسفه (جشننامه کریم مجتهدی)، تهران: کویر.
ژیلسون، اتین (1370) روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمة علیمراد داودی، تهران: علمی و فرهنگی.
ـــــــــ (1371) عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمة شهرام پازوکی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیق فرهنگی.
ـــــــــ (1380) نقد تفکر فلسفی غرب: از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمة احمد احمدی، تهران: سمت.
ـــــــــ (1386) فلسفۀ اسلامی و یهودی، ترجمة حسن فتحی، تهران: حکمت.
سهروردی (1377) حکمة الاشراق، بکوشش جعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1380) مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، بکوشش هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
صلیبا، جمیل (1989ق) تاریخ الفلسفة العربیة، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1361) علی و فلسفه الهی، ترجمة سید ابراهیم سیدعلوی، قم: انتشارات اسلامی.
ـــــــــ (1364) اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.
ـــــــــ (1386) شیعه در اسلام، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــ (1387) شیعه، قم: بوستان کتاب.
عبدالرزّاق، مصطفی (1381) زمینۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمة فتحعلی اکبری، آبادان: پرسش.
فارابی (1959م) مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، البیر نصری نادر، تصحیح و چاپ المطبعة الکاثولیکیة.
ـــــــــ (1986م) الفاظ المستعملة فی المنطق، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دار المشرق.
ـــــــــ (1991م) الملة و نصوص اُخری، تصحیح محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق.
ـــــــــ (1995م) تحصیل السعادة، مقدمه، شرح و تعلیقه علم ملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
ـــــــــ (2006م) الحروف، قدم له و وضع حواشیه ابراهیم شمسالدین، لبنان: الکتب العلمیة.
فخری، ماجد (1389) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة گروهي، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فناییاشکوری، محمد (1395) «مقدمهای بر فلسفه اسلامی و تاریخ آن»، درآمدی بر تاریخ فلسفۀ اسلام، تهران: سمت.
کُربن، هانری (1358) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمة اسدالله مبشری، تهران: امیرکبیر.
کندی، ابویوسف یعقوب ابن اسحاق (1360) نامۀ کندی به المعتصم بالله در فلسفۀ اولی، مقدمة احمدفؤاد الأهوانی، ترجمة احمد آرام، تهران: سروش.
ـــــــــ (1950م) مجموعه رسائل کندی، ج1، قاهره.
لیمن، الیور (1383) «مقدمه در تاریخ فلسفة اسلامی»، تاریخ فلسفۀ اسلامی، تهران: حکمت.
مجتهدی، کریم (1379) فلسفه در قرونوسطی، تهران: امیرکبیر.
مدکور، ابراهیم (1361) دربارۀ فلسفه اسلامی، روش و تطبیق آن، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: امیرکبیر.
مطهری، مرتضی (1369) مجموعه آثار، ج3، تهران: صدرا.
ـــــــــ (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
ملکیان، مصطفی (1387الف) «فلسفه اسلامي، پویایی و پایایی»، نقد و نظر، شمارهاي 51 و52، ص91ـ 34.
ـــــــــ (1387ب) مشتاقی و مهجوری، تهران: نگاه معاصر.
نصر، سیدحسین (1383) «مقدمه در تاریخ فلسفۀ اسلامی»، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ج1، تهران: حکمت.
Rennan, Ernest. Hiseoiro general et systeme compar – III e’ des Langues semigues. paris, 2eme, ed.
ـــــــــ , (1882). Aveiroes et l’ Averroisme, historique. Paris: Calmann Le’vy.
Gauthier. L., (1923). Introduction a l’ etude de la philosophie Musulamne’ pan.
ـــــــــ , (1934). L’esprit se’mitique et L’espritaryen. Paris.
Tenneman, Willhelm Gottlieb, (1852). A Manual of the history of philosophy, trans: Arthur Johnson & Johan Reynell Morell, London: Harrison & Son.
[1] * این مقاله برگرفته از رساله دکتري با عنوان «چیستی فلسفه اسلامی با بررسی سنخشناسی آراء موافقان و مخالفان» میباشد.
[2] . دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشکدة حقوق، الهیات و علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران؛ zahramazaheri@ymail.com
[3] . دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران؛ استاد مدعو گروه فلسفه، دانشکدة حقوق، الهیات و علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران (نویسنده مسئول)؛ smk.alavi@hus.ac.ir
تاریخ دریافت: 6/2/1401 تاریخ پذيرش: 6/6/1401 نوع مقاله: پژوهشي