Etymology of Fourth Dimension in the View of Muslim Mutikallimūn (Abū Isḥāq Naẓẓām, Ibn al-Rāwandī, Abū Sahl ‘Abbād, and Muḥaqiq Ṭūsī)
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Assistant Professor, Contemporary Islamic Philosophy and Wisdom, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
Keywords: four-dimensionalism, time, Mu‘tazilite affirmation, Naẓẓām, Ibn Rāwandī, ‘Abbād, Muḥaqiq Ṭūsī,
Abstract :
The fourth dimension is one of the problems that have left the borderlines of philosophy behind and are now among the main concerns of physicists. However, the accurate background and history of this view are still clouded. The roots of the fourth dimension can be traced back to the works and ideas of some thinkers of the Middle Ages, such as Anselm, in Western philosophy, although there is no explicit reference in this regard in their works. The roots of the fourth dimension have also been found in the works of Mullā Ṣadrā in Iranian philosophical society. This paper aims to demonstrate that there are some clearly explicit statements about the fourth dimension in the works of Khwājah Naṣīr al-Dīn Ṭūsī in the Islamic world before Mullā Ṣadrā. The author has found no direct statement in this respect in first-hand sources; however, some ideas have been attributed in second-hand sources to some of the mutikallimūn of the Islamic world, including Naẓẓām, Ibn Rāwandī, and ‘Abbād, that focus on four-dimensionalism. Following a historical approach, this paper has compiled the views of these thinkers and analyzed them based on a rational approach.
آگوستین (1381) اعترافات، ترجمة سایه میثمی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
ابن أبي‌الحديد (1378ق) شرح نهج البلاغة، ج3، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء الکتب العربیة.
ابن النديم (1417ق) الفهرست، تحقيق إبراهيم رمضان، بيروت: دار المعرفة.
ابن‌حزم (1416ق) الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج3، بيروت: دار الکتب العلمية.
ابن‌متويه (1986م) کتاب المجموع فی المحيط بالتكليف، ج2، عني بتحقيقه و نشره: جين يوسف هوبن، راجع التحقيق و استدركه دانيال جيماريه، بيروت: دار المشرق.
ابن‌متويه (1975م) التذكرة فی أحكام الجواهر و الأعراض، تحقيق و تقديم سامي نصر لطف و فيصل بدير عون، تصدير إبراهيم مدكور، القاهرة: دار الثقافة.
اشعري، أبوالحسن (۱۴۰۵ق) مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تصحیح محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره.
اقبال آشتیانی، عباس (1345) خاندان نوبختی، تهران: طهوری.
بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر (1408ق) الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم، بيروت: دار الجيل.
بلخی، ابوالقاسم (1439ق) کتاب المقالات و معه عیون المسائل والجوابات، تصحيح حسین خانصر، راجح کردی و عبدالحمید کردی، ترکیه: کورامر.
جوادى آملى، عبدالله (1378) تسنيم: تفسير قرآن كريم، ج1، قم: اسراء.
حلبى، على اصغر (1376) تاريخ علم كلام در ايران و جهان، تهران: اساطير.
خیّاط، ابوالحسین (2004م) کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقيق هنریک ساموئل نیبرج، جبیل (لبنان): دار و مکتبة بيبليون.
رازی، فخرالدین (1407ق) المطالب العالية فى علم الكلام، ج4، بیروت: دار الکتاب العربي.
شهرستانی، محمد بن عبدالكريم (1364) الملل و النحل، ج1، تحقيق محمد بدران، قم: الشريف الرضي.
طوسي، نصيرالدين (1359) تلخیص المحصّل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: دانشگاه تهران.
طوسي، نصيرالدين (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، قم: نشر البلاغة.
قاضى عبدالجبار (1422ق) شرح الأصول الخمسة، بيروت: دار احياء التراث العربي.
قاضى عبدالجبار (1971م) المختصر فی أصول الدين، تحقيق محمد عمارة، بيروت: دار الهلال.
قاضى عبدالجبار (1972م) المنية و الأمل، تحقيق سامى نشار و عصام‌الدين محمد، اسكندريه: دار المطبوعات الجامعية.
قاضى عبدالجبار (1965م) المغنی فی أبواب التوحيد و العدل، رؤية الباری، ج4، تحقیق محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا الغنیمی، مراجعه ابراهیم مدکور، قاهره: المؤسسة المصرية العامة للتأليف والأنباء والنشر.
گذشته، ناصر (1384) «اندیشه‌های تنزیهی عباد بن سلیمان»، مقالات و بررسیها، شمارة پیاپی 597، ص254-247.
معري، ابوالعلاء (1397ق) رسالة الغفران، تحقیق و شرح عائشه عبدالرحمان، قاهره: دار المعارف.
ناشناس (1385) شرح كتاب التذكرة فی أحكام الجواهر و الاعراض ابن متويه، چاپ عكسى از روى نسخۀ خطى كتابخانۀ شادروان اصغر مهدوى، تاريخ كتابت ٥٧٠ هـ . ق، پیشگفتار فارسی از نصرالله پورجوادی، مقدمۀ انگلیسی و فهرستها از زابینه اشمیتکه، تهران: مؤسسة پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.
هاروني، ابوطالب (2011م) زيادات شرح الأصول (طوالع علم الكلام المعتزلی، كتاب الأصول لابی علی محمد بن خلاد البصري وشروحه: طبعة محققة لزيادات شرح الأصول)، كاميلا آدانغ ولفرد مادلنغ زابينا اشمدتكه، لیدن: بریل.
ریشه‌یابی بعد چهارم نزد متکلمان مسلمان
(ابواسحاق نظّام، ابن‌راوندی، ابوسهل عبّاد و محقق طوسي)
مهدی اسدی1
چكيده
بُعد چهارم از مسائلی است که مرزهای فلسفه را درنوردیده و امروزه یکی از دغدغه‌های اصلی فیزیکدانهاست. با این حال، پیشینه و تاریخچة دقیق اين ديدگاه هنوز در هاله‌يی از ابهام است. در فلسفة غرب، بعد چهارم را با تکلّف در آراء برخی از اندیشمندان غربی سده‌های میانه، مانند آنسلم، ریشه‌یابی کرده‌اند؛ با آنکه هیچ عبارت صریحی در اینباره در آثار آنها وجود ندارد. در جامعة فلسفی کشور ما نیز بعد چهارم تا ملاصدرا ریشه‌یابی شده است. هدف اين نوشتار آنست كه نشان دهد در جهان اسلام پیش از ملاصدرا، در آثار خواجه نصيرالدين طوسي عبارتهای کاملاً صریحی در اينباره وجود دارد. پیش از طوسی نیز گرچه عبارت آشكاري در منابع دست اوّل نیافتیم، ولي در منابع دست دوّم به برخی از متکلمان جهان اسلام، همچون نظّام، ابن‌راوندی و عبّاد، سخنانی نسبت داده شده است که محتوای آن چیزی جز چهاربعدگروی نیست. این مقاله بروش تاریخی، دیدگاههای اين اندیشمندان را گردآوری کرده و به تحلیل عقلی آنها خواهد پرداخت.
كليدواژگان: چهاربعدگروی، زمان، ثبوت معتزلی، نظّام، ابن‌راوندی، عبّاد، محقّق طوسی.
* * *
امروزه خود دیدگاه «بعد چهارم»/ «سرمدگروی» (Eternalism/Fourth Dimension) در مورد زمان، ـ‌خواه در فلسفه، خواه در فیزیک‌ـ شناخته‌شده‌تر از آنست که نیاز به روشن‌سازی داشته باشد، چراكه بُعد چهارم بدین معنی است که هر کدام از زمانها و امور زمانی گذشته و حال و آینده در جای خود ثابتند؛ و نیز بعد چهارمِ زمانی نيز از مسائلی است که امروزه مرزهای فلسفه را درنوردیده و یکی از دغدغه‌های اصلی فیزیکدانها بشمار مي‌آيد، بنحوی که برخی آن را با نظریة نسبیت خاص اينشتين عجین میدانند.
در فلسفة غرب آثار پژوهشی بسياري در مورد بعد چهارم منتشر شده است. با اینهمه، پيشينة دقیق اين ديدگاه هنوز در هاله‌يی از ابهام است. برخی از اندیشمندان غربی آن را در ميان فيلسوفان سده‌های میانه (ازجمله آنسلم) ریشه‌یابی کرده‌اند، اما هیچ عبارت صریحی در آثار آنها در اينباره وجود ندارد. در کشور ما نیز قدمت بحث از بعد چهارم را معمولاً تا ملاصدرا پيش ميبرند و گاهي آن را با دیدگاه مشابه اينشتين ميسنجند. امروزه حتی اندكي از اندیشمندان معاصر غربی نيز معتقدند صورت اولیه‌يی از بعد چهارم را ميتوان نزد ملاصدرا یافت. اما بررسیهای ما نشان میدهد چند سده پیش از ملاصدرا، خواجه نصیرالدین طوسی برای اولين بار، به صریحترین نحو ممکن، بعد چهارم را مطرح كرده که متأسفانه مورد غفلت اندیشمندان شرقی و غربی واقع شده است. خواجه نصیر در مواجهه با دشوارة فلسفی عدم وجود زمان «حال»، ناچار به پذیرش بعد چهارم شده است. آن دشواره به یک تعبیر ساده چنین است: گذشته و آينده هر دو معدومند و «حال» نيز چون طرف زمان است، پس بناچار طرف گذشتة معدوم و/یا آيندة معدوم است. طرف امر معدوم نيز جز معدوم چیز دیگری نمیتواند باشد. پس زمان حال نیز معدوم است! او در پاسخ به چنین دشواره‌هایی صراحتاً زمان را امر ممتد ثابتي دانسته و میگوید هر بخش از زمان ـ چه گذشته و چه آینده ـ در جای خود ثابت است. بدین‌سان او در مورد اشکال عدم وجود «حال» میگوید: چون هم گذشته و هم آینده بطور ثابت در جای خود باقی است، پس «حال» میتواند ـ‌‌مانند نقطه در خط‌‌ـ بدون اشكال، فصل مشترک گذشته و آینده باشد (طوسی، 1359: 137). او در آثار خود بارها از اين دیدگاه چهاربعدگروانه آشكارا دفاع کرده است.
حتی پیش از طوسی نیز گاهی عباراتي را به افرادي همچون نظّام و ابن‌راوندی و عبّاد نسبت داده‌اند که ظاهر آن عبارات چيزي جز اعتقاد به بعد چهارم نیست. پس در اینجا نخست به توضیح ديدگاه اين متکلمان خواهیم پرداخت و سپس رويكرد طوسی را بررسی خواهیم کرد. البته بدليل اهمیت تاریخی فراوان آگوستین، بناچار قبل از هر چیز به بعد چهارم نزد او نیز اشاره خواهیم كرد.
روش این تحقیق تاریخی است (اما در کنار آن از حیث تحلیل داده‌ها از تحلیل عقلی نیز بهره خواهیم برد)، چراكه ادعای اصلی پژوهش اینست که اعتقاد به بعد چهارم پیشتر در جهان اسلام، و بویژه قبل از ملاصدرا، وجود داشته است. برای اثبات این ادعا و برای یافتن پیشینة تاریخی پیشاصدرایی اين عقيده باید از روش تاریخی استفاده كنيم.
کوتاه اینکه، این نوشتار درصدد است عبارتهای مربوطة اندیشمندان مسلمان یادشده در سده‌های میانه، که بصورت پراکنده در آثار گوناگون وجود دارند، را بروش تاریخی گردآوري كند، سپس بروش عقلی مورد بررسي و نقد قرار دهد.
بعد چهارم نزد آگوستین
رأی دیگر میتواند آن باشد که گذشته و آینده وجود دارند، اما به این صورت که در گذر از آینده به حال، گویی زمان از پناهگاهی مخفی بیرون می‌آید و در گذر از حال به گذشته به مخفیگاه باز ميگردد. اگر غیر از این باشد، چگونه است که پیشگویان آینده را میبینند؟ اگر آینده وجود ندارد، رؤیت آن چگونه ممکن است؟ مشاهدة امری که موجود نیست محال است. و بهمین طریق، آنان که گذشته را بدرستی توصیف میکنند اگر آن را در ذهن خود رؤیت نمیکردند چگونه ميتوانستند اين كار را انجام دهند و اگر گذشته موجود نبود، مشاهدة آن ممکن نمیگشت. بنابرین، هم گذشته و هم آینده وجود دارند (آگوستين، 1381: دفتر 11/ 17).
ولی آگوستین بیدرنگ با تعابير گوناگون چنین احتمالی را بعنوان امری نامعقول و ناپذیرفتنی کنار مینهد (همان: 16ـ14، 21ـ18 و 28ـ26). برای مثال، او در ادامه میگوید: اگر گذشته و آینده وجود دارند، کجا هستند؟ «هر کجا باشند، نه در مقام گذشته و آینده، بلکه در مقام حال وجود دارند؛ زیرا هر کجا باشند، اگر آینده‌اند، هنوز وجود ندارند و اگر گذشته باشند، دیگر موجود نیستند. پس، هر کجا و هر چه باشند، تنها از رهگذر بودن در حال است که هستند». به این صورت که اتفاقات گذشته، که دیگر وجود ندارند، در زمان وقوع بوسيلة ادراک حسّی انطباعاتی در ذهن ما برجای‌گذاشته‌اند و ما اکنون، در زمان حال، با همان تصویر ذهنی برجای‌مانده در حافظه، گذشته را بیاد می‌آوریم.1
در مورد آینده نیز بايد گفت: ما علل و نشانه‌های آینده را که اکنون، در زمان حال، وجود دارند مشاهده میکنیم و تصویرهایی ذهنی از آینده میسازیم (همان: 18). نتیجه اینکه، «نه آینده و نه گذشته، هیچیک وجود ندارند و از اینروی، تقسیم زمان به سه بخش گذشته، حال و آینده از صحّت قطعی برخوردار نیست. شاید بهتر آن باشد که بگوییم سه زمان وجود دارد: حالِ امور گذشته، حال امور حاضر و حال امور آینده» (همان: 20).
ریشه‌یابی بُعد چهارم نزد متکلّمان مسلمان؛ نظّام، ابن‌راوندی، عبّاد و طوسي
بررسیهاي ما در منابع دست اوّل نشان میدهد كه پس از آگوستین ظاهراً هیچ اندیشمندی به چنین احتمالی گرایش نداشته است تا اینکه خواجه نصیرالدین طوسی بصراحت زمان را امر ممتد ثابتي دانسته و میگوید: هر بخش از زمان، چه گذشته و چه آینده، بطور ثابت در جای خود باقی است. پس تا جاییکه ما توانسته‌ایم بُعد چهارم را در منابع دست اوّل ریشه‌یابی کنیم، محقّق طوسی نخستین فيلسوفي است که در آثار خود صراحتاً از بعد چهارم دفاع میکند. با این حال، در منابع دست دوم گاهی عباراتي به افرادي همچون نظّام، ابن‌راوندی و عبّاد نسبت داده شده است که ظاهر آن چیزی جز اعتقاد به بعد چهارم نیست و اين پيشينه اين ديدگاه را پيشتر از خواجه‌نصير ميبرد. ما نخست به توضیح ديدگاه اين متکلمان خواهیم پرداخت و سپس ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسی را بررسی خواهیم نمود.
در ملل و نحل شهرستاني به ابواسحاق ابراهیم بن سیّار بن هانی معروف به نظّام (ف. بین ۲۲۱ق. و 231ق.)، عبارتی نسبت داده شده که چهاربعدگروانی همچون میرداماد و حتی ملاصدرا گرايش داشته‌اند آن را در راستای دیدگاه خود تفسیر كنند. شهرستانی (548ـ471ق) این جملة معروف را به نظّام نسبت داده است:
از مذهب او این بود که خدای متعال همة موجودها با همین شکل کنونیشان ـ [یعنی] امور معدنی، گیاه، حیوان و انسان‌ـ را یکباره آفرید و آفرینش آدم (ع) بر آفرینش فرزندانش تقدّم نداشت؛ جز اینکه خدای متعال برخی از آنها را در برخی كامن و پنهان کرد. پس تقدّم و تأخّر در ظهور آنها در مکمنشان است نه در حدوث و وجود آنها2 (شهرستانی، 1364: 70).
اشکالی که در مورد سند عبارت شهرستانی وجود دارد اینست که بین او و نظام سه سده فاصله افتاده است. پس باید دید منابع قدیمیتر دیدگاه نظام را چگونه گزارش کرده‌اند. ابوالحسن اشعري (324ـ260ق) در مقالات الاسلاميين، در مورد نظام مینویسد: از او نقل شده که خداوند اجسام را یکباره آفریده است: «وكان يقول فيما حكى عنه ان الله سبحانه خلق الاجسام ضربة واحدة» (اشعري، ۱۴۰۵: 226). تقریباً در همین ایّام، افزون بر اشعری، ابوالحسین خیّاط معتزلی (ف. در حدود ۳۰۰ ق) در کتاب الانتصار ادّعای مشابهی را از قول ابن‌راوندی، به نظّام نسبت داده است:
سپس [ابن‌راوندی] گفت: [نظّام] گمان میکرد خداوند انسانها، بهائم، حیوان، جماد و نبات را در یک زمان واحد آفرید و آفرینش آدم بر آفرینش فرزندنش و آفرینش مادران بر آفرینش فرزندانشان تقدّم نداشت؛ جز اینکه خدا برخی از چیزها را در برخی کامن و پنهان کرد. پس تقدّم و تأخّر در ظهور آنها از مکمنشان است نه در آفرینش و اختراع آنها3 (خیّاط، 2004: 52ـ51).
قاضى عبدالجبّار معتزلی (415ـ359ق) در المنية و الأمل دیدگاه نظام را تقریباً همانگونه گزارش كرده كه خیّاط گفته است و گزارش او از نظر محتوایی تفاوت چندانی با عبارتهای خیّاط ندارد4 (قاضي عبدالجبّار، 1972: 140). او سپس دیدگاه نظام را درست همانگونه كه شهرستانی در ملل و نحل بيان كرده است، مي‌آورد5 (همان: 160ـ158).
ابومنصور عبدالقاهر بغدادي (۴۲۹ق) نيز ـ تقریباً همزمان با قاضى عبدالجبار ـ در کتاب الفرق بين الفرق عبارت مشابهی دربارة نظام دارد. او این دیدگاه را بعنوان یک فضیحت و رسوایی به نظام نسبت ميدهد6 (بغدادي، 1408: 127). از اينكه بغدادي در اينجا اين ديدگاه را بعنوان يك فضيحت و رسوايي به نظام نسبت ميدهد، شايد اين احتمال تقويت شود كه مخالفان درصدد بوده‌اند دیدگاههای سخیفی به وي نسبت دهند تا او را کم و ناچیز جلوه دهند.
به هر حال، گرچه از نظر تاریخی ظاهراً اين اجماع وجود دارد که نظّام همة موجودات را یکباره و آنی میدانسته است، در تفصيل اين ديدگاه نخستین منبعی که آن را گزارش کرده، يعني انتصار خیّاط، آن را از کتابی مفقود از ابن‌راوندی آورده است. همچنین، خیّاط معتقد است ابن‌راوندی بارها و بارها دیدگاههایی را بدروغ به دیگران نسبت داده است. پس در تفصیل دیدگاه نظّام از نظر تاریخی تردیدهایی وجود دارد. در عين حال، آنچه بحث را اندکی پیچیده میکند اینست که قاضى عبدالجبار معتزلی نيز همین دیدگاه را به نظّام معتزلی نسبت داده است. آیا يك معتزلی، آنهم قاضى عبدالجبار، دیدگاهی را نسنجيده به يك معتزلی ديگر، آنهم نظّام، نسبت میدهد؟ آیا منبع نهایی قاضى عبدالجبار در نهایت به كسي غیر از ابن‌راوندی میرسد؟ در هر صورت، او چگونه از این انتساب اطمینان داشته است؟ نکتة دیگر اینکه، گویا خود ابن‌راوندی هم دست‌کم در دوره‌يی از زندگی خويش دیدگاهی مشابه نظّام داشته است. اگر چنین انتسابی به ابن‌راوندی درست باشد، علی‌القاعده او چهاربعدگروی را فضیحت و رسوایی ندانسته است، و بنابرين انگیزه‌يی برای کذب در اینجا وجود ندارد.
ابوالحسین احمد بن یحیی بن محمد بن اسحاق مشهور به ابن‌راوندی (سدة سوم) اثری بنام لا شیء الا موجود داشته است که مانند سایر آثارش امروزه مفقود است. همانطور که از نام کتاب برمی‌آید، او ـ‌بر خلاف ثبوت معتزلی معروف‌ـ هر شیئی را موجود میدانسته است. تا اینجا چیز عجیبی در ابن‌راوندی ديده نميشود، ولی به او نسبت داده‌اند كه در عين‌حال، گويا اصل شيئيت و ثبوت معتزلي را نيز پذيرفته است! اين يعني او ثبوت معتزلي را در نهايت با شدّت و غلظت بیشتری پذیرفته است نه اینکه آن را رد کرده باشد. ثبوت معتزلی برآنست كه چون خداوند پیش از آفرینش به آینده علم دارد، پس آن معلومها در هنگام علم پیشین خدا بگونه‌يی رقیق و سایه‌وار ثبوت و شیئیت دارند؛ گرچه وجود ندارند. حال، اگر آن انتساب درست بوده باشد، ابن‌راوندی میگوید: چون خداوند به آینده علم ازلی دارد، پس آن معلومها در هنگام علم خدا ثبوت و شیئیت دارند و این ثبوت و شیئیت نیز همان وجود آنهاست. با این تحلیل ميتوان گفت ابن‌راوندی چهاربعدگرا بوده است.
اشعري در مورد تساوی شیئیت و وجود نزد ابن‌راوندی میگوید: او بر آن بود که چون خدا پیش از آفرینش و بنحو ازلی به اشیاء علم دارد، پس هر معلومی معلوم است براي خدا پیش از هستی خود. همچنین، اشیاء هرگاه كه موجود شوند اشیاء هستند و شیء بودن بمعنای موجود بودن است (اشعري، ۱۴۰۵: 102-101). و هیچ شيئی نيست مگر اینکه موجود است و چيزها پیش از تکوین خود به شیئیت متصف میشوند و بنابرین پیش از تکوین میتوان گفت: مأمور مأمور بود و منهی منهی بود و ...7 (همان: 275).
ابن ابي‌الحديد معتزلي (656ـ586ق) ميگويد قاضى عبدالجبار معتزلی معتقد است ابن‌راوندی در کتاب التاج، تحت تأثیر برخی از ملحدان، به این نتیجه رسیده که جهان با همین شكل کنونی خود قدیم و ازلی است8 (ابن ابي‌الحديد، 1378: 239).
... گفتند اگر جهان حادث باشد لازم می‌آید قدیم متعال در ازل به وجود آن عالم نباشد و سپس به وجود آن عالم شود پس از اینکه عالم نبود؛ و این مستلزم آنست که حال او تغيیر پیدا کند9 (مانكديم، 1422: 71؛ ابن‌متویه، 1975: 103؛ ناشناس، 1385: 30).
بنابرين علم ازلی خدا اقتضا میکند جهان قدیم و ازلی باشد. پس بحث فراتر از ثبوت ازلی جهان است و حتماً باید وجود ازلی داشته باشد. بعبارتی دقیقتر، در اینجا دلیل اعم از ادعاست؛ اگر ادعا را تنها قدم زمانی اصل وجود جهان جسمانی بدانیم، چراکه شامل رویدادهای روزانه نیز میشود. پس دلیل اگر درست باشد، بعد چهارم را اثبات میکند.
ابوطالب هاروني (424 ق) در زيادات شرح الأصول10 بصراحت این مطلب را بهمین صورت چهاربعدگروانه به ابن‌راوندی نسبت میدهد:
... ابن‌راوندی ... گفت: ثابت شده است که خدای متعال اکنون عالم است به اینکه این جسمها یافت میشوند. پس باید در ازل به وجود آنها عالم باشد. چه، او با مبنای شما ذاتاً عالم است و صفت ذات تغییر نمیکند. و اگر در ازل عالم باشد، این بر قدم جهان دلالت میکند؛ چراکه او به وجود چیزی عالم نیست مگر اینکه آن موجود است11 (هاروني، 2011: 87ـ86).
خیّاط معتقد است ابن‌راوندی اين ديدگاه را كه خداوند كافران و مؤمنان را در واقع نيافريده است، بدروغ به ابوسهل عبّاد بن سلیمان صیمری (سدة سوم هجری قمری) که نخست معتزلی بوده است، نسبت داده است.12 و عبّاد بر اين باور بوده كه هیچیک از چیزهایی که روی زمینند هرگز بهیچ وجهی از وجوه، معدوم نبوده‌اند. پس اجسام قدیمند13 (خیّاط، 2004: 91-90).
4. نسبت‌دادن دیدگاههای ناسازگار با اعتقاد به بعد چهارم به نظّام، ابن‌راوندی و عباد
در مورد نظام و ابن‌راوندی و عباد، با وجود همين مطالبی که به آنها نسبت داده‌اند، علاوه بر مشکل دست اوّل نبودن منابع یادشده، مشكل ديگري نيز وجود دارد، و آن اينكه گاهي حتی در خود همین منابع هم‌‌ـ دیدگاههاي ديگري را نيز به آنها نسبت داده‌اند که چهاربعدگروی را بچالش میکشد.
مقالات الاسلاميين پس از نسبت دادن آفرینشِ یکباره به نظّام، بیدرنگ میگويد: از نظر او یک جسم در هر لحظه آفریده میشود و مدام و دم‌بدم از خالق خود وجود دریافت میکند: »وكان يقول فيما حكى عنه ان الله سبحانه خلق الاجسام ضربة واحدة وان الجسم فی كل وقت يخلق»ـ (اشعري، ۱۴۰۵: 226). اگر یک جسم در هر لحظه آفریده شود، دیگر در مورد همین جسم خاص نیز نمیتوان گفت آفرینشِ یکباره داشته است چه برسد به اینکه بگوييم آفرینش همة موجودات یکباره بوده است! بعبارتی، آفرینش هر لحظه‌يی درست در نقطة مقابل آفرینشِ یکباره است؛ چراکه حرکت و تغییر و تغیّر را به شدیدترین نحو آن، میپذیرد. یعنی در نقد آفرینشِ یکباره ممکن است کسی مثلاً، بگويد: همان نخست آدم آفریده شد و پس از مدتی حوّا و باز پس از مدتی هابیل و... . بنابرين آفرینش دارای ترتیب زمانی بوده است نه اینکه یکباره بوده باشد. حتی ممکن است کسی در نقد بیشتر آفرینشِ یکباره بگوید: همان حضرت آدم نیز که نخست آفریده شد، با گذشت زمان در هر لحظه از خالق خود وجود دریافت میکرده است وگرنه وجود او استمرار نمی‌یافت. در مورد تك‌تك حوّا و هابیل و ... نيز اين موضوع صادق است. پس در حالت دوم ترتیب زمانی داشتن آفرینش، بمعنای واقعی کلمه، با شدت بیشتری اثبات میشود و یکباره بودن آفرینش در اینجا بطریق اولی زیر سؤال میرود.
همچنين حرکت و تغییر و تغیّر بمعنای واقعی کلمه با چهاربعدگروی ناسازگار است، پس چگونه ممكن است کسی چون نظّام هم چهاربعدگروی را مطرح كند و هم بر حرکت و تغییر و تغیّر اصرار فراواني داشته باشد؟ اشعري میگوید نظّام معتقد بوده است حرکت بقایی ندارد:
وقال قائلون انه لا عرض الا الحركات وانه لا يجوز ان تبقى والقائل بهذا النظام (همان: 203).
اگر حرکت بقایی ندارد، چگونه بخش گذشتة آن ميتواند در گذشته موجود بماند و بعد چهارم پدید آورد؟ اشعري میگوید: نظّام آنقدر بر حرکت اصرار داشته است که حتی سکون را نیز نوعی حرکت میدانسته است: انسان جز حرکت هیچ فعلی ندارد و حتی سکون انسان در یک مکان نیز به این معناست که اوقاتي در آن تحرک دارد14 (همان: 226). بهمین سياق، دربارة نظام گفته‌اند آنقدر بر حرکت دائمی همة اجسام تأكيد داشته كه سکون را تنها یک لفظ میدانسته است15 (همان: 187؛ 198، 201ـ200).
ابوالقاسم بلخی (ف. 319 ق) نیز که خود یک معتزلی است، دیدگاههای ناسازگار مشابهی را به نظام نسبت داده است؛ مانند حرکت بودن سکون (بلخی، 1439: 445) و امتناع بقای حرکت (همان: 455؛ بسنجید با 459 و حتي 463).
قاضى عبدالجبار نیز در همان کتاب المنية و الأمل، اهمیت حرکت و تغییر و تغیر نزد نظام را اینگونه بيان میکند که افعال بندگان همگی دارای حرکت است16 (قاضي عبدالجبار، 1972: 159). افزون بر این، او در کتاب المغنی هم به خلق مدام و آفرینش لحظه بلحظه نزد نظام اشاره كرده و هم بصراحت میگوید: در همة این لحظه‌ها متعلَّقی وجود ندارد و سپس مدام و دم‌بدم متعلَّق پدید می‌آید17 (همو، 1965: 248).
ابن‌متويه معتزلي (469 ق) نیز در شرح سخن عبدالجبار، در کتاب المجموع فی المحيط بالتكليف، خلق مدام و آفرینش لحظه بلحظه را به نظام نسبت میدهد (و سپس به نقد آن میپردازد): «... كان الجوهر مما يحدث حالا فحالا كما قاله النظام فيكون ... » (ابن‌متویه، 1986: 288). او در کتاب التذکره نیز به بيان همين تجدّد و حدوث لحظه‌بلحظه و سپس نقد آن پرداخته است: «... النظّام ... قال بحدوث الشیء حالا بعد حال ...» (همو، 1975: 148؛ ناشناس، 1385: 49).
ميتوان گفت تا حدودي حتي در مورد ابن‌راوندی نیز همین مشکل وجود دارد که گاهي دیدگاه دیگری را به او نسبت داده‌اند که مسئلة چهاربعدگروی را بچالش میکشد، چراكه دیدیم، خیاط معتزلی در کتاب الانتصار از کتابی مفقود از ابن‌راوندی نقل میکند که چون خداوند نمیتواند به متغیرات علم ثابت داشته باشد، پس اصلاً علم ندارد. واضح است كه اگر در آن زمان ابن‌راوندی بعد چهارم را ميپذیرفت مسئلة تغيير در علم ثابت خدا پیش نمی‌آمد. با اینهمه، شاید ابن‌راوندی بعدها دیدگاه خود را تغییر داده باشد.
در مورد عباد نيز باید گفت مقالات الاسلاميين بارها و بارها سخنانی به وي نسبت داده که نشان میدهد او خودِ جهان مادی را از نظر وجود ازلی و قدیم18 نمیداند بلکه ـ‌‌مانند معتزله كه به شیئیت پیش از وجود معتقد بودند‌ـ تنها شیئیت و ثبوت پیش از حدوث و وجود و خلقت آن را ازلی و قدیم میداند. برای مثال، عباد در بخش کلیدی عبارتی میگوید: پیش از آفرینش خدا میداند که جواهر جواهر هستند و اعراض اعراض و ... . در عین حال، پیش از آفرینش و وجود، محال است اجسام اجسام باشند و مخلوقات مخلوقات باشند و مفعولات مفعولات (اشعري، ۱۴۰۵: 101).19 این عبارت‌پردازی آشنا و معروف معتزلی در مورد اجسام، به زبان رایج فلسفی اينست كه اجسام پیش از آفرینش هیچ وجودی ندارند (تا اينكه آفرینش به اشياء تعلق میگیرد و آنها موجود و حادث و مخلوق میشوند).20 بنابرین دیگر نمیتوان چهاربعدگروی را به عباد نسبت داد و گفت مثلاً آینده در آینده موجود است. بر همین سياق، اینکه پیش از آفرینش و وجود، محال است مخلوقات/مفعولات، مخلوقات/مفعولات باشند، به زبان رایج فلسفی بدين معناست كه پیش از آفرینش، مخلوقات/ مفعولات هیچ وجودی ندارند. و چون پیش از آفرینش هیچ وجودی ندارند، خداوند نیز پیش از آفرینش آنها به وجود آنها علم ندارد و نمیداند که اجسام اجسام هستند، مخلوقات مخلوقات و مفعولات مفعولات. اما برای اینکه خداوند پیش از آفرینش به جهالت متصف نشود، عباد ـ بر اساس دیدگاه معروف ثبوت معتزلی ـ میگوید: خدا پیش از آفرینش تنها به شیئیت و ثبوت علم دارد. یعنی پیش از آفرینش میداند که جواهر جواهر هستند و اعراض اعراض و ...؛ چراکه اینها پیش از آفرینش دارای شیئیت و ثبوت ميباشند و در حالت کلی میتوان گفت پیش از آفرینش چنین اشیائی اشیاء هستند.21
بدليل همان وجود نداشتن جهان جسمانی است که عباد میگوید خداوند پیش از آفرینش و بنحو ازلی، سمیع و بصیر نیست، زيرا چیزی وجود ندارد تا آن را ببیند یا بشنود (همان: 109).22 او در مورد سایر صفات و افعال خداوند نیز تعابير مشابهی دارد (همان: 112 و 116؛ بسنجید با 248). بنابرين از نظر وي پیش از آفرینش، خدا تنها به اشیائی که ثبوت دارند علم دارد. در مورد اشیاء ثابت نیز این مشکل پیش نمی‌آید که خدا پیش از ثبوتشان به آنها علم دارد یا نه؟ چراکه خداوند تقدم و قبلیتی بر اشیاء ثابت ندارد:
... وكان [عبّاد] لا يقول ان البارىء قبل الاشياء ولا يقول انه اول الاشياء ولا يقول ان الاشياء كانت بعده (همان: 272؛ 121).23
افزون بر بحث شیئیت و تمایز آن با وجود ـ‌که باعث میشود نتوانیم چهاربعدگروی را به عباد نسبت دهیم ـ24 ادعاهای دیگری نیز به عباد نسبت داده‌اند که تعارضي شدید با چهاربعدگروی دارد.25 مثلاً عباد معتقد بوده آنچه مأمور است باید معدوم باشد تا بعد، در صورت اجرای امر، موجود شود. مقدور نیز نخست باید معدوم باشد و بعد موجود شود (بلخی، 1439: 422؛ بسنجید با 317). اگر چیزی مانند مأمور اکنون معدوم است و سپس موجود میشود، پس دیگر نمیتوان چهاربعدگروانه گفت: آینده (نزدیک) در آینده موجود است.
يك تعارض ـ دست‌کم ظاهری ـ اینست که عباد وجود حرکت را پذیرفته بود (اشعري، ۱۴۰۵: 198) و حتی تصریح كرده که بر خلاف جسم، حرکت هیچ بقایی ندارد:
وقالَ عبَّادٌ: إنَّ الجسمَ باقٍ فی أوَّلِ حالٍ خلقَهُ، والحركةُ لیسَتْ باقیةً؛ لإنَّ الجسمَ یجوزُ أنْ یبقی، والحركة لا یجوز أنْ تَبقی (بلخی، 1439: 540).
اینکه جسم بخواهد بقا داشته باشد، آن را هم ميتوان چهاربعدگروانه تفسیر کرد و هم حال‌گروانه. اما اگر بقا را مطلقاً از حرکت مطلق سلب نمایند، دیگر حرکت را نمیتوان چهاربعدگروانه تفسیر کرد. سؤال اينجاست كه اگر حرکت هیچ بقایی ندارد، چگونه بخش گذشتة آن در گذشته میتواند موجود بماند تا بعد چهارم پدید آورد؟
تعارض ـ دست‌کم ظاهری ـ ديگر اینست که عباد اصل وجود اعادة معدوم را پذیرفته است (اشعري، ۱۴۰۵: 211؛ ابن‌متویه، 1975: 243؛ ناشناس، 1385: 76) و بهمين دليل دچار این سرگشتگی شده که آيا معاد و چیز اعاده‌‌شده همان امر نخستین دنیوی است یا چیزي دیگر؟ «وقال عباد بن سليمان لا اقول المعاد هو المبتدأ ولا اقول هو غيره» (اشعري، ۱۴۰۵: 211).26 اینکه چیزی معدوم شود و از بین برود و بعد آن معدوم دوباره اعاده شود، ظاهر خود همين نشان میدهد كه دیگر نمیتوان معاد را چهاربعدگروانه تفسیر کرد و گفت قیامت و حشر و نشر آینده در آینده موجود است. از کسی كه چهاربعدگراست انتظار نمیرود كه دربارة قیامت اينگونه سخن بگوید، بلکه او بايد همانند چهاربعدگروان دربارة قيامت حرف بزند:
قيامت هم‌اكنون موجود است. ... قرآن كريم از بيتوجهى تبهكاران نسبت به معاد، به غفلت تعبير ميكند ... غفلت در جايى است كه چيزى موجود باشد، اما مورد التفات نباشد و گرنه دربارة معدوم، تعبير غفلت درست نيست. ... بهشت و دوزخ بالفعل موجود است، ولى ما از نظر سير زمانى، هنوز به آن نرسيده‌ايم و نرسيدن ما دليل بر نبودن آن نيست. آنان كه زمين و زمان و گذشته و آينده را درنورديده‌اند، پيش از برچيده شدن نظام دنيا نيز قيامت را بخوبى مشاهده ميكنند و ما نيز بتدريج به طرف آن در حركت هستيم. تعبيرات قرآنى و روايى نيز اگر ظهور در حدوث قيامت در آينده دارد، به اين معناست كه انسانها بعد به قيامت ميرسند، نه اينكه قيامت هم‌اكنون معدوم است و بعد يافت ميشود (جوادى آملى، 1378: 408ـ 406).
همچنین، گویا عباد بر اين باور بوده است که امور معدومی همچون گذشته، بدليل معدوم بودن نمیتوانند دارای دلالت باشند و همین باعث اعتراض برخی از معتزله شده است27 (ناشناس، 1385: 352). اگر عباد چهاربعدگروانه گذشته را در گذشته موجود میدانست اشکال دلالت معدوم در مورد گذشته پیش نمی‌آمد.
5. ریشه‌یابی بعد چهارم نزد محقّق طوسی
گرچه امروزه معمولاً سرآغاز اعتقاد به بعد چهارم را در ملاصدرا ریشه‌یابی میکنند، اما پیش از او خواجه نصیرالدين طوسي بتصریح بعد چهارم را مطرح كرده و پس از او نیز عده‌يي به دفاع و تکرار آن پرداخته‌اند. ما در این قسمت به گزارش بعد چهارم در انديشة طوسی میپردازیم.
خواجه نصیرالدین طوسی در مواجهه با دشوارة فلسفی عدم وجود زمان «حال»، ناچار بعد چهارم را پذيرفته است.28 آن دشواره، که تعبیرهای كمابيش گوناگونی دارد، بتعبیري ساده چنین است: گذشته و آينده هر دو معدومند و «حال» نيز چون طرف زمان است، بناچار طرف گذشتة معدوم و/یا آيندة معدوم است. طرف امر معدوم نيز جز معدوم نمیتواند باشد. پس زمان حال نیز معدوم است!
محقق طوسی، در پاسخ به چنین دشواره‌هایی در مورد عدم وجود «حال»، میگوید: هم گذشته و هم آینده ثابت در جای خود باقی است. بهمين دليل «حال» میتواند مانند نقطه در خط، بی‌اشکال فصل مشترک گذشته و آینده باشد:
زمان یا گذشته است یا آینده؛ و برای زمان قسمی بنام «آن» وجود ندارد. «آن» مانند نقطه در خط فصلي مشترکی میان گذشته و آینده است. گذشته مطلقاً معدوم نیست بلکه در آینده معدوم است، و آینده در گذشته معدوم است و هر دو در «آن» معدومند و هر یک از این دو در حد خود موجودند29 (طوسی، 1359: 136).
بنابرين طوسی بصراحت زمان را امر ممتد ثابتي دانسته و میگوید گرچه زمان حال به یک معنا وجود ندارد (همو، 1375: 35ـ34)، ولی در مورد آن دو بخش دیگر از زمان ـ‌چه گذشته و چه آینده‌ـ میتوان گفت هر یک از این دو بخش ثابت در جای خود باقی است.30
جمعبندي و نتیجه‌گيري
ابن‌راوندی، بر خلاف ثبوت معتزلی معروف، هر شيئی را موجود میدانسته است. در عین حال، به او نسبت داده‌اند که گویا اصل شیئیت و ثبوت معتزلی را نیز پذیرفته است! این یعنی او ثبوت معتزلی را در نهایت با شدّت و غلظت بیشتری قبول كرده است نه اینکه آن را رد کرده باشد. اگر این انتساب درست بوده باشد، ابن‌راوندی میگوید: چون خدا به آینده علم ازلی دارد، پس آن معلومها در هنگام علم خدا ثبوت و شیئیت دارند و این ثبوت و شیئیت نیز همان وجود آنهاست. با این تحلیل ميتوان گفت ابن‌راوندی چهاربعدگرا بوده است. انتساب تساوی شیئیت و وجود به ابن‌راوندی در مقالات الاسلاميين اشعري آمده است. رابطة بین علم ازلی خدا و قدم عالَم و تساوی شیئیت و وجود در جهان قدیم را نیز ما در شرح الأصول الخمسة ریشه‌یابی کردیم. در اینجا بحث اینست که علم ازلی خدا اقتضا میکند جهان قدیم و ازلی بوده باشد. پس بحث فراتر از ثبوت ازلی جهان است و حتماً باید وجود ازلی داشته باشد. بعلاوه، شامل رویدادهای روزانه نیز میشود. پس دلیل اگر درست باشد، بعد چهارم را اثبات میکند. ابوطالب هاروني بصراحت این مطلب را بصورت چهاربعدگروانه به ابن‌راوندی نسبت میدهد.
خیّاط معتقد است ابن‌راوندی به عبّاد این دیدگاه که هیچیک از چیزهایی که روی زمینند هرگز بهیچ وجهی از وجوه، معدوم نبوده‌اند را نسبت داده است. همچنین طبق گفتة قاضى عبدالجبار، ابن‌راوندی در کتاب التاج به این نتیجه رسیده است که جهان با همین هیئت کنونی خود قدیم و ازلی است. ابن‌ابي‌الحديد معتزلي نیز این مطلب را بيان کرده است.
با اینهمه، برغم اینکه چنین مطالبی را به نظام و ابن‌راوندی و عباد نسبت داده‌اند، علاوه بر مشكل دست اول نبودن آن منابع، مشكل ديگري نيز وجود دارد و آن اينكه گاهي حتي خود همين منابع نيز ديدگاههاي ديگري را هم به آنها نسبت داده‌اند كه با چهار بعد گروي ناسازگار است.
ما با رجوع به منابع دست اوّل نشان دادیم كه محقّق طوسی در مواجهه با دشوارة فلسفی عدم وجود زمان «حال»، به صریحترین نحو ممکن ناچار به پذیرش بعد چهارم شده و میگوید: هم گذشته و هم آینده در جای خود ثابت باقی است، و بهمين دليل «حال» میتواند مانند نقطه در خط، بی‌اشکال فصل مشترک گذشته و آینده باشد.
پي‌نوشتها
[1] * استادیار فلسفة اسلامی و حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران،
m.assadi@ihcs.ac.ir
تاریخ دریافت: 25/1/1401 تاریخ پذيرش: 29/3/1401 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
آگوستین (1381) اعترافات، ترجمة سایه میثمی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
ابن أبي‌الحديد (1378ق) شرح نهج البلاغة، ج3، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء الکتب العربیة.
ابن النديم (1417ق) الفهرست، تحقيق إبراهيم رمضان، بيروت: دار المعرفة.
ابن‌حزم (1416ق) الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج3، بيروت: دار الکتب العلمية.
ابن‌متويه (1986م) کتاب المجموع فی المحيط بالتكليف، ج2، عني بتحقيقه و نشره: جين يوسف هوبن، راجع التحقيق و استدركه دانيال جيماريه، بيروت: دار المشرق.
ــــــــ (1975م) التذكرة فی أحكام الجواهر و الأعراض، تحقيق و تقديم سامي نصر لطف و فيصل بدير عون، تصدير إبراهيم مدكور، القاهرة: دار الثقافة.
اشعري، أبوالحسن (۱۴۰۵ق) مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تصحیح محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره.
اقبال آشتیانی، عباس (1345) خاندان نوبختی، تهران: طهوری.
بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر (1408ق) الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم، بيروت: دار الجيل.
بلخی، ابوالقاسم (1439ق) کتاب المقالات و معه عیون المسائل والجوابات، تصحيح حسین خانصر، راجح کردی و عبدالحمید کردی، ترکیه: کورامر.
جوادى آملى، عبدالله (1378) تسنيم: تفسير قرآن كريم، ج1، قم: اسراء.
حلبى، على اصغر (1376) تاريخ علم كلام در ايران و جهان، تهران: اساطير.
خیّاط، ابوالحسین (2004م) کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقيق هنریک ساموئل نیبرج، جبیل (لبنان): دار و مکتبة بيبليون.
رازی، فخرالدین (1407ق) المطالب العالية فى علم الكلام، ج4، بیروت: دار الکتاب العربي.
شهرستانی، محمد بن عبدالكريم (1364) الملل و النحل، ج1، تحقيق محمد بدران، قم: الشريف الرضي.
طوسي، نصيرالدين (1359) تلخیص المحصّل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، قم: نشر البلاغة.
مانكديم، قوام‌الدين ـ قاضى عبدالجبار (1422ق) شرح الأصول الخمسة، بيروت: دار احياء التراث العربي.
قاضى عبدالجبار (1971م) المختصر فی أصول الدين، تحقيق محمد عمارة، بيروت: دار الهلال.
ــــــــ (1972م) المنية و الأمل، تحقيق سامى نشار و عصام‌الدين محمد، اسكندريه: دار المطبوعات الجامعية.
ــــــــ (1965م) المغنی فی أبواب التوحيد و العدل، رؤية الباری، ج4، تحقیق محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا الغنیمی، مراجعه ابراهیم مدکور، قاهره: المؤسسة المصرية العامة للتأليف والأنباء والنشر.
گذشته، ناصر (1384) «اندیشه‌های تنزیهی عباد بن سلیمان»، مقالات و بررسیها، شمارة پیاپی 597، ص254-247.
معري، ابوالعلاء (1397ق) رسالة الغفران، تحقیق و شرح عائشه عبدالرحمان، قاهره: دار المعارف.
ناشناس (1385) شرح كتاب التذكرة فی أحكام الجواهر و الاعراض ابن متويه، چاپ عكسى از روى نسخۀ خطى كتابخانۀ شادروان اصغر مهدوى، تاريخ كتابت ٥٧٠ ق، پیشگفتار فارسی از نصرالله پورجوادی، مقدمۀ انگلیسی و فهرستها از زابینه اشمیتکه، تهران: مؤسسة پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.
هاروني، ابوطالب (2011م) زيادات شرح الأصول (طوالع علم الكلام المعتزلی، كتاب الأصول لابی علی محمد بن خلاد البصري وشروحه: طبعة محققة لزيادات شرح الأصول)، كاميلا آدانغ ولفرد مادلنغ زابينا اشمدتكه، لیدن: بریل.
[1] . آگوستین بر ذهنی بودن آثار برجای‌مانده از گذشته اصرار دارد نه بر عینی بودن آن (آگوستین، 1381: دفتر 11/ 27).
[2] . «من مذهبه أن اللّه تعالى خلق الموجودات دفعة واحدة على ما هی علیه الآن معادن، و نباتاً، و حیواناً، و إنساناً. و لم یتقدم خلق آدم علیه السلام خلق أولاده؛ غیر أن اللّه تعالى أكمن بعضها فی بعض. فالتقدم و التأخر إنما یقع فی ظهورها فی مكامنها دون حدوثها و وجودها».
[3] . «ثم قال [ابن الراوندی]: وكان [النظّام] یزعم أنّ اللّه خلق الناس والبهائم والحیوان والجماد والنبات فى وقت واحد، وأنه لم یتقدم خلق آدم خلق ولده ولا خلق الأمهات خلق أولادهن، غیر أن اللّه أكمن بعض الأشیاء فی بعض، فالتقدّم والتأخّر إنما یقع فى ظهورها من أماكنها دون خلقها و اختراعها».
خیّاط سپس بخش اصلی قول ابن‌راوندی را اینگونه تأیید میکند: «و كان [النظّام] مع قوله: إن اللّه خلق الدنیا جملة، یزعم أن آیات الأنبیاء علیهم السلام لم یخلقها اللّه إلاّ فى وقت ما أظهرها على أیدى رسله. هذا قوله المعروف المشهور عند أهل الكلام» (خیّاط، 2004: 52).
[4] . «و یقول النظام: إن خلق آدم لم یتقدم على خلق أولاده، و لا تقدم خلق الأمهات على خلق الأولاد، و إن اللّه خلق ذلك أجمع فی وقت واحد، غیر أن اللّه أكمن بعض الأشیاء فی بعض، فالتقدم و التأخر، إنما یقع فی ظهورها من أماكنها، دون خلقها و اختراعها».
[5] . «النظامیة: أصحاب «ابراهیم بن سیار بن هانی النظام»، و قد طالع كثیراً من كتب الفلاسفة، و خلط كلامهم بكلام المعتزلة، و انفرد عن أصحابه بمسائل: ... الثامنة: من مذهبه، أن اللّه تعالى خلق الموجودات دفعة واحدة، على ما هی علیه الآن: «معادن، و نباتاً، و حیواناً، و إنساناً»، و لم یتقدم خلق آدم علیه السلام خلق أولاده، غیر أن اللّه تعالى «أكمن» بعضها فی بعض، فالتقدم و التأخر إنما یقع فی ظهورها من مكانها، دون حدوثها و وجودها. و إنما أخذ هذه المقالة، من أصحاب «الكمون» و «الظهور» من الفلاسفة. و أكثر میل النظام – أبدا – إلى تقریر مذاهب الطبیعیین منهم، دون الإلهیین».
بسنجید با:
«... فان قال: فقد دعیتم أنها محدثة فما دلیلكم على ذلك، و قد خالفكم فیه أصحاب الكمون و الظهور من الملحدة، فیقولون: انها قدیمة، فاذا ظهرت الحركة تحرك و اذا كمنت سكن، قیل له: ان الحركة لو لم تكن محدثة، و كانت قدیمة، لما صح أن تبطل و تعدم، و قد علمنا أنها تبطل بالسكون و السكون یبطل الحركة، فوجب القول (بحدوثهما)» (قاضی عبدالجبار، 1971: 175ـ174).
«... أصحاب الكمون و الظهور فإنهم ذهبوا إلى قدم الاجتماع و الافتراق، و قالوا: إن الاجتماع متى ظهر كمن الافتراق، و إذا ظهر الافتراق قالوا كمن الاجتماع» (همو، 1422: 62).
[6] . «الفضیحة الرابعة عشر من فضائحه قوله بأنّ اللّه تعالى خلق الناس و البهائم و سائر الحیوان و أصناف النبات و الجواهر المعدنیة كلها فى وقت واحد و أن خلق آدم علیه السلام لم یتقدم على خلق اولاده و لا تقدّم خلق الامهات على خلق الأولاد. و زعم أن اللّه تعالى خلق ذلك أجمع فى وقت واحد غیر أﻧّ[ﻪ] اﮐ[من] بعض الاشیاء فى بعض. فالتقدّم و التأخر إنما یقع فى ظهورها من أماكنها».
ابن‌حزم اندلسی (456-384 ق) نیز میگوید ضرار در بحث کمون و ظهور به مخالفانی چون نظام این دیدگاه را نسبت داده که انسان درست با همین طول و عرض و بزرگی خود در نطفه وجود دارد: «و أما الكمون: ... قال أبو محمد: و كل طائفة منهما فإنها تفرط على الأخرى فیما تدّعی علیها، فضرار ینسب إلى مخالفیه أنهم یقولون إن النخلة بطولها و عرضها و عظمها كامنة فی النواة، و أن الإنسان بطوله و عرضه و عمقه و عظمه كامن فی المنی. و خصومه ینسبون إلیه أنه یقول: إنه لیس فی النار حر، و لا فی العنب عصیر، و لا فی الزیتون زیت، و لا فی الإنسان دم. قال أبو محمد: و كلا القولین جنون محض و مكابرة للحواس و العقول، و الحق» (ابن‌حزم، 1416: 239).
[7] . «وقال قائلون منهم ابن الراوندى ان الله سبحانه لم یزل عالماً بالاشیاء على معنى انه لم یزل عالماً ان ستكون اشیاء وكذلك القول عنده فی الاجسام والجواهر المخلوقات ان الله لم یزل عالماً بان ستكون الاجسام والجواهر المخلوقات وكان یقول ان المعلومات معلومات لله قبل كونها و ان إثباتها معلومات لله قبل كونها رجوع الى ان الله یعلمها قبل كونها و ان إثبات المعلوم معلوما لزید قبل كونه رجوع الى علم زید به قبل كونه وان المقدورات مقدورات لله قبل كونها على سبیل ما حكینا عنه انه قاله فی المعلومات وكذلك كل ما تعلق بغیره كالمأمور به انما هو مأمور به لوجود الامر والمنهى عنه لوجود النهى كان منهیاً عنه وكذلك المراد لوجود ارادته كان مراداً فهو مراد قبل كونه ویرجع فی ذلك الى اثبات الارادة قبل كونه وكذلك القول فی المأمور والمنهى وسائر ما یتعلق بغیره وكان یزعم ان الاشیاء انما هی اشیاء اذا وجدت ومعنى انها اشیاء انها موجودات وكذلك كل اسم لاشیاء لا تتعلق بغیرها وهو رجوع الیها وخبر عنها فلا یجوز ان تسمى به قبل وجودها ولا فی حال عدمها» (اشعری، ۱۴۰۵: 102-101).
«وكان ابن الراوندى یقول ان المعلومات معلومات قبل كونها وانه لا شىء الا موجود وان المأمور به والمنهى عنه وكذلك كل ما تعلق بغیره یوصف به الشىء قبل كونه وكل ما كان رجوعاً الى نفس الشىء لم یسم و لم یوصف به قبل كونه» (همان: 275).
[8] . «و قال قاضی القضاة إن أحداً من العقلاء لم یذهب إلى نفی الصانع للعالم بالكلیة و لكن قوماً من الوراقین اجتمعوا و وضعوا بینهم مقالة لم یذهب أحد إلیها و هی أن العالم قدیم لم یزل على هیئته هذه و لا إله للعالم و لا صانع أصلاً و إنما هو هكذا ما زال و لا یزال من غیر صانع و لا مؤثر. قال و أخذ ابن الراوندی هذه المقالة فنصرها فی كتابه المعروف بكتاب التاج».
عباس اقبال آشتیانی (۱۲۷۵-۱۳۳۴) در خاندان نوبختی احتمال میدهد نسخه‌یی از کتاب التاج ابن‌راوندی در اختیار ابن ابی‌الحدید معتزلی بوده باشد (اقبال آشتیانی، 1345: 93؛ حلبى، 1376: 232).
[9] . «... قالوا لو كان العالم محدثاً لوجب أن یكون القدیم تعالى غیر عالم بوجوده فیما لم یزل ثم حصل عالماً بوجوده بعد أن لم یكن عالماً، و هذا یوجب أن یكون قد تغیر حاله».
[10] . مقصود از شرح الأصول در اینجا شرح الأصول ابن خلّاد (ف. ۳۵۸ ق) است، نه شرح الأصول الخمسة قاضی عبدالجبار.
[11] . «... ابن الراوندی ... قال: قد ثبت أنّ اللّه تعالى عالم الآن [أن] توجد هذه الأجسام، فوجب أن یکون عالماً بوجودها فیما لم یزل، لأنه عالم لذاته علی أصلکم، وصفة الذات لا تتغیّر. وإذا کان عالماً فیما لم یزل دلّ ذلک علی قدم العالم، لأنه لا یعلم وجود [شیء] إلّا وهو موجود».
در منابع قدیمتر، ابوالحسین خیّاط در کتاب الانتصار ادّعای اندک متفاوتی مستقیم از کتاب خود ابن‌راوندی گزارش میکند. در اینجا نتیجه‌یی که ابن‌راوندی (بتبع هشام) از همان دلیل میگیرد این نیست که وجود ازلی جهان را اثبات کند، بلکه چون پیش‌فرض مسلّم او اینست که جهان وجود ازلی ندارد، پس علم پیشین خدا را انکار میکند (خیّاط، 2004: 109ـ108). کسانی همچون ابن‌ندیم (ف. 438 ق) و ابوالعلاء معرّی (449ـ363 .ق) گفته‌اند ابن‌راوندی کتابی مستقل بنام قضیب الذهب داشته که در آن اثبات کرده است که علم خدا به اشیاء حادث است و او عالم نبوده تا اینکه برای خود علمی آفریده است. ابوالحسین خیّاط بر این کتاب نقضی نوشته بود که آن هم از بین رفته است: «... كتاب القضیب الذهب، وهو الذی یثبت فیه أن علم الله تعالى بالأشیاء محدث وانه كان غیر عالم حتى خلق لنفسه علماً تعالى الله وجلت علیته، ونقضه علیه أبو الحسین الخیاط أیضاً» (ابن‌ندیم، 1417: 216؛ معرّی، 1397: 39).
[12] . این بخش را اشعری نیز به عباد نسبت میدهد: «وانكر عباد ان یكون الله جعل الكفر على وجه من الوجوه او خلق الكافر والمؤمن» (اشعری، ۱۴۰۵: 136؛ بلخی، 1439: 515). او می‌افزاید: از نظر عباد خدا مطلقاً شر و بدی نیز نمی‌آفریند؛ «وانكر عباد ان یخلق الله سبحانه شیئاً نسمیه شراً او سیئة فی الحقیقة» (اشعری، ۱۴۰۵: 147).
[13] . «قال [ابن الراوندی]: وفیهم الیوم من یزعم أن اللّه لم یخلق الكافرین ولا المؤمنین فى الحقیقة ... والذی قصد إلیه بهذا الكذب عباد ... ثم قال: ویزعم صاحب هذا القول أن كل موجود على ظهر الأرض فلم یكن معدوماً قط بوجه من الوجوه، لأن الموجود عنده لیس بمعدوم ولم یكن معدوماً ولا یكون معدوماً أبدا». (ثم قال) وهذا التصریح بأن الأجسام قدیمة، لأن المحدث ما وجد بعد عدم وما لم یكُ معدوماً لم یوجد بعد عدم».
ظاهر عبارت‌پردازی برخی نشان میدهد گویا این عبارت انتصار را به اشتباه اینگونه فهمیده‌اند که نه همین موجودات خارجی جسمانی بلکه تنها ثبوت و شیئیت آنهاست که ازلی است؛ چراکه تعبیر «اشیاء نابود» را بکار برده‌اند: «... جهان اشیاء نابود را هم ازلی میداند» (گذشته، 1384: 253) البته شاید در عبارت‌پردازی سهل‌انگاری شده باشد و منظور همان «اشیاء موجود» بوده باشد نه «اشیاء ناموجود»، چراكه در ادامه می‌افزایند: «این اندیشه او را از زمرۀ متکلمان خاصه همقطاران اعتزالیش دور میکند و به فیلسوفان نزدیک میسازد» (همان: 254ـ253).
[14] . «وقال ابراهیم النظام لا فعل للانسان الا الحركة وانه لا یفعل الحركة الا فی نفسه وان الصلاة والصیام والارادات والكراهات والعلم والجهل والصدق والكذب وكلام الانسان وسكوته وسائر افعاله حركات وكذلك سكون الانسان فی المكان انما معناه انه كائن فیه وقتین اى تحرك فیه وقتین».
[15] . «فقال النظام الاجسام كلها متحركة والحركة حركتان حركة اعتماد وحركة نقلة فهى كلها متحركة فی الحقیقة وساكنة فی اللغة والحركات هى الكون لا غیر ذلك وقرأت فی كتاب یضاف الیه انه قال لا ادرى ما السكون الا ان یكون یعنى كان الشىء فی المكان وقتین اى تحرك فیه وقتین وزعم ان الاجسام فی حال خلق الله سبحانه [فهی] متحركة حركة اعتماد».
[16] . «... إن أفعال العباد كلها حركات فحسب، و الكون حركة اعتماد، و العلوم و الإرادات حركات النفس، و لم یرد بهذه الحركة حركة النقلة. و إنما الحركة عنده مبدأ تغیر ما، كما قالت الفلاسفة، من إثبات حركات فی الكیف، و الكم، و الوضع، و الأین، و المتى .... إلى أخواتها».
[17] . «... على أنا قد بینا أن العلم فى حكم المتعلق، و إن لم یكن له متعلق یشار إلیه، و هو مخالف للأجناس التى لا تتعلق بغیرها أصلاً، و قد بینا له نظیراً فى الأصول، لأن الإرادة قد توجد و لا یكون لها مراد، نحو إرادة المرید بقاء الأجسام إذا اعتقد أن لها بقاء، و نحو إرادة/ المرید أن یجدد اللّه إحداث الجوهر حالا بعد حال إذا اعتقد مذهب النظام. و إذا صح ذلک فیها، و إن كانت من الجنس الّذی یتعلق بغیره، لم یمتنع مثله فى العلم».
[18] . «وقال عباد معنى قدیم انه لم یزل ومعنى لم یزل انه قدیم» (اشعری، ۱۴۰۵: 282؛ 112 و 273).
[19] . «وقال عباد بن سلیمان لم یزل الله عالماً بالمعلومات ولم یزل عالماً بالاشیاء ولم یزل عالماً بالجواهر والاعراض ولم یزل عالماً بالافعال ولم یزل عالماً بالخلق ولم یقل انه لم یزل عالماً بالاجسام ولم یقل انه لم یزل عالماً بالمفعولات ولم یقل انه لم یزل عالماً بالمخلوقات وقال فی اجناس الاعراض كالالوان والحركات والطعوم انه لم یزل عالماً بالوان وحركات وطعوم وأجرى هذا القول فی سائر اجناس الاعراض وكان یقول المعلومات معلومات لله قبل كونها وان المقدورات مقدورات قبل كونها وان الاشیاء اشیاء قبل ان تكون وكذلك الجواهر جواهر قبل ان تكون وكذلک الاعراض اعراض قبل ان تكون والافعال افعال قبل ان تكون ویحیل ان تكون الاجسام [ا]جساماً قبل كونها والمخلوقات مخلوقات قبل ان تكون والمفعولات مفعولات قبل ان تكون وفعل الشىء عنده غیره وكذلک خلقه غیره وكان اذا قیل له أتقول هذا الشىء الموجود هو الذی لم یكن موجوداً قال لا اقول ذلک واذا قیل له أتقول انه غیره قال لا اقول ذلک».
[20] . بسنجید با: «... المخلوق عبارة عن شىء وخلق وكان یقول خلق الشىء غیر الشىء ولا یقول الخلق غیر المخلوق» (همان: 206).
[21] . بند زیر نیز، بکوتاهی، همین نکات را بیان میکند: «وكان عباد بن سلیمان صاحب الفوطى یقول ان الله لم یزل عالماً قادراً حیا وانه لم یزل عالماً بمعلومات قادراً على مقدورات عالماً باشیاء وجواهر واعراض وافعال فاذا قیل له تقول ان الله لم یزل عالما بالمخلوقات وبالاجسام وبالمؤلفات انكر ذلك كان یقول ان الاشیاء اشیاء قبل كونها وان الجواهر جواهر قبل كونها وان الاعراض اعراض قبل كونها والمخلوقات كانت بعد ان لم تكن ... ولا ان حقیقتة انه لم یكن ثم كان كما یقول سائر الناس وكان یأبى ذلك ویقول ان حقیقة المحدث انه مفعول...» (همان: 273ـ272).
[22] . «وقال عباد بن سلیمان لا اقول ان البارىء لم یزل سمیعاً بصیراً لأن ذلك یقتضى وجود المسموع والمبصر لأن قولى ان الله سمیع اثبات اسم لله ومعه علم بمسموع والقول بصیر اثبات اسم لله ومعه علم بمبصر ...».
[23] . بسنجید با: «... وانكر عباد القول بأن الله كائن متقدم للمحدثات وقال لا یجوز ان یقال ذلك» (همان: 112).
[24] . مگر اینکه کسی بتواند اثبات کند عباد مثلاً تغییر عقیده داده است: در دوره‌یی به شیئیت و ثبوت اعتقاد داشته است و در دوره‌یی به امر غلیظتر از آن، یعنی چهاربعدگروی.
[25] . مگر اینکه کسی بتواند اثبات کند عباد متوجه تعارض شدید آنها با چهاربعدگروی نبوده است، وگرنه، از آنها دست میشست یا میکوشید تعبیرهایی بکار ببرد که با چهاربعدگروی ناسازگار نباشد.
[26] . عباد حتی به حشر جانوران هم اعتقاد داشته و ميگفته است آنها محشور میشوند و عوض دریافت میکنند و سپس معدوم میشوند و از میان میروند: «واختلفوا فی عوض البهائم ... وقال عباد انها تحشر وتبطل» (اشعری، ۱۴۰۵: 151؛ بلخی، 1439: 336).
[27] . «و قد حکی عن عباد فی الدلالة انه لابد فیها من ان تکون موجودة لامحالة و هذا الذی ذکره لا معنی له لانا نعلم ان ما کان من مجىء الشجرة و تسبیح الحصا و قلب العصا حیة الی ما شاکل ذلک ادلة دالة علی النبوة و ان امتنع الان وصفها بالوجود».
[28] . البته پیشینة نوع ضعیفی از بعد چهارم را در جهان اسلام تا فخر رازی هم میتوان ریشه‌یابی کرد. بدین‌صورت که گرچه فخر رازى در المطالب العالیة احتمال چنین امر مستقر الذاتی را مطرح کرده و بعنوان امری نامعقول و ناپذیرفتنی بیدرنگ کنار میگذارد، ولی در ادامه زمان را از امر زمانمند تفکیک کرده و خود زمان را جوهری مستقر الذات و غیرسیّال بشمار می‌آورد (رازى، 1407: 200). همین میتواند بنوعی پیشینه‌یی بر نوع ضعیفی از بعد چهارم نزد وی باشد. البته آنچه ما بعنوان پيشینة صریح بحث بر آن تأكید داریم، دیدگاه طوسی است نه دیدگاه فخر رازی.
[29] . «الزمان إمّا الماضى، و إمّا المستقبل، و لیس له قسم هو الآن. إنّما الآن هو فصل مشترك بین الماضى و المستقبل، كالنقطة فی الخطّ. و الماضى لیس بمعدوم مطلقاً، إنّما هو معدوم فی المستقبل، و المستقبل معدوم فی الماضى، و كلاهما معدومان فی الآن. و كلّ واحد منهما موجود فی حده».
[30] . طوسی در سایر آثار خود نیز بارها از این دیدگاه چهاربعدگروانه بصراحت تمام دفاع کرده است؛ که متأسفانه در اینجا دیگر مجالی نیست تا مفصل به آنها بپردازیم. ما در مقاله‌‌یی جداگانه بنام «پيشينة بعد چهارم پيش از فلسفه صدرايي»، دیدگاههای او و پیروانش را جامع و مفصل بررسی کرده‌ایم.