A Critical Study of Empiricists’ Theories of Natural Law in Modern Period
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
1 - Associate Professor, Political Science Department, Research Institute of Hawzah and University, Qom, Iran
Keywords: nature law, empiricism, Hobbes, Locke, modern period,
Abstract :
The doctrine of “natural law” is one of the oldest and most famous and efficient subjects of practical wisdom in Western philosophy. This theorem is employed in various fields of human sciences such as philosophy, anthropology, ethics, law, political science, education, and sociology. Unlike Muslim philosophers, Western thinkers have provided several theories about this doctrine. According to their most famous interpretation, natural law is a system of law based on the orders of practical wisdom regarding the behaviors of human beings in order to attain happiness. The purpose of this study is to investigate modern empiricists’ philosophy concerning the natural law and explain the defects of their views following a rational and critical approach and based on philosophical arguments. The interpretation of the thinkers of the modern period (17th and 18th centuries), such as Thomas Hobbes and John Lock, of the rational doctrine of the natural law is an empiricist one. According to this interpretation, since the spirit of positivism dominated the thoughts of empiricists, the immateriality of the human soul was generally unacceptable to them. They only observed the human nature in order to explain the natural law and did not go beyond the satisfaction of human natural and material desires. They neglected the social interests of human being while the natural law always reinforces the orders of practical intellect for the development and progress of the humankind in all material and spiritual, personal and communal, and social affairs. The outcome of their approach to the natural law only directs people towards moral and material joys and delights and closes their eyes to everything that pertains to their everlasting and spiritual life in the hereafter. Therefore, the right to life and freedom, which is one of the concomitants of the natural law in the empiricism of modern Western civilization, mainly targets only material life and freedom. This approach results in ignoring a large part of the world of reality, that is, metaphysical affairs. This philosophy paved the context for the vast dominance of positivism over all aspects of human life in the 19th century and granted an empirical nature to all sciences. As a result, rational discussions, particularly those in relation to the natural law remained dormant for more than a whole century.
ابن‌سینا (1375) الاشارات و التنبیهات، الجزءالثانی: فی علم الطبیعه، قم: نشر البلاغه.
طالبي، محمدحسين (1389) «بازخواني انتقادي آموزة قانون طبيعي در حکمت عملي يونان باستان»، معرفت فلسفی، شمارة30، ص 201ـ 169.
طوسي، نصیرالدین محمد (1375) شرح الاشارات و التنبیهات، الجزءالثانی: فی علم الطبیعه، قم: نشر البلاغه.
Aquinas, T. (1966). Summa Theologiae. Vol. 28: Law and Political Theory. trans. T. Gilby. London: Blackfriars.
Aristotle (1956). Metaphysics. trans. J. Warrington. London: Dent.
Aristotle (1962). Politics. trans. T. A. Singlair. Harmondsworth: Penguin Books.
Aristotle (1970). Physics (I, II). trans. W. Charlton. Oxford: Clarendon Press.
Aristotle (1991). Rhetoric. trans. G. Kennedy. Oxford: Oxford University Press.
Aristotle (2002). Nicomachean Ethics. trans. C. Rowe. Oxford: Oxford University Press.
Arntz, O. P. (1965). Natural Law and Its History. Concilium 1, Vol. 5. pp.23-33.
Augustine, A. (1887). Reply to Faustus the Manichaean (Contra Faustum Manichaeum). in P. Schaff (ed.) and R. Stothert (trans.). A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Vol. IV: St. Augustine: The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists. New York: Christian Literature Company. pp.151-345.
Augustine, A. (1982). Eighty-Three Different Questions (De Diversis Quaestionibus LXXXIII). trans. D. Mosher. Washington DC: The Catholic University of America Press.
Birch, A. (2007). The Concepts and Theories of Modern Democracy. London: Routledge.
Bix, B. (1996). Natural Law Theory. D. Patterson (ed.). A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory. Oxford: Blackwell. pp.223-240.
Bonar, J. (1902). Natural Law. in J.M. Baldwin (ed.). Dictionary of Philosophy and Psychology. London: Macmillan. Vol. 2, pp.133-134.
Chroust, A. H. (1944). The Philosophy of Law of St. Augustine. The Philosophical Review. Vol.53, No. 2. pp.195–202.
Cicero, M. T. (1998). The Republic and the Laws. trans. N. Rudd. Oxford: Oxford University Press.
Crowe, M. (1977). The Changing Profile of The Natural Law. The Hauge: Martinus Nijhoff.
D'Entreves, A. (1951). Natural Law, An Introduction to Legal Philosophy. New York: Hutchinson.
Fears, J. R. (2000). Natural Law: The Legacy of Greece and Rome. in E. McLean (ed.). Common Truths, New Perspectives on Natural Law. Wilmington, DE: ISI Books. pp.19-56.
Foriers, P. & Perelman, C. (1973). Law, Natural Law and Natural Rights. in W. Philip (ed.). Dictionary of the History of Ideas. New York: Charles Scribner’s Sons. Vol. 3, pp.13-27.
Fortin, E. (1978). Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural Law. in B. Levy (ed.). Mediaevalia. Binghamton: State University of New York Press, Vol. 4, pp.179-208.
Grotius, H. (1922). On the Law of War and Peace [De Iure Belli ac Pacis]. trans. W. S. M. Knight. London: Peace Book.
Grotius, H. (1957). Prolegomena to the Law of War and Peace. trans. F. Kelsey. New York: Bobbs-Merrill.
Guthrie, W. K. C. (1950). The Greek Philosophers from Thales to Aristotle. London: Methuen.
Guthrie, W. K. C. (1962). A History of Greek Philosophy. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.
Guthrie, W. K. C. (1971). The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press.
Haakonssen, K. (2001). Natural Law. in L. Becker & C. Becker (eds.). Encyclopedia of Ethics. London: Routledge. Vol. 2, pp.1205-1512.
Hobbes, T. (1996). Leviathan. J. C. A. Gaskin (ed.). Oxford: Oxford University Press.
Jaffa, H. (1972). Aristotle. in L. Strauss & J. Cropsey (eds.). History of Political Philosophy. Chicago: Rand McNally. pp.64-129.
Jones, P. (1994). Rights. Houndmills and New York: Palgrave.
Justinian, F. (1975). The Institute. trans. J. A. C. Thomas. Cape Town: Juta.
Kahn, C. (1979). The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press.
Kirk, G. S., Raven, J. E. & Schofield, M. (1957). The Pre-Socratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
Locke, J. (1954). Essays on the Law of Nature. ed. W. Leyden. Oxford: Clarendon Press.
Locke, J. (1960). Two Treatises of Government. ed. P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press.
Locke, J. (1998). An Essay Concerning Human Understanding . Hertfordshire: Wordsworth.
Matthews, G. (1998). Augustine. in Craig E. (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Vol. 1, pp.541-459.
Melden, A. I. (1970). Appendix III: "Declaration of the Rights of Man and of Citizens". Human Rights. Belmont: Wadsworth Publishing. pp.140-142; Appendix IV: "Universal Declaration of Human Rights". pp.143-149.
Milne, A. J. M. (1968). Freedom and Rights. New York: Humanities Press.
Morrow, G. (1960). Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws. Princeton: Princeton University Press.
Romilly, J. (1992). The Great Sophists in Periclean Athens. trans. J. Lloyd. Oxford: Clarendon Press.
Rommen, H. (1947). The Natural Law. Trans. T. Hanley. New York: Vail-Ballou Press.
Sinnige, T. G. (1968). Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Assen: Van Gorcum.
Sophocles (1902). Oedipus Tyrannus. trans. R. Jebb. Cambridge: Cambridge University Press.
Sophocles (1998). Antigone. trans. M. Whitlock Blundell. Newburyport: Focus Publishing.
Stone, I. F. (1988). The Trial of Socrates. London: Jonathan Cape.
Troeltsch, E. (1931). The Social Teaching of the Christian Churches. trans. Olive Wyon. London: Macmillan.
Vitoria, F. (1991). Political Writings. A. Pagden & J. Lawence eds. Cambridge: Cambridge University Press.
Waterfield, R. (2000). The First Philosophers: the Presocratics and Sophists. Oxford: Oxford University Press.
Watson, G. (1971). “The Natural Law and Stoicism”, in Long A. A. ed., in Problems in Stoicism, London: Athlone Press, pp. 216-238.
Weinreb, L. (1987). Natural Law and Justice. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Wilbur, J. & Allen, H. (1979). The Worlds of the Early Greek Philosophers. New York: Prometheus.
مطالعۀ انتقادی نظریههای قانون طبیعیِ تجربهگرایان در دورۀ جدید
محمد حسين طالبي1
چکیده
آموزة «قانون طبیعی» یکی از مشهورترین، قدیمیترین و کارآمدترین موضوعات حکمت عملی در اندیشۀ غربی است. این آموزه در شاخههای گوناگون علوم انسانی، همچون فلسفه، انسان‌شناسی، اخلاق، حقوق، علوم سیاسی، علوم تربیتی، جامعه‌شناسی و...، بازتاب دارد. برخلاف اندیشمندان مسلمان، تاکنون نظریههای بسياري از سوی اندیشمندان غرب دربارة این آموزه ارائه شده است. در مشهورترین تفسیر قانون طبیعی عبارتست از فرمانهای عقل عملی در مورد رفتارهای بشر برای رسیدن به خوشبختی. هدف این پژوهش، مطالعۀ انتقادی اندیشة تجربهگرایان دورۀ جدید در مورد قانون طبیعی و بیان کاستیهای این تفکر بشیوۀ عقلی، با بکارگیری استدلالهای فلسفی است. خوانش تجربهگرایان دورة جدید (قرنهای هفدهم و هجدهم میلادی)، مثل هابز و لاک، از آموزۀ عقلی قانون طبیعی، خوانشی تجربی است. بر اساس این خوانش، بدلیل آنکه روح پوزیتیویسم بر افکار تجربهگرایان حاکم بوده، بطور عام غیرمادی بودن نفس انسانی برای آنها پذيرفتني نبوده است. آنان برای تبیین قانون طبیعی فقط به طبیعت انسان نگریسته و به هدفی فراتر از ارضای امیال طبیعی و مادی او نمی‌اندیشیدهاند. اين دسته از تجربه‌گرايان به مصالح اجتماعی بشر توجه نمیکردند، درحالیکه قانون طبیعی همیشه فرمان عقل عملی برای تکامل و پیشرفت انسان در همة امور مادی و معنوی، شخصی و گروهی، فردی و اجتماعی و... است این رويكرد به قانون طبیعی، انسانها را فقط بسوی لذتهای مادی و فناپذیر سوق داده و به هرآنچه مربوط به سعادت معنوی و دائمی زندگی در جهان آخرت است، بیاعتنا کرده است. بر این اساس، حق حیات و آزادی که از لوازم قانون طبیعی در مکتب تجربهگرایی دورة جدید تمدن غرب است، حیات و آزادی مادی است. این امر باعث نادیده گرفتن بخش بزرگی از جهان واقعیت، یعنی امور متافیزیک، شده است. این اندیشه زمینة سلطۀ فراگیر پوزیتیویسم بر همة جنبههای زندگی بشر در قرن نوزدهم را فراهم آورده و سبب شد موضوعات علوم یکسره تجربی شوند و مباحثات عقلی، بویژه دربارة قانون طبیعی، بمدت بیش از یک قرن، به محاق بروند.
کلیدواژگان: قانون طبیعی، تجربهگرایی، هابز، لاک، دورة جدید.
* * *
مقدمه
پیش از شروع بحث دربارة آموزة قانون طبیعی در دورة جدید تمدن غرب، نظم طبیعی بحث میطلبد تاریخچهيی بسیار کوتاه از پیشینة 24 قرن فراز و فرود این آموزه در آثار دانشمندان غرب تا پیش از دورة جدید بیان شود.
مفهوم «قانون طبیعی» ریشه در آثار فلسفی یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکی از مهمترین و بنیادیترین مفاهیمی است که یونانیان قدیم به بحث دربارۀ آن علاقمند بودهاند. «قانون طبیعی» در اندیشة یونانیان باستان، یعنی از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادی، قانونی جهانشمول، ابدی و بیبدیل بوده و بنیادیترین منبع برای دانستن بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی میشده است. نخستین فیلسوفان یونانی «قانون طبیعی» را قانونی میدانستند که مطابق طبیعت مادی اشیاء باشد.1 این فیلسوفان به قوانین فیزیکی حاکم بر جهان مادی توجهی عمیق داشتند. بهمین دلیل، یکی از مباحث مورد علاقۀ آنها تحقیق دربارۀ عنصر تشکیل‌دهندة جهان طبیعت بود.
در قرن ششم پیش از میلاد مسیح، تالس (Thales)، آناکسیمندر (Anaximander) و آناکسیمنس (Anaximanes)، برخلاف پیشینیان، بجای پرداختن به بحثهای خیال‌پردازانه افسانه‌يی، شیوة بحث عقلی را در برخورد با مسائل مهم جهان برگزیدند. در واقع، آنها پایه‌گذار مکتبی فلسفی بودند که بکمک آن، درصدد پاسخگویی به بنیادیترین مسئلة هستیشناسانه زمان خود برآمدند. پرسش اساسی در آن زمان این بود که عنصر تشکیل‌دهندة جهان طبیعت چیست؟ از اینرو، در میان آثار فیلسوفان پیش‌سقراطی، نوشته‌هایی با نام دربارۀ طبیعت (On Nature Peri Physeos) یافت ميشود. نامدارترین حکیمان دورة اول تفکر فلسفی یونان باستان عبارت بودند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس (Phythagoras)، گزنفون (Xenophon)، هراکلیتوس (Heraclitus)، پارمنیدس (Parmenideus)، زنون (Zeno)، امپدوکلس (Empedocles) و آناکساگوراس (Anaxagoras).
با آنکه فیلسوفان یونانی اولین اندیشمندانی بودند که براي تفسیر نظم هستی از راه کشف طبیعت موجودات، گامهای اولیه را برداشتند، واژة «قانون طبیعی» در آثار همة فیلسوفان اولیه یونان باستان بکار نرفته است. در مقابل، آنها از کلمة «dike» [یونانی] که بمفهوم «عدالت» نزدیک بود، استفاده ميکردند. در میان فیلسوفان پیش‌سقراطی، هراکلیتوس اولین فیلسوفی است که واژة قانون طبیعی را بکار برده است. او که به تغییر موجودات در نظام جهانی معتقد بود، در ثبات و تداوم این تغییر تردیدی نداشت. ببیان دیگر، وی قانون تغییر دائمی هستی را ثابت ميدانست و واژة «قانون طبیعی» را برای اولین بار، بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار همة قوانین بشری بود، اطلاق کرد (Rommen, 1947: p. 6). بهمین دلیل، فیلسوفانِ حقوق، هراکلیتوس را بنیانگذار بحث از «قانون طبیعی» ميدانند (Crowe, 1977: p. 4). هراکلیتوس معتقد بود همة قوانین ساخته دست بشر، بايد مبتنی بر قانونی ربانی باشد (Rommen, 1947: p. 6; Guthrie, 1962: p. 427). قانون ربانی همان قانون ازلی است که بعدها آگوستین قدیس آن را برای اولین بار در مسیحیت مطرح کرد. هراکلیتوس ميگفت: «همه قوانین بشری بوسیلۀ قانون خدا تغذیه ميشوند» (Kahn, 1979: p. CXIV). مقصود او از «منبع ربانی مشترک برای همة قوانین بشری» بسیار نزدیک به برداشت او از مفهوم «لوگوس» (Logos)، یعنی عقل بود که زیربنای وحدت جهان دانسته ميشد (Kirk, Raven & Schofield, 1957: pp. 186−188). در حقيقت، قانون طبیعی بعقیدة هراکلیتوس، محتوای احکام عقل بود.
اِمپدوکلس (Empedocles) از منظر علوم فیزیکی، به تحقیق دربارة مفهوم «قانون طبیعی» همت گماشت (Sinnige, 1968: p. 181). او از قانونی سخن بمیان آورد که گسترة آن همه جهان را فراميگرفت (Wilbur & Harold, 1979: p. 164; Fragment, 135). بعقیدة وی، چنین قانونی «قانون طبیعی» نام داشت. سوفکلس (Sophocles) در نمایشنامه آنتی‌گن (Antigone)، قانون طبیعی را قانونی نانوشته ميدانست که هم ازلی و هم برتر از قوانین موقت بشری بود. این قانون غیرمکتوب، قانونی ربانی بوده که زئوس (خدای خدایان) آن را ایجاد کرده است (Sophocles, 1998: p. 38; Fragment, 450 - 457). سوفکلس همچنین در اثر دیگری بنام ائدیپوس تیرانوس (Oedipus Tyronnus) به قوانینی بنام «قانون طبیعی» اشاره ميکند که هم غیرزمانمند بوده و هم به اعتقاد او، ساختة دست خدایان است و از طبیعت فانی سرچشمه نميگیرد (Sophocles, 1902: p. 117; Fragment, 863−871). بطور خلاصه، ميتوان قانون طبیعی را از نظر فیلسوفان یونانی پیش‌سقراطی با ویژگیهای زیر تعريف کرد: قانونی نانوشته، برتر از قوانین بشری، جهانشمول، ازلی (غیرزمانمند)، و ثابت (غیرقابل تغییر).
پژوهش دربارة قانون طبیعی ذيل عنوان «عدالت»، از زاویة علوم هستی‌شناسی، حقوق و اخلاق که در یونان باستان آغاز شده بود، بسرعت در حال گسترش بود که ناگهان در نیمة دوم قرن پنجم پیش از میلاد، با چالشهای فکری سوفیستها مواجه شد. از مطالعه آثار دانشمندان سوفیست یونان باستان دربارة قانون طبیعی، بدست میآید که آراء آنها در حوزة معرفتشناسی تأثیري عمیق در نظریههای آنها در دیگر حوزه‌های علوم، ازجمله فلسفة حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگیاس، که معرفت ثابت بشری را انکار ميکردند، منکر وجود قانون طبیعی بعنوان حکم ثابت عقل بودند. در نظر پروتاگوراس، واژة «قانون طبیعی» بعنوان امری ثابت، واژه‌يی بی‌محتواست. تعیین معنای «عدالت» و «قانون طبیعی» بستگی به فهم عرفی هر جامعه از این دو واژه دارد (Romilly, 1992: p. 112).
گرگیاس بر اين باور بود: «هیچ حقیقت قابل شناختی وجود ندارد» (Guthrie, 1971: p. 273; Romilly, 1992, p. 112; Waterfield, 2000, p. 223). نظریة شبه‌پوچ‌گرایی گرگیاس تمایز میان خوبی و بدی را انکار کرده، وجود قانون طبیعی را بعنوان معیاری برای شناخت خوب و بد یکسره مردود دانسته است.
با این حال، برخی از دانشمندان سوفیست با قانون طبیعی موافق بودند. هیپیاس اِلیس (Hippias of Ellis) که از اولین سوفیستها و معاصر سقراط بود، بر تساوی حقوق انسانها تأکید ميکرد. وی علت این تساوی را یکسان بودن طبیعت افراد بشر ميدانست. او برخلاف بیشتر سوفيستهاي نسل بعدی، به «قانون طبیعی»، یعنی قوانین نانوشتة ازلی کلی و ثابت، اعتقاد داشت (Rommen, 1947: p. 9; Guthrie, 1971: p. 285). آنتیفُن (Antiphon) نیز یکی از متفکران نسل دوم سوفیست، طرفدار قانون طبیعی بود (Stone, 1988: p.44; Guthrie, 1971: p. 313). بعقیدة او، قانون طبیعی قابل نقض نیست و اگر کسی درصدد نقض آن برآید، نتایج خسارت‌باری برای او خواهد داشت (Waterfield, 2000: p. 259). افزون بر آنتیفن، آلسیداماس (Alcidamas) شاگرد گرگیاس، نیز یکی از حامیان قانون طبیعی بود (Guthrie, 1971: p. 313).
ظهور فیلسوفان یونان باستان (سقراط، افلاطون، ارسطو و...) و تأثیر آموزه‌های آنها بر اندیشة متفکران یونانی و بر کرسی نشاندن احکام ثابت عقل بعنوان سنگ زیربنای معرفت بشری، موجب شد دانشمندان نسل دوم و نیز نسل متأخر سوفسطایی، قانون طبیعی را بعنوان حکم ثابت عقل و یگانه معیار تشخیص خوب و بد بپذیرند.
سقراط برخلاف سوفیستهای معاصر خویش، بویژه پروتاگوراس و گرگیاس، احکام ثابت عقل را معتبر ميدانست و آنها را در حوزة عقل نظری معیار سنجش صحت و خطا و در حوزة عقل عملی، ملاک تفکیک خوبی از بدی قرار ميداد. هرچند از سقراط مطلبی در باب قانون طبیعی نقل نشده، اما موضعگیری او دربارة معرفت عقلی، دست‌یافتنی بودن حقیقت و تمایز میان سعادت و شقاوت، نقش برجسته او را در تأیید مفاد قانون طبیعی، که همان احکام ثابت عقل عملی است، نشان ميدهد. آراء سقراط در مورد فضیلت و معرفت، راه را برای افلاطون باز کرد تا وی بتواند بر اهمیت حکم عقل تأکید کند. همچنین، طرح این مباحث سبب شد بعدها ارسطو نظریة «حکمت عملی» خود را مطرح کرده و در نهایت، رواقیان و پیروان آنها نظریة قانون طبیعی را بار ديگر طراحی کنند.
افلاطون و ارسطو در هیچکدام از آثار خود، واژة «قانون طبیعی» یا «قانون طبیعت» را بکار نبردهاند (Morrow, 1960: p. 565; Weinreb, 1987: p. 32). در مقابل، از کلمة «عدالت طبیعی» استفاده کردهاند. بعقیدة افلاطون، بالاترین مرتبة عقل عملی2 منبع قانون است. به این دلیل، فقط قانونگذار حکیم، توانایی شناخت قوانین صحیح را برای جامعة خویش دارد. در مخالفت با کسانی که اعتقاد داشتند قانون صحیح فقط قانون موضوعه است و طبیعت هیچ نقشی در قانون ندارد، افلاطون ریشة قانون را در طبیعت ميدانست و نیروی اولیه به حرکت درآورندة طبیعت را روح بشر معرفی ميکرد. بر همين اساس، قوانین اولیهيی که از تولیدات روح بشر هستند، در نگاه افلاطون، مانند خودِ طبیعت، ریشه دیگر قوانین شمرده ميشوند (Morrow, 1960: pp. 564−565). در اینجا، نظریة افلاطون دربارة قانون طبیعی بدست میآید که بعدها رواقیان آن را بیشتر پروراندند. در واقع، افلاطون قانون برتر را قانون عقل ميداند که همة قوانین در جهان محسوسات باید بر اساس آن وضع شوند و نباید هیچ مخالفتی با آن قانون برتر داشته باشند.
ارسطو، در دو رسالة مهم خود، یعنی کتاب اخلاق نیکوماخوس (Nicomachean Ethics) و رسالة سیاست (Politics) نظریة غایت‌شناسانه خود را دربارة طبیعت انسان بیان کرده است. او ميگوید: غایت انسانها در انجام افعال خویش، رسیدن به خیر است (Aristotle, 2002: I. 1-1094a2-3; Idem, 1962: I. 1-1252a3). مصداق غایت از نظر ارسطو، آن چیزی است که به انگیزۀ آن عملی انجام ميشود (Aristotle, 1970: II. 3−194b3; Idem, 1956: V. 2−1013a). او علت غایی را در میان علتهای چهارگانه (مادی، صوری، فاعلی و غایی)، مهمترین علت ميدانست. این خیر، که غایت انسان در انجام افعال است، فاعل را در حرکت بسوی سعادت خویش، تشویق ميکند. در واقع، علت غایی، یعنی کمال نهایی، خط مشی انسان را در همة فعالیتهایش ترسیم ميکند (Idem, 1962: I. 2−1252b32). ارسطو بر اين باور است كه هر عمل اختیاری انسان برای رسیدن به هدفی است که در ذهن فاعلش وجود دارد. این هدف، زندگی خوب است (Jaffa, 1972: p. 67). رسیدن به این برترین هدف نهایی، که «سعادت» نیز نامیده ميشود، با استخدام عقل در مسیر زندگی امکانپذیر است (Guthrie, 1950: p. 153). این امر مفاد قانون طبیعی در نظر ارسطوست، هرچند او هیچگاه از واژة «قانون طبیعی» استفاده نکرده است.
ارسطو در کتاب خطابه (Rhetoric) با صراحت بیشتری دربارة طبیعی بودن قانون سخن گفته است. از نظر او، کارهای عادلانه و غیرعادلانه با مراجعه به دو نوع قانون تعریف ميشوند: قانون خاص و قانون عام. «قانون خاص» قانونی است که مردم آن را وضع ميکنند. اما «قانون عام» قانون نانوشته‌يی است که مبتنی بر طبیعت باشد. در طبیعت، اصلی همگانی دربارة عدالت و بیعدالتی وجود دارد که همة مردم در نهاد خویش از آن آگاهی دارند، حتی اگر هیچ ارتباطی با یکدیگر نداشته باشند (Aristotle, 1991: I. 1373b).
با تعریفی که ارسطو در عبارت بالا از تفاوت میان قوانین عام و خاص بیان کرده، معلوم ميشود که مقصود او از «قانون عام» قانون طبیعی است. او در عبارت یاد شده تصریح ميکند که قانون خاص همواره مربوط به جامعهيی معین است که به آن «قانون موضوعه» نیز گفته ميشود. این نوع قانون را یا انسانها بطور مستقیم وضع ميکنند یا مبتنی بر آداب و رسوم و سنتهای خاص در هر جامعه است. اما قانون عام در نظر ارسطو، که همان قانون طبیعی ثابت نانوشته است، همة جوامع بشری را دربرميگیرد و تمام انسانها از آن اطلاع دارند و بر اساس آن، رفتار عادلانه را از رفتار غیرعادلانه تميیز ميدهند. در ساية رعایت این قانون است که انسانها به سعادت ميرسند.
تأثیرگذارترین مکتب فکری در دورة انتشار فرهنگ یونانی‌مآبی (Hellenistic age) مکتب فلسفی رواقیان بود. فلسفة رواقی در حوزة فلسفی یونان باستان بر اساس آموزه‌های افلاطون و ارسطو چشم‌اندازيي جدید دربارة نظریة قانون طبیعی گشود. از اینرو، رواقیان نقشي مهم در رشد و توسعة این نظریه داشتند. در فرهنگ رواقیان، زیستن بر طبق طبیعت بمعنای زندگی کردن مطابق احکام عقل حاکم بر جهان است (Arntz, 1965: p. 23)، زيرا عقل بشری بخشی از عقل ربانی است؛ شعار معروف رواقیان این بود که «مطابق با عقل بشری زندگی کنید». آنها عقل را ایجادکننده قانون برتر در جهان ميدانستند و این قانون را «قانون طبیعی» مينامیدند (Ibid). در نتیجه، طبیعت نزد رواقیان همان عقل است و قانون طبیعی بمعنای حکم و قانون عقلی است.
با آنکه رومیان باستان در علم حقوق و قانونگذاری بسیار پیشرفته بودند، اما با مباحث قانون طبیعی آشنایی نداشتند، چراكه از آموزه‌های فلسفی بی‌اطلاع یا کم‌اطلاع بودند. با اشغال نظامی یونان در سال 146قم رومیان باستان از علوم مختلف یونانیان، ازجمله تعالیم فلسفی و بویژه آموزة قانون طبیعی، آگاه شدند.
در دورة رواقیان میانه (Middle Stoicism) در یونان باستان بود که مباحث مربوط به دکترین قانون طبیعی از حکمت یونان به حقوق روم انتقال یافت و فلسفة حقوق روم بارورتر شد (Rommen, 1947: p. 26; Foriers and Perelman, 1973: p. 16). تأثیرگذاری تاریخی قانون طبیعی کمترین دستاورد موفقیت‌آمیز رومیان در یادگیری و پذیرش این آموزة فلسفی یونانی و تبدیل آن به واقعیتی حقوقی در روم باستان بود. حقوقدانان رومی اولین کسانی بودند که به قانون طبیعی که تا آن زمان رویکردی فلسفی داشت، چهره حقوقی بخشيدند. همچنین، آنها بین قانون طبیعی و حقوق طبیعی فرق گذاشته و حقوق طبیعی را بعنوان الگوي قانونی برای تعیین رفتار انسانی معرفی کردند.
فیلسوف و خطیب نامدار رومی، مارکوس تولیوس سیسرون (Marcus Tullius Cicero) (106ـ43قم) مشهورترین، مقبولترین و اولین نظریة قانون طبیعی را در روم باستان در معرض اندیشة مخاطبان قرار داد (Bix, 1996: pp. 224; Fears, 2000: p. 20). او با آثار خود موجب شد نظریة حقوقی رواقیان یونان باستان تأثیري شگرف در نظام حقوق روم و سپس در اندیشة حقوقی مسیحی از خود بر جای بگذارد. شرح سیسرون دربارة نظریة قانون طبیعی بسیار مهم است، زیرا این شرح، متفکران را در قرنهای بعد تحت تأثیر قرار داد. رواقیان متأخر تنها از راه آثار سیسرون از یافته‌های پیشینیان در مورد قانون طبیعی آگاه شدند (Watson, 1971: pp. 217−218).
سیسرون بر این باور بود که قانون طبیعی در انسانها امری فطری است. بعقیدة او، کمال بشر عبارتست از کمال طبیعت (Cicero, 1998: p. 105). قانون طبیعت نزد سیسرون تنها میزان برای عدالت و قوانین خوب است (Ibid: p. 112).
نظریه‌پردازی دربارة دکترین قانون طبیعی در روم تا زمان تدوین حقوق آن کشور از سوی امپراتور ژوستینین (Justinian) در قرن ششم میلادی ادامه یافت. به اعتقاد ژوستینین، قانون طبیعی قانونی ازلی و ثابت است (Justinian, 1975: p. 6). هم انسانها و هم حیوانات این قانون را از طبیعت به ارث ميبرند. حیوانات نیز همانند انسانها، به اموری که از طبیعتشان ناشی ميشوند، مثل ازدواج، یعنی زیستن در کنار جنس مخالف، تولید مثل و پرورش نوزادان علاقمند هستند (Ibid: p. 4).
بدون شك بخش بزرگی از دگرگونیهای آموزة قانون طبیعی در غرب مربوط به دوره‌هایی پس از دورة یونان و روم باستان مربوط است. پژوهش فلسفی دربارة قانون طبیعی در غرب در دورههای تاریخی مختلف از زمان ظهور دین مسیحیت تاکنون حامل اندیشههای متفاوت بوده است.
بخش اول این دورة طولانی و پرماجرا مقارن با غربت مسیحیت بود. در این بخش که حدود سه قرن طول کشید، عالمان مسیحی و پیروان آنها با برقراری ارتباط سرّی و پنهان خود، درصدد حفظ مسیحیت، القاء و انتقال تعالیم آن دین به نسلهای بعد برآمدند. از قرن چهارم میلادی با رسمی شدن دین مسیحیت، تبلیغات دینی نیز علنی شد و آثار فکری و علمی با تأثیرپذیری از تعالیم مسیحیت رویّه‌يی جدید غیر از رویّۀ روم باستان را در پیش گرفتند. تأثیر دکترین قانون طبیعی رواقیان بر تعالیم مسیحیت و پذیرش آن در کلیسا فقط وسیله‌يی برای تعیین و تعریف مفاهیم عام اخلاقی در مسیحیت نبود، بلکه ابزاری برای پيوند مردم ـ‌یعنی دولت، قانون و نظام اجتماعی‌ـ بشیوهيی صحیح با کلیسا و اجتماع نجات یافته بود (Troeltsch, 1931: p. 144). این ارتباط تنگاتنگ در دوره میانه بوجود آمد. اين دوره از قرن چهارم میلادی شروع شد و تا سدة چهاردهم ادامه یافت.
آگوستین قدیس (St. Aurelius Augustine) (345ـ430م) اولین و تأثیرگذارترین فیلسوف و الهیدان مسیحی طی نه قرن از اواخر قرن چهارم تا اواسط قرن سیزدهم میلادی ـ‌یعنی زمان ظهور توماس آکوئیناس (Thomas Aquinas)ـ بود. فلسفة آگوستین ریشه در فلسفة یونان باستان متأخر و نیز ریشه در وحی مسیحی داشت (Matthews, 1998: p. 541-542). او از حامیان ثابت‌قدم مکتب قانون طبیعی در دورة قرون میانه بود (Chroust, 1944: p. 194). او تعالیم یونانی ـ رومی را از محتوای سیاسی به مضمونی دینی تبدیل کرد (Fortin, 1978: p. 186). رويكرد آگوستین به قانون طبیعی تاحدودي متأثر از نظریه قانون طبیعی رواقیان بود. آگوستین شالوده قانون طبیعی را برای قرنهای متمادیِ پس از خود در مسیحیت دورة میانه بر مفهوم «قانون ازلی» بنا نمود. قانون طبیعی در تفسیر او بکارگیری عقل و ارادة آزاد در مسیر پیروی از قانون ازلی بود. به بیان دیگر، قانون طبیعی همان فرمان عقل بشر به افراد است که در اجرای قانون ازلی، که خدا در جهان وضع کرده است، مشارکت کنند (Augustine, 1982: p. 92, q. 53.2). در حقیقت، با اجرای قانون ازلی در جهان، قانون طبیعی نیز به اجرا درآمده و حفظ ميشود (Idem, 1887: p. 283; [xxii.27]). قانون ازلی چیست؟ در ديدگاه آگوستین، «قانون ازلی فرمان ربانی یا ارادة خداست که نظم طبیعی را در جهان حفظ کرده و از نقض آن جلوگیری ميکند» (Ibid [xxii.73]).
پس از مرگ آگوستین در قرن ششم، اروپا وارد دورة رکود علمی شد. به این دلیل تاریخ‌نویسان آن دوره را دورة تاریک (Dark age) ميخوانند. تنها تلاش علمی در آن چند قرن، حفظ بخشی از میراث گذشتگان در کتابهای دائرة‌المعارف و مجموعه آثار علمی بر جای مانده از آنها بود. تأثیر افکار آگوستین ـ‌که مشربی افلاطونی داشت‌ـ بر جامعة غرب تا قرن سیزدهم ادامه یافت تا آنکه قدیس توماس آکوئیناس نظام ارسطویی را در غرب احیا کرد. او تعدادی از قواعد کلی و اصول زیربنایی را تدوین نمود که همه بر حقیقت وجود مبتنی بودند. یکی از آن قواعد اصل غایتمندی (The principle of finality) بود. محتوای این اصل آنست که هر کاری در ذات خود برای رسیدن به یک غایت انجام ميشود. اصل غایتمندی در علم اخلاق و نیز در نظریة قانون طبیعی، بمعنای انجام دادن کار نیک و اجتناب از شر است. بنابرین، قانونگذاری در نگاه آکوئیناس، هدفمند بوده و هدف قانون ـ بعقیدة او‌ـ خیر مشترک است. خیر مشترک کمالی است که همة مردم بعنوان هدف غایی در زندگي خود بدنبال آن هستند. این خیر چیزی جز سعادت بشر نیست (Aquinas, 1966: p. 9−13 [IaIIæ. q.90.2]).
قانون طبیعی در نظر آکوئیناس، مشارکت مخلوق با شعور در قانون ازلی است. او معتقد بود عقل طبیعی به انسانها داده شده تا در پرتو نور آن بتوانند خوبی را از بدی تشخیص دهند. بدلیل آنکه قانون ازلی در قلب انسانها از آغاز تولد حک شده، آنها به انجام افعال نیک و دستيابي به غایات مطلوب ميل طبيعي دارند. استفاده از عقل طبیعی بشیوهيی طبیعی، یعنی از راه انجام اعمال صحیح، برای دستیابی به خیری متوسط یا خیر نهایی، بمعنای مشارکت در قانون ازلی است. بنابرین، اصول قانون طبیعی در نگاه آکوئیناس، بر اساس نظام گرایشهای طبیعی انسان بوجود آمده است (Ibid: pp. 79−83; [IaIIæ. q.94.2]). در حقیقت، قانون طبیعی حکم عقل است (Ibid: pp. 77; [IaIIæ. q.94.1]). بهمین دلیل حیوانات، گیاهان و جمادات در ديدگاه آکوئیناس، از قانون طبیعی پیروی نميکنند، زیرا آنها فاقد عقل بوده و درکی از قانون طبیعی ندارند. یکی از اصول نظری و بنیادین آموزة قانون طبیعی که اولین بار آکوئیناس آن را بیان کرده، اين است: «هر آنچه انسان به آن میل طبیعی دارد، عقل آن را نیک دانسته و ضد آن را بد ميداند» (Ibid: [IaIIæ. q.94.2]).
کوتاه سخن آنکه، آکوئیناس گمان ميكرد اصول قانون طبیعی از میلهای طبیعی بشر ناشی ميشوند. این گرایشهای طبیعی مطابق با طرح و نقشه خداوند در طبیعت، یعنی طبق قانون ازلی، بر قلب بشر حک شده است. قانون طبیعی مدخلی معرفتشناسانه نسبت به قانون ازلی است. قانون طبیعی مشارکت انسان در قانون ازلی است. به بیان دیگر، وقتی انسان با عقل خویش در اجرای طرح ازلی خداوند در جهان مشارکت ميکند، به قانون طبیعی عمل کرده است.
پس از دورة میانه، بحث از قانون طبیعی در نیمة اول عصر نوزایی (Renaissance) رو به افول گذاشت، اما بکلی فراموش نشد. مدرسیان متأخر (پیروان آکوئیناس) و پروتستانهای اولیه در احیای اندیشة قانون طبیعی در عصر نوزایی تلاش فراوان کردند. اندیشه‌ورزان مدرسی متأخر نتوانستند اصول قانون طبیعی دورة میانه را بطور کامل احیا کنند؛ بهمين دليل، در بازاندیشی نظریة قانون طبیعی، عقل بشری مخلوق خدا را جایگزین ارادة ازلی ربانی کردند (Vitoria, 1991: p. 156). این تغییر ناشی از مواجهة آنها با اندیشة توجه عمیق به عقل خودبنیاد بشری دانشمندان رنسانس بود که همواره مبانی وحیانی را گستاخانه انکار ميکرد.
پروتستانهای اولیه نیز، همانند بیشتر مردم مغرب‌زمین، زیر نفوذ اومانیسم عصر نوزایی قرار گرفتند. آنها قانون طبیعی ربانی را بشیوهيی سکولارمنشانه تفسیر کردند. در این تفسیر، خدا بعنوان علت العلل جهان و علت بوجود آورنده عقل بشر شناخته نميشد. این وقاحت تا آنجا پیش رفت که گروسیوس، کشیش و حقوقدان هلندی عصر نوزایی، اعلام کرد: قانون طبیعی اعتبار دارد حتی اگر خدا وجود نداشته باشد (Grotius, 1957: p. 10). او دربارة قانون طبیعی میگفت: «خودِ طبیعت بشر ... مادر قانون طبیعی است» (Idem, 1922: p. 13). طبیعت بشر که بنیاد قانون طبیعی است، طبیعتی هوشمند است که به انسان توانایی ميدهد از راه سخن گفتن با دیگر انسانها ارتباط برقرار کرده و با آنها مصاحبت کند. افزون بر آن، فقط انسان است که ميتواند بفهمد بر اساس قواعد عمومی اخلاق عمل ميکند (Idem, 1957: p. 8). از اینرو، در نگاه گروسیوس، انسان فاعلی اجتماعی و اخلاقی بوده و موضوع قانون طبیعی است.
با گذشت عصر نوزایی دورة جدید تمدن غرب آغاز شد. این دوره تا دو قرن و نیم، یعنی تا نیمة قرن بیستم میلادی ادامه يافت. مهمترین نماد دورة جدید تمدن غرب توجه به منزلت انسان و قرار دادن او در کانون اندیشههای علمی و فلسفی بود (اومانیسم/ Humanism). انسانگرایی در همة تار و پود تفکر انسان غربی در دورة جدید تنیده شد. در حقیقت، خداگرایی دورة مسیحی در دورة جديد غرب جای خود را به انسان‌گروی داد. خدا در اندیشة بیشتر دانشمندان دورة جدید، خدای مسیح نبود که برای هدایت بندگان خویش دین مسیحی را فرستاده بود. اگر هم کسانی به خدا اعتقاد داشتند، آن خدا، خدای طبیعی (Deism) بود که جهان را آفریده و کار جهان را به بشر واگذار کرده است. بر این اساس، دیگر بحث از طبیعت بشر و قانون طبیعی در اندیشة فیلسوفان دورة جدید تمدن غربی به مباحث قانون ازلیِ مخلوق خدای متعال مستند نبود.
پیشرفت علمی عصر نوزایی و پس از آن، در علومی همچون ستارهشناسی، فیزیک و ریاضیات، بر افکار فیلسوفان دورة جدید تأثیری فزاینده داشت. برای نمونه، نفوذ اندیشة نیوتن (1642ـ 1727م)، ستارهشناس و ریاضیدان مشهور انگلیسی، بر دستاوردهای فلسفی دانشمندان غرب در دورة جدید، بویژه بر اندیشة تجربهگرایی (Empiricism)، انکارناپذیر است. تجربهگرایی انگلیسی این باور را القاء میکرد که همة معارف بشر مبتني بر دادههای حسی است؛ تنها معرفتی که از نگاه تجربهگرایان ارزش پیگیری داشت، شناخت حسی بود. بعبارت دیگر، شناخت حقیقی در اندیشه تجربهگرایان، آن دسته از معرفتهایی بود که بتوان آنها را با روش حسی اندازهگیری نمود. این معرفتها فقط از راه آزمایش و مشاهده بدست میآمد و تنها روش علمی معتبر روش استقرائی بود. اعتبار شناختی این روش بجای آنکه قطع یا یقین باشد، گمان و احتمال بود.
در مقابلِ اندیشة تجربهگرایی انگلستان در دورة جدید تمدن غرب، عقلگرایی بشیوة سکولار (Rationalism) نیز در آن دوره رشدی قابل توجه کرد. در این رويكرد، دانشمندان معتقد بودند عقل بشر بدون کمک گرفتن از وحی ربانی و با كمك حواس میتواند حقایق را بخوبی شناسایی کرده و همة مشکلات را حل کند. به اعتقاد فیلسوفان عقلگرای دورة جدید، بشر نه تنها با ظرفیتی بدنیا آمده است که میتواند حقایق را بشناسد، بلکه مجموعهيی از مفاهیم، ازجمله مفاهیم اخلاقی را بهمراه خود آورده است. تجربه‌های حسی به عقل کمک میکنند تا مفاهیم فطری یادآوری شوند. روش حل مسائل در اندیشة عقلگرایی روش قیاسی بوده و دانش منطق در این روش نقش محوری داشت.
در دورة جدید، هم تجربهگرایان و هم عقلگرایان بشیوهيی غیر از شیوة فیلسوفان در دورههای پیشین به قانون طبیعی مینگريستند. دانشمندان دورة باستان و نیز اندیشمندان مسیحی ملاک درستی رفتار انسانها را در شاکلة قانون طبیعی با یکی از دو رویکرد غایتگرایی (Teleology) یا عقلورزی (Intellectualism) توجیهپذیر میدانستند. به بيان دیگر، از نظر برخی از آنها کار درست کاری بود که انسان با انجام آن خود را به غایت مطلوب از آفرینش نزدیک کند (غایتگرایی). گروهي دیگر کار صحیح را کاری میدانستند که عقل بشر را استحکام بخشیده و مطابق با نظم موجود در جهان باشد (عقلورزی). در مقابل، نظریهپردازان قانون طبیعی در دورة جدید، چه تجربهگرایان و چه عقلگرایان، رویکردی غیر از آن دو رویکرد داشتند.
این نوشتار سعي دارد نگاه نظریهپردازان تجربهگرای قانون طبیعی را در دورة جدید بطور انتقادی بررسي کند. بنابرین، پرسش اصلی در اینجا اينست كه نظریههای تجربه‌گرایانِ دورة جدید دربارة قانون طبیعی چه کاستیهایی دارند؟ بر همین اساس، پس از توضیحی مختصر دربارة قانون طبیعی (Natural law) و تفاوت آن با قانون طبیعت (The law of nature)، ابتدا این نظریهها بازخوانی شده و سپس ارزیابی و نقد میشوند.
قانون طبیعی و تفاوت آن با قانون طبیعت
واژة «قانون طبيعي» واژهيي است با پیشینة چند هزار ساله در غرب که در آثار علمي دانشمندان مغرب‌زمین در معاني گوناگون بكار رفته و تنوع اين مفاهيم بر ابهام معناي اين واژه افزوده است. چون این واژه از ترکیب واژة «قانون» و «طبيعت» تشکیل شده و این‌دو واژه بتنهايي معاني متعددي دارند (Haakonssen, 2001: p. 1205)، تركيب لفظ مشترك «قانون» با مفهوم مبهم «طبيعت» اين ابهام را در فهم معناي واژه «قانون طبيعي» دو چندان كرده است (Bonar, 1902: p. 133; D'Entreves, 1951: p. 16).
در عين حال، مشهور آنست که قانون طبیعی قانونی عقلی بوده و مربوط به حوزة حکمت عملی است. این قانون عبارتست از فرمانهای عقل عملی به بشر دربارة رفتارهای اختیاری او برای رسیدن به سعادت همیشگی. این فرمانها با توجه به دو امر صادر میشوند: طبیعت و هدفی که طبیعت برای آن وجود دارد. بنابرین، قانون طبیعی امری هدفمند است.
با وجود این، بیشتر دانشمندانِ طرفدار قانون طبیعی وقتی در این گفتمان شرکت میکنند، بگونهيی سخن میگویند که گويا قانون طبیعی هدفمند نیست. به بيان دیگر، آنها در گفتارهای خود رکن دوم قانون طبیعی را نادیده میگیرند. برای نمونه، هابز قانون طبیعی را فرمان عقل در حراست از آزادی بیمرز بشر تفسیر کرده، زيرا او طبیعت بشر را حامل این نوع آزادی دانسته است. او معتقد است «بشر برای حفظ خویشتن آزاد است دست به هر کاری بزند» (Hobbes, 1996: p. 86). او بهیچوجه، هدف از آفرینش طبیعت انسان را در تبیین و تفسیر قانون طبیعی دخالت نداده و در نتیجه، رسیدن به آن هدف را معیاری برای چگونگی استفاده از آزادی ندانسته است. هابز در مسئلة قانون طبیعی، قانون طبیعت بشر را بیان کرده است؛ در واقع، او قانون طبیعتِ (آزاد) بشر را بجای قانون طبیعی (هدفمند) نشانده است.
لاک قانون طبیعی را افزون بر حفظ آزادی، به حراست از مالکیت و حیات بشر نیز سرایت داده است، بدون آنکه هدف از آفرینش انسان را در نظریة قانون طبیعیِ خود مطرح کرده باشد (Locke, 1960: p. 271)؛ بسیاری از دانشمندان دورة جدید و پساتجدد قانون طبیعی را بر اساس محتوای طبیعت بشر از نگاه خود، توضیح دادهاند، بیآنکه در نظریة خود به هدف صدور این قانون توجه كرده باشند.
در نتيجه، تفاوت قانون طبیعی و قانون طبیعت در نوع نگرش به هدف از وجود طبیعت است. اگر صدور فرمانی بر اساس توجه به مقتضای طبیعیِ (قوا و ویژگیهای طبیعتِ) یک چیز با در نظرگرفتن هدف از وجود آن طبیعت (امر طبیعی) صورت گرفته باشد، آن فرمان، قانون طبیعی نام دارد. اما اگر مبنای صدور آن فرمان فقط ویژگیهای طبیعی یک امر طبیعی، بدون توجه به هدف از وجود آن طبیعت باشد، آن فرمان، قانون طبیعت است.
قانون طبیعی در نگاه تجربهگرایان در دورة جدید
توجه به خدا و معنویات که از ارکان گفتمان علمی در دورة میانه بود، در عصر نوزایی مورد هجوم شکگرایان قرار گرفت و بهمين دليل باورهای مردم به اصول دین مسیحی تضعیف شد. همچنین، پیشرفت علوم تجربی و بکارگیری دستاوردهای آن در زندگی بشر سبب افزايش اهمیت حس و تجربه در نگاه مردم شد. از آن به بعد بود که عده‌يي از فیلسوفان دورة جدید تمدن غرب برای درک امور واقع، به شناخت حسی به اندازه شناخت عقلی، بلکه بیشتر از آن، توجه میکردند. این گروه از دانشمندان به تجربهگرایان معروفند. توجه تجربهگرایان به علوم تجربی در یک سطح نبود. هرچه از عصر نوزایی بیشتر فاصله ميگيريم، درمییابیم که باور دانشمندان تجربهگرا به اصالت تجربه عمیقتر شده است.
مهمترين نمایندگان اندیشة تجربهگرایی انگلستان در دورة جدید، فرانسیس بیکن، توماس هابز، جان لاک، جورج بارکلی، و از همه بیشتر، دیوید هیوم بودند. در این میان، هابز و لاک بیشتر از دیگر تجربهگرایان دورة جدید به طرح مسئلة قانون طبیعی پرداخته و زوایای گوناگون آن را بررسی کردهاند. به این دلیل و بدلیل آنکه تأثیر آراء هابز و لاک در مسئلة قانون طبیعی بیش از آراء دیگر تجربهگرایان بوده است، در این مقاله اندیشههای این دو فیلسوف تجربهگرا دربارة قانون طبیعی در دو گفتار جداگانه طرح و بررسی میشوند. آنگاه در گفتار سوم نظریههای قانون طبیعی تجربهگرایان دورة جدید یکجا بطور انتقادی مطالعه خواهند شد.
در این گفتار به این پرسش پاسخ داده میشود: نظریة توماس هابز دربارة قانون طبیعی چه بوده و چه انتقاداتی بر آن وارد است؟ هابز آراء خود دربارة قانون طبیعی و طبیعت بشر را در سه اثر علمی خويش: عناصر قانون، طبیعی و سیاسی (The Elements of Law, Natural and Politic) (1640)، مقدمات فلسفی دربارۀ دولت و جامعه (Philosophical Rudiments Concerning Government and Society) (1642) و لویاتان (Leviathan) (1651) بیان کرده است. سومین کتاب هابز، یعنی لویاتان، آخرین نظریة علمی او دربارة قانون طبیعی را در خود جای داده است، بهمين دليل در اینجا به مباحث اين کتاب درباره قانون طبیعی بسنده میشود. او این مطالب را در فصل 13 تا 15 کتاب توضیح داده است.
هابز فیلسوفي تجربهگرا بود. او طبیعت بشر را چیزی بیش از بستهيی از عواطف و ادراکهای حسی نمیدانست. وي معتقد بود همة شناختهای انسان بر اثر مواجهه حواس او با جهان طبیعت شکل میگیرند. مفاهیم انتزاعی غیرحسی در نگاه هابز، اموری پوچ و موهوم هستند (Hobbes, 1996: 9, 15-16, 19). گیرندههای حسی موجود در حواس بشر پس از مواجهه با عالم خارج از ذهن پیامهایی را به مغز ارسال میکنند؛ آنگاه عقل بشر آن دادههای حسی را تجزیه و تحلیل کرده و در برخی موارد کشفي جدید رخ میدهد. بنابرین، عقل انسان از نظر هابز، آن قوه درککننده مفاهیم حسی است که آنها را تجزیه و تحلیل میکند.
گرایش مادیگرایانه هابز در شاخة معرفتشناسی سبب شد دانشهایی که امروزه به علوم انسانی معروفند ـ مثل علم فلسفه، اخلاق، حقوق، سیاست و ... ـ در اندیشة وي كاملاً تجربی باشند. بر همین اساس، مفاهیمی همانند غایتاندیشی، تکامل و عقلانیت، که در دورههای پیش از هابز مفاهیمی کاملاً انتزاعی و غیرحسی بودند، همه در نگاهش، تفسیری حسی پيدا كردند (Ibid: p. 45). خیر و شر نیز از این قانون کلی مستثني نبودند. در این خوانش، خير بمعنای درک لذت حسی و شر بمعنای درک حسی از رنج بود (Ibid: p. 105).3 از اينرو خیر و شر اموری نسبی بودند، زیرا امور تجربه شده در ذائقة انسانها یکسان نیستند؛ چه بسا امری که با طبیعت برخی افراد سازگار و با طبيعت بعضي ديگر ناسازگار باشد. هابز اساس این اندیشة نسبیگرایانه را اعتقاد به این مسئله میدانست که قوانین اخلاقی (خوبی و بدی) در طبیعت اشياء وجود ندارند، بلکه این قوانین مربوط به اندیشة افرادند (Ibid: p. 35).
قانون طبیعت در نگاه هابز
اولین پرسشی که هابز هنگام توضیح قانون طبیعی مطرح کرده، اينست که «انسان طبیعی چیست؟» او در پاسخ به اين پرسش، اشاره ميكند که انسان اولیه، یعنی انسان خالص، موجودی است که با احساسات و عواطف بدنیا آمده است. به بيان دیگر، طبیعیترین امور در انسان طبیعیِ تازه بدنیا آمده، احساسات و عواطف هستند. حواس پنجگانه و اشتیاق غریزی او به غذا همة وجود انسان طبیعی را پر کرده است (Ibid: p. 9). این امور سبب بروز اولین رفتارهای بشر میشوند.
در حقیقت، هابز انسان را در طبیعت اولیة خود حیوانی ميدانست که در پی رفع نیازهای اولیة مادی خود است. حالت اولیة طبیعی بشر پاسخگوی نیازهای بدنی اوست. او در این حالت هرگز بدنبال تکامل معنوی یا عقلانی نیست. بالاترین سطح اندیشة بشر در حالت طبیعی او تصورات خیالیِ مربوط به حواس پنجگانه و عواطف و غریزههای وي هستند. انسان در این حالت اولیه فقط به حفظ خویشتن میاندیشد. او برای بقای خود دست به هر کاری میزند. انسان طبیعی پیش از ورود به جامعة بشری انسان است، بهمين دليل او در حالت طبیعی برای انسان بودن و انسان ماندن نیازی به قانون وضعی ندارد. بنابرین، انسان در این حالت برای حفظ بقای (مادی) خویش آزاد است كه هرکاری انجام دهد. به این دلیل انسان اولیه در فلسفة هابز گرگ انسان است که حقی جز آزادی ندارد. چون هیچ قانونی (وضعی) بر انسان طبیعی حاکم نیست، خوبی و بدی، عدالت و بیعدالتی نیز برای او بیمعناست (Ibid: p. 85). بنابرین، انسان طبیعیِ هابز هم غیراجتماعی و هم غیراخلاقی است. او غیراجتماعی است، زیرا هنوز وارد جامعه نشده است؛ غیراخلاقی است، زیرا اخلاق از نظر هابز، دستاورد دولت است. به بيان دیگر، خوب و بد، عدالت و بیعدالتی، ارزش و بیارزشی و دیگر مفاهیم اخلاقی آنست که دولت وضع کرده و به رعایت آنها فرمان میدهد. دولت نیز با وجود جامعه شکل میگیرد. وقتی جامعهيی در کار نباشد، دولتی تشکیل نمیشود. بنابرین، در انديشة هابز هیچ قانون اخلاقی‌يي بر انسان طبیعی، حاکم نیست (Ibid).
نتيجه آنکه، در نگاه هابز، تنها قانون طبیعی‌يي که بر انسان طبیعی حاکم است، قانونی است که بر حق آزادی بشر، بعنوان تنها حق طبیعی بشر، دلالت دارد. آن قانون اینست که «بشر برای حفظ خویشتن آزاد است دست به هرکاری بزند». او در اینباره میگوید:
قانون طبیعت عبارتست از یک فرمان یا قانون عامی که عقل صادر میکند مبنی بر اینکه ممنوع است انسان کاری انجام دهد که با آن کار زندگیش نابود شود یا با آن کار ابزار حفظ حیاتش را از دست بدهد (Ibid: p. 86).
بسبب وجود قانون طبيعي بود كه اولين بار بعد از قرون ميانه، حقوق طبيعي كه امروزه به حقوق بشر معروفند، بوسيلة افرادي همچون توماس هابز توجيه‌پذير نشان داده شدند (طالبي، 1389: 170/ پي‌نوشت 3). هابز با طرح طبيعت غيرمتمدن انسان، اعلام کرد قانون طبيعي تنها يک حق طبيعي را ايجاد ميکند. او معتقد بود: دستورالعمل عقل و مفاد قانون طبيعي كه بر خواست طبيعي بشر مبتني است، آنست كه همة افراد انسان بايد از جان خود محفاظت كنند. به اين دليل، انسان بطور طبيعي حق دارد در انجام هركاري كه به صيانت از نفس وي مي‌انجامد، آزاد باشد. در یک کلام، حق آزادي در نگاه هابز، اولين و تنها حق طبيعي بشر در راستاي انجام اموري است كه به حفظ و صيانت بشر از خويشتن منتهي ميشود (Hobbes, 1996: p. 86; Milne, 1968: p. 38).
هابز در فصل 14 و پایان فصل 15 از نخستین بخش کتاب لویاتان، چندین قانون طبیعی اشتقاقی بیان میکند. این قوانین در طبیعت اولیه بشر وجود ندارند؛ اما اگر او بخواهد در جامعه زندگی کند، باید قبل از ورود به جامعه آنها را رعایت نمايد. هابز معتقد است همة این قوانین از تنها قانون اولیه طبیعی بالا بدست میآیند. بهمين دلیل همة آنها اشتقاقی هستند. این قوانین اشتقاقی نوزدهگانه عبارتند از:
1. «انسان برای حفظ خویشتن از نابودی، باید در جستجوی صلح باشد» (Hobbes, 1996: p. 87). گاه لازم است برای برقراری صلح، با شخص متجاوز بجنگیم؛ در صورتی که او حاضر نباشد از تعدی به دیگران دست بردارد. محتوای این قانون آنست که انسان از هر راهی که بتواند، باید صلح را برقرار کند.
2. «انسان باید دامنة حق خویش را محدود کند» (Ibid). این امر سبب میشود دیگران نیز از آزادی مطلق خویش دست برداشته و او را در آنچه به حفظ سلامتش می‌انجامد، آزاد بگذارند.
3. «انسان باید به همة تعهداتی که میبندد، پایبند باشد» (Ibid: p. 95). بعقیدة هابز، تلاش برای تأمین خیر مشترک (Commonwealth) اولین تعهدی است که هرکس نسبت به دیگران دارد.
4. «انسان در برابر احسان دیگران، باید از آنها قدردانی کند» (Ibid: p. 100).
5. «هر انساني باید خودش را با دیگران سازگار کند» (Ibid). این سازگاری هم نسبت به نیازهای دیگران و هم نسبت به درک متقابل از آنها با هدفِ بدستآوردن صلح و دوستی پایدار و ایجاد هماهنگی با آنها، امری ضروري است. کسی که خودسر، لجوج و مردمگریز بوده و همواره با دیگران در حال نزاع و درگیری است، باید از جامعه کنار گذاشته و طرد شود.
6. «انسان باید بزهکاران توبهکاری که قصد دارند هرگز خلاف نکنند را ببخشد» (Ibid: p. 101). این بخشش سبب گسترش، صلح در جامعه ميشود.
7. «از مجرم باید انتقام گرفته شود (یعنی باید مجازات شود)» (Ibid). مجازات مجرم دست‌کم دو اثر دارد: یکی آنکه مجرم را بسزای انجام عمل مجرمانه رسانده و او را اصلاح میکند. دیگر آنکه، مجازات سبب میشود کسانی که در اندیشة جنایت هستند، از بزهکاری فاصله بگیرند.
8. «هیچکس نباید با ذکر کلمات خاص یا نشان دادن قیافه مخصوص یا با اشاره، از دیگران اعلام نفرت کرده یا آنها را تحقیر کند» (Ibid: pp. 101-102). زیرپاگذاشتن این قانون در بیشتر موارد، بیحرمتی محسوب میشود.
9. «هرانساني در طبیعت خود تصدیق میکند که او با دیگران مساوی است» (Ibid: p. 102) و هرگونه تبعیض و مباهات را نفی میکند. هابز با این عبارت‌پردازی درصدد انکار عقیدة ارسطو در مورد نامساوی بودن ذات انسانهاست. ارسطو بر این باور بود که برخی انسانها بطور طبیعی شایستة حکمرانی بوده و دیگران در ذات خود بردة آنها هستند و باید از آنان اطاعت کنند.
10. «هیچ انسانی نباید حق استفاده از منافع عمومی مشترک را به خودش اختصاص دهد» (Ibid). این قانون از قانون پیشین، یعنی قانون مربوط به تساوی ذاتی انسانها، بدست میآید. هنگامی که انسانها قصد دارند در شرایط صلح با یکدیگر زندگی کنند، باید از امور مشترکالمنافع طبیعی، مثل آب، هوا، نور خورشید و ... بطور مساوی بهره ببرند. کسی که این قانون را رعایت کند، عادل بوده و كسي كه آن را زیرپا ميگذارد، گستاخ است.
11. قانون انصاف (Equity) یازدهمین قانون طبیعی اشتقاقی در فلسفة هابز است. او عدالت توزیعی را با عنوان انصاف بیان کرده است. این قانون زیرمجموعة قانون تساوی ذاتی انسانهاست که هابز پیشتر آن را بیان نمود. محتوای قانون انصاف اين است: «هر انسان در مقام داوری یا قضاوت (در دادگاه) باید (انصاف داشته و) منافع را بطور مساوی (یعنی منصفانه) میان مردم تقسیم کند» (Ibid: p. 103).
12. «همه باید از مواهب طبیعی که تقسیم‌پذیر نیستند، بطور مساوی و بدون خساست استفاده کنند. اما اگر مقدار آن موهبت طبیعی محدود باشد، صاحبان حق باید بقدر متناسب با حقشان از آن استفاده کنند» (Ibid).
13. سیزدهمین قانون طبیعی اشتقاقی از نظر هابز، به توزیع از راه سهمیهبندی کردن اموری اشاره میکند که نه تقسیمپذیرند و نه میتوان بطور مشترک از آنها استفاده کرد. در این شرایط، قاعدة انصاف میتواند یکی از دو راه تعیین سهمیهبندی را نشان دهد: 1. راهی که هر شخص صاحب حقي بتواند با استفاده از آن، حق کامل خود را از آن چیز دریافت کند؛ 2. یا آنکه راهی جایگزین برای راه نخست (سهمیهبندی) وجود داشته باشد (Ibid).
14. چهاردهمین قانون طبیعی اشتقاقی به حق ارشدیت و حق اولین تصرف اشاره دارد. هر دو امر نتیجه سهمیهبندی است. سهمیهبندی دو نوع است: نوع اول آن، سهم بیضابطه است که رقیبان در یک مسابقه به آن دست مییابند. نوع دیگر آن، سهمیهبندی طبیعی است. سهم طبیعی نیز دو گونه است: نوع اول بسبب حق ارشد بودن پسر اول است. نوع دیگر آن بسبب اولین تصرفی است که کسی در چیزی میکند و برای او حق تقدم بر دیگران لحاظ میشود (Ibid).
15. همانطور كه گفتيم اولین قانون طبیعی اشتقاقی در فلسفة هابز، رسیدن به صلح است. بر این اساس، پانزدهمین قانون طبیعی اشتقاقی به این امر اشاره میکند که «سلامت دلالان و پیامآوران صلح باید تضمین شود» (Ibid).
16. «انسانها هنگام جر و بحث باید نزد داور بروند تا او مشکلشان را حل کند» (Ibid).
17. قانون هفدهم آموزه‌يي روانشناختی و مبنای قانون شانزدهم است؛ «هیچ انسانی نمیتواند داور کار خویش باشد» (Ibid).
18. «هیچکس نباید (در محاکمه) بعنوان شاهد کار خویش گرفته شود» (Ibid).
19. «اگر شاهد در امر اختلافی وجود داشته باشد، باید با دقت از او پرسش شود تا حقیقت بدرستی کشف شود» (Ibid: pp. 103-104).
هابز در جمعبندی همة قوانین طبیعی اشتقاقی بر این نکته تأکید میکند که ریشة این قانونها یک قانون طلایی (Golden rule) است. محتوای اين قانون طلایی آنست که «نسبت به دیگران بگونهيی رفتار نکن که تو دوست نداری آنگونه با تو رفتار شود» (Ibid: p. 104). همة انسانها با هر سطحی از دانایی میتوانند این قانون را بفهمند. روشن است که مرجع قانون طلایی همان اصل حفظ خویشتن (صيانت ذات) (Self-preservation principle) است که هابز آن را مهمترین اصل زندگی بشر میداند.
او معتقد است اعتبار قانون طبیعی امری ذاتی و چالشناپذیر است. این قانون ثابت و ازلی است. قوانین طبیعی ما را بسوی صلح و حفظ خویشتن سوق میدهند. عمل کردن به این دسته از قوانین امری آسان است، زیرا آنها ما را مقید ميکنند بدانها میل داشته و مطابق آنها عمل نماييم. در نظر هابز، تنها کسانی که در زندگی به این قوانین اشتیاق داشته و طبق آنها عمل میکنند، انسانهای عادلند (Ibid: p. 105).
مطالعة انتقادی اندیشة هابز دربارة قانون طبیعی
در نظریة قانون طبیعی هابز کاستیهای فراوان وجود دارد. برخی از آنها میان او و دیگر طرفداران تجربهگرای قانون طبیعی مشترک است كه در ادامه به آنها اشاره ميشود. بعضي از کجرویهای هابز به خود او اختصاص دارد. در اینجا به مهمترین آنها اشاره میشود:
1. اولین و بزرگترین کاستی در اندیشة هابز اينست که او پوزیتیویست فلسفی بوده است. سخنان دربارة نفی موجودات غیرمادی در جهان هستی و انکار مفاهیم غیرحسی همگی بيدلیلند. هابز بر اين باور بود كه همة شناختهای یک انسان بر اثر مواجهه حواس او با جهان طبیعت مادی شکل میگیرند. مفاهیم انتزاعی غیرحسی اموری پوچ و موهوم هستند (Hobbes, 1996: pp. 9, 15-16, 19).
روشن است که این سخن هابز صحیح نيست. بهترین دلیل بر بطلان این قسمت از اندیشة هابز، دلیل انسان معلق در فضا یا بعبارتی، برهان هوای طَلق ابن‌سینا بر غیرمادی بودن نفس است. ابن‌سینا در آن برهان چنین استدلال میکند: اگر هر انسانی بصورت معلق در فضا قرار گیرد و هیچیکدام از حواس او در معرض تأثیر اموری خارج از وي قرار نگیرند، يعني نتواند چيزي بشنود، ببوید، بچشد يا لمس کند، و در یک کلام، از بدن مادی خویش غافل باشد، باز هم او درمییابد که هست. این دریافت، دیگر درک حسی نیست، بلکه علم حضوری به خویشتنِ غیرمادی است. بنابرین، نفس انسان امری غیرمادی است (ابن‌سینا، 1375: 292؛ طوسی، 1375: 293).
2. خیر و شر در اندیشة هابز اموری کاملاً حسی هستند. بعقيدة وي، خیر بمعنای درک لذتِ حسی است و شر بمعنای درک حسی از رنج (Hobbes, 1996: p. 105).
این سخن هابز صحيح نيست، زيرا خیر بمعنای درک لذت و شر بمعنای درک رنج است؛ خواه لذت و رنج امور مادی باشند، خواه امور غیرمادی. او در اينجا مرتكب مغالطة مفهوم و مصداق شده است. او ادراک غیرحسی را قبول نداشته، بهمين دليل در تعریف مفهوم خیر و شر، مصداق را نشان داده و بجای آنکه بگوید خیر درک لذت حسی است، گفته است خیر بمعنای درک لذت حسی است. بتعبیر دیگر، بجای آنکه بگوید مصادیق خیر و شر ادراکهای حسی ما از لذت و رنج هستند، بغلط گفته است كه خیر و شر بمعنای درک حسی لذت و رنج است.
3. هابز انسان را در طبیعت اولیة خود، چیزی بیش از حیوان نمیدانست که در پی رفع نیازهای اولیه مادی خود است. دلیل این برداشتش اين بود که هر انساني در آغاز زندگی خود فقط با دریافتهای حسی سروکار دارد (Hobbes, 1996: p. 19).
اشتباه هابز آنست که قوة اندیشة انسان را در پیشرفت مادی و معنوی نادیده گرفته است. به بيان دیگر، او به قوه ناطقه (عقل بالقوه) در انسان توجه نکرده است. تفاوت انسانِ تازه متولد شده و حیوان در داشتن عقل بالقوه است.
4. ادراک حسگرایانه هابز آثاري مخرب دارد که یکی از آنها اعتقاد به نسبیتگرایی است. بنیاد اساس اندیشة نسبیگرایانه وي اعتقاد به این مسئله بود که قوانین اخلاقی (خوبی و بدی) در طبیعت موجودات وجود ندارند (Ibid: pp. 105-106).
نتیجهگیری هابز نادرست است، زيرا قواعد اخلاقی در ذات چیزها نیست. حتی اگر قوانین اخلاقی در طبیعت امور وجود داشتند، انسان بجز ادراک حسی ادراک دیگری نداشت و حاصل آن نسبیتگرایی بود؛ زیرا حواس انسانها دریافت حسی یکسان ندارند.
5. هابز معتقد بود هیچ قانون اخلاقی‌يي بر انسان طبیعی حاکم نیست (Ibid).
اشکال کار هابز اين بود که او نه تنها در حقوق، بلکه در اخلاق نیز پوزیتیویست بود. «مفاهیم انتزاعی غیرحسی در نگاه هابز، اموری پوچ و موهوم هستند» (Ibid: pp. 9, 15-16, 19) و «خیر بمعنای درک لذتِ حسی بوده و شر بمعنای درک حسی از رنج است» (Ibid: p. 105). همانطور كه ميدانيد مفاهیم خیر و شر مفاهیم پایه علم اخلاق هستند. بنابرین، هابز به تمام‌معنا یک پوزیتیویست اخلاقی نیز بوده است.
6. از نظر هابز، چون هیچ قانونی (وضعی) بر انسان طبیعی حاکم نیست، خوبی و بدی، عدالت و بیعدالتی نیز برای او بیمعناست (Ibid: p. 85).
این سخن هابز نادرست است، زیرا بیقین، او انسان طبیعی را غیر از حیوان طبیعی میداند. تفاوت انسان طبیعی با حیوان طبیعی در آنست که انسان قانونپذیر بوده و میتواند پس از ورود در جامعه بر اساس قوانین موضوعه زندگی کند، اما حیوان چنین ظرفیتی ندارد. بنابرین، انسان طبیعی هابز، برخلاف حیوان طبیعی، ظرفیت و شأن قانونمداری دارد.
برخورداري از عقل یکی دیگر از تفاوتهای انسان طبیعی هابز و حیوان طبیعی است. آزادی‌يي که هابز آن را تنها قانون طبیعی در انسان طبیعی دانسته، یکی از ویژگیهای حیوان طبیعی است، زیرا این آزادی در حیوانات نیز وجود دارد. بنابرین، قوانین دیگری در شاکله مصادیق قانون طبیعی باید در طبیعت انسان طبیعی وجود داشته باشند که از عقل او سرچشمه میگیرند تا او را از حیوان طبیعی متمایز کنند. آن قوانین همان قوانین اخلاقی هستند که هابز نه تنها آنها را در طبیعت انسان طبیعی ندیده، بلکه آنها را انکار نیز کرده است.
7. اخلاق از نظر هابز، دستاورد دولت است. به بيان دیگر، خوب و بد، عدالت و بیعدالتی، ارزش و بیارزشی و دیگر مفاهیم اخلاقی آنست که دولت وضع کرده و به رعایت آنها فرمان میدهد (Ibid).
این سخن هابز بغایت نادرست بوده و افزون بر دلایل عقلی، شواهد تجربی نیز آن را رد میکنند. اولاً، دولتها بر چه اساسی قانون اخلاقی وضع میکنند؟ دولتمردان نیز مانند دیگر شهروندان انسان بوده و طبق نظر هابز، انسانها از هیچ خوبی و بدی در ذات خود، آگاه نیستند. بنابرین لازم است قوانین اخلاقی فعلی را دولتمردانی وضع کرده باشند که قبلاً بر مردم حاکم بودهاند. آن دولتمردان نیز چون انسان بوده و قبل از ورود در جامعه، بعقیدة هابز، خیر و شر را نمیشناختهاند، باید قوانین اخلاقی را از دولت سابق آموخته باشند. این سیر پرسش و پاسخ همچنان ادامه مییابد تا به اولین دولت برسیم. دولتمردان در اولین دولت چگونه توانستهاند قوانین اخلاقی وضع کنند، درحالیکه همگی آنها انسان بوده و بنظر هابز، در طبیعت خود از اخلاق آگاه نبوده‌اند؟ هابز نمیتواند به این پرسش پاسخ دهد. پاسخ درست آنست که بگوییم: هر انساني در نهاد خود به خوبی و بدی بسیاری از امور آگاه است. این آگاهی از ناحیة عقل عملی، یعنی قانون طبیعی، به او رسیده است، نه آنکه دولتها اخلاق را بوجود آورده باشند.
ثانیاً، شواهد تجربی نشان میدهند بسیاری از قواعد اخلاقی که مردم به آنها احترام میگذارند را دولتها وضع نکردهاند. بنابرین، نمیتوان پذیرفت که اخلاق دستاورد دولت باشد.
8. در نگاه هابز، تنها قانون طبیعی‌يي که بر انسان طبیعی حاکم است، قانونی است که بر حق آزادی بشر، بعنوان تنها حق طبیعی او، دلالت دارد. آن قانون اینست که «بشر برای حفظ خویشتن آزاد است دست به هرکاری بزند» (Ibid: p. 86).
هابز این قانون طبیعی را ويژه انسان طبیعی میداند؛ درحالیکه این نوع آزادی به انسان اختصاص ندارد، بلکه حیوانات نیز از اين آزادي برخوردارند. فرمانها یا قوانین دیگری نیز وجود دارند که عقل بشر آنها را به همة انسانها اعلام میکند. تفاوت انسان و حیوان در صدور چنین فرمانهایی است. قوانین مربوط به رعایت اخلاق و دینداری (خداپرستی) یا قوانین مربوط به پیشرفت علمی و معنوی، ازجمله مهمترین آنها هستند.
9. هابز قوانین طبیعی را به دو دسته تقسیم کرده است: قانون طبیعی اولیه و قوانین طبیعی اشتقاقی. قانون طبیعی اولیه همان قانون لزوم حفظ خویشتن است؛ از این قانون حق آزادی فهمیده میشود. اما قوانین طبیعی اشتقاقی را نوزده قانون دانسته که همة آنها، پس از ورود در جامعه اعتبار پيدا ميكنند.
بنظر میرسد اولاً، هابز در این ادعاها دچار تناقض شده است از یکسو، گفته است قانون در جامعه فقط از راه وضع اعتبار پیدا میکند، از سوی دیگر، نوزده ماده قانون غیروضعی را بنام قوانین طبیعی اشتقاقی معتبر دانسته است.
ثانیاً، قوانین طبیعی اشتقاقی نباید در ذات خود با قانون اولیهيی که از آن اشتقاق یافتهاند، مخالفت داشته باشند. این تضاد میان اولین قانون طبیعی در نظریة هابز از یک طرف و همة قوانین طبیعی اشتقاقی از طرف دیگر، بچشم میخورد. اقتضای طبیعت آزاد بشر در نگاه هابز آنست که انسان به هیچیک از قوانین اشتقاقی در نظریة او پایبند نباشد؛ درحالیکه او در همة آنها انسان را مکلف به رعایت قیودی کرده که هيچيك در طبیعت آزاد بشر ـ بر حسب اولین قانون طبیعی هابز ـ وجود ندارند. بعبارت دیگر، صلح، پایبندی به تعهدات، محدودیت حق، قدردانی از دیگران و... که در قوانین طبیعی اشتقاقی هابز وجود دارند، همگی مخالف قانون اولیه طبیعی اوست که انسان را در طبیعت خویش از هر قید و بندی رها ميدانند.
ثالثاً، هابز دلیلی قانعکننده برای وجود چنین قوانین طبیعی اشتقاقی ندارد. با آنکه او به قانون طلایی استناد کرده، اما این قانون با هویت انسان طبیعی هابزی که گرگ‌صفت است، سازگاری ندارد.
رابعاً، این قوانین همگی استقرائی هستند. هابز دلیلی بر چگونگی استخراج این قوانین از قانون طلایی ارائه نکرده است. دهها قانون دیگر میتوان بیان کرد که ریشة آنها قانون طلایی باشد و هابز دربارة آنها سخنی نگفته است.
جان لاک انگلیسی (1632ـ 1704م.) معاصر و هموطن توماس هابز بود. او وقتي که هابز در سن 91 سالگی از دنیا رفت، 47 سال داشت. لاک در سال 1664 میلادی هشت مقاله دربارة قانون طبیعی به زبان لاتین نوشت. او در این مقالات دلایل خود را براي وجود قانون طبیعی بیان کرد و دربارة محتوای این قانون مطالبی نوشت. با اینهمه، هرگز این مقالات را منتشر نکرد.4 او به اين باور رسيد که اندیشهاش در حال تغییر است و هنوز به پختگی مطلوب نرسیده است. بعدها لاك افکار پخته خود را در اثر اصلیِ خويش بنام رسالهای درباره ریشه واقعی، گستره و فرجام دولت مدنی(An Essay Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government) (1690) به رشته تحریر درآورد.
پیش از آنکه اندیشه لاک دربارة قانون طبیعی بررسی شود، بهتر است محتوای اثر ماندگار فلسفی او را با عنوان رسالهای درباره فهم بشر (An Essay Concerning Human Understanding) (1690) شرح داده شود. جان لاک در این کتاب مشهور و مهم خود دربارة قانون طبیعی بحث نکرده است بلکه مواضع معرفتشناسانه، هستیشناسانه و اخلاقی خويش را توضیح داده است. موضعگیریهای لاک در مورد مسائل معرفتی و مسئلة وجود و اخلاق، تأثیر بسزايي در فهم درست ما از تفسیر لاك از آموزة قانون طبیعی خواهد داشت. در اینجا برای رعایت اختصار، ابتدا اصول معرفتشناسی و اخلاقی لاک را با استفاده از کتاب مهم او توضیح داده، سپس نظر وي دربارة قانون طبیعی را بیان میكنيم.
لاک برخلاف پیشینیان، آرمانگرایی (Idealization) بشر را که عقلگرایان قارهيی (Continental rationalism) از آن حمایت میکردند، بکلی برهمزد. با وجود اين، او از اندیشههای معرفتشناسانه دکارت ـ‌پدر عقلگرایی اروپا در دورة جدید‌ـ بسیار متأثر بوده است. این تأثیر را میتوان در سراسر کتاب رسالهای درباره فهم بشر، بویژه باب چهارم آن (در بیان انواع شناخت) ديد. بعقیدة لاک و پیش از او دکارت، مفاهیم شفاف و متمایز (Clear and distinct ideas) متعلق شناخت هستند. این مفاهیم همة آگاهی بشر را تشکیل میدهند. لاک بر خلاف دکارت، این مفاهیم، بویژه قوانین اخلاقی رفتار را فطری نمیدانست (Locke, 1998: p. 31). از نظر لاک، تنها خاستگاه این مفاهیم تجربة حسی بود. او دو دسته تجربه را بعنوان ابزارهای ساماندهی ایدهها (مفاهیم) پذيرفته است: تجربة خام حسی (که بطور مستقیم از حواس بدست میآیند) و انعکاس و تحلیل تجارب حسی در ذهن (Ibid, pp. 49, 62, 75, 107, 110, 176). بنابرین، درمییابیم که لاک یک تجربهگرای (پوزیتیویست) کامل بود.
در نگاه او، مفاهیم دو دسته بودند: مفاهیم ساده و مرکب (Simple and complex ideas) (Ibid: p. 61). مفاهیم ساده از تجارب حسی ظاهری یا باطنی بدست میآیند (Ibid: p. 51). بعقیدة لاک، هرچند تجربة حسی نمیتواند ذات اجسام مادی را به ما بشناساند، اما این تجارب خود برخاسته از کیفیتهای ثانوی (Secondary qualities) اشیاء (مادی)، مثل رنگ، صدا، طعم و بو، بوده و آنها را به ما میشناسانند. در برابر کیفیتهای ثانویه، کیفیتهای اولیه (Primary qualities) قرار دارند. کیفیتهای اولیه در نگاه لاک، از کیفیتهای ثانویه فهمیده میشوند (Ibid: pp. 78-79). کیفیتهای اولیه عبارتند از: سفتی، اندازه، وزن، حجم، شکل، سکون و حرکت.
لاك معتقد است مفاهیم مرکب از مفاهیم ساده گرفته میشوند. این مفاهیم سه دسته‌اند: 1. حالت (Mode) مفهومی که در چیز دیگری وجود دارند. 2. ذات (Substance) که بنیاد حالتها هستند. 3. نسبت (Relation) که عبارتست از مقایسة چند مفهوم (Ibid: p. 109). به باور لاک، ما نمیتوانیم ذات موجودات بخودیِ خود را درک کنیم بلكه پایداری اوصاف موجودات سبب فهمیده شدن ذات میشوند. به سخن دیگر، ما از راه صفات یک چیز به ذات آن پیمیبریم. این امر بموجب قانون پیوستگی (Law of association) حاکم بر اوصاف اشیاء امکانپذیر است (Ibid: p. 247).
آنچه تاکنون در نظریة معرفت لاکِ پوزیتیویست خوانديم، همه مربوط به علوم تصوری بود. او شناخت تصدیقی را نیز به سه بخش تقسیم كرده است (Ibid: pp. 302-303): 1. معرفت حساس (Sensitive knowledge)؛ این نوع شناخت سبب آگاهی ما به موجودات محدود پیرامونمان میشود. 2. شناخت استدلالی (Demonstrative knowledge)؛ این نوع معرفت از توالی نگاه به شواهد و ادله بدست میآید. 3. معرفت شهودی (Intuitive knowledge)؛ این نوع معرفت زمانی حاصل میشود که ذهن توافق یا عدم توافق دو ایده را بیواسطه و بخودیِ خود، بدون وساطت ایدهيی دیگر درک کند.5
نظریة اخلاقی لاک نظريه‌يي لذتگرا بود نه نظریه‌يي نظاممند. او نظریة اخلاقی خود را چنین توصیف میکند:
خیر عبارتست از آنچه قابلیت دارد لذت را در ما ایجاد کرده یا آن را افزایش داده، یا رنج ما را کاهش دهد یا سبب شود ما مالک خیری دیگر شده یا شری را نابود کنیم. در مقابل، شر چیزی است که درد را در ما تولید کرده یا آن را افزایش میدهد؛ یا آنکه سبب شود شری به ما برسد یا خیری از ما سلب شود (Ibid: bk. 2, ch. 20, no. 2).
این تعریف از خیر همة انواع خیر، بویژه خیر اخلاقی، را دربرمیگیرد. با وجود اين، برداشت صحیح ما از خیر اخلاقی با اطاعت یا توافق ما با اراده و با اعمال ما نسبت به قانون مرتبط است. لاک در اينباره میگوید:
بنابرین، خیر و شر اخلاقی (Moral good and evil) فقط عبارتند از اطاعت یا سرپیچی ما از قانون در کارهای اختیاری خویش که بموجب آن خیر یا شر از اراده و قدرت قانونگذار ناشی میشود؛ آن چیزی خیر یا شر، لذت یا رنج است که به رعایت کردن یا نقض آن قانونی بینجامد که با فرمان قانونگذار وضع شده و ما آن را پاداش یا مجازات (Reward and punishment) مینامیم (Ibid: p. 227).
آزادی ضد اجبار است. مقصود از آزادی قدرت انجام کار است، نه قدرت انتخاب. اعمال بشر با افکار او تعیین میشوند. در عين حال انسان میتواند برخی از اندیشههای خود را از ذهن خویش دور کند و دربارة برخی دیگر از ایدههای خود بیندیشد. این اندیشهها کارهای بشر را تعیین میکنند (Ibid: pp. 159-160).
قانون طبیعت در نگاه لاک
لاک در کتاب مقاله دوم درباره دولت مدنی (Second Treatise on Civil Government) افکار هابز در کتاب لویاتان را مورد انتقاد قرار داده، هرچند به نام او اشاره نكرده است. به اعتقاد لاك، در اين كتاب دولت محصول یک قرارداد آزاد میان مردمی است که آزادانه و بطور مساوی در حالت طبیعی زندگی میکنند. حاکمان قدرت خود را از انتخاب مردم بدست آورده و بموجب این اعتماد مردمی، بر مردم سلطه دارند. زمانی که این اعتماد سلب شود، مردم حق دارند قدرت خود را بکار گرفته و حاکمان را تغییر دهند. حال باید دید مقصود لاک از حالت طبیعی که مردم در آن زندگی میکنند، چیست.
مراد لاک از حالت طبیعی (The state of nature) حالتی است که قانون طبیعی بر آن حاکم است. او با استناد به قانون طبیعی، از حقوق و آزادیهای فردی اشخاص دفاع میکند. بعقیدة او، همة مردم در حالت طبیعی حق حیات، آزادی و مالکیت دارند. حق مالکیت در نظر لاک مهمتر از دیگر حقوق طبیعی است، زیرا این حق سبب میشود دیگر حقوق طبیعی استیفا شوند.
لاک همانند هابز متوجه تفاوت میان حق و قانون بود. او بر اين باور بود كه «باید میان قانون طبیعی و حقوق طبیعی فرق گذاشت، زیرا حق بر این واقعیت مبتنی است که ما آزادیم از چیزی استفاده کنیم (منتظر اجازه یا منع کسی نیستیم)؛ درحالیکه قانون به ما اجازه میدهد یا ما را منع میکند کاری را انجام دهیم» (Idem, 1954: p. 111). بعبارت دیگر، قانون یعنی تکلیف و حق یعنی آزادی.
تفاوت لاک با هابز در مورد طبیعت بشر و در نتیجه، دربارة قانون طبیعی در این بود که هابز عقل بشر را جزئی از طبیعت او نمیدانست و بهمين دلیل انسان را بطور مطلق آزاد میدانست اما لاک عقل را حاکم بر طبیعت دانسته و قانون عقل، یعنی قانون طبیعی را بر طبیعت بشر مسلط میدانست. لازمة این امر آن بود که لاک آزادی طبیعی بشر را مطلق و رها نداند. او حق آزادی بشر را مقید به این قانون طبیعی میدانست که «در صورتی بشر آزاد است کاری انجام دهد که آزادی دیگران را رعایت کند». در نتیجه، لاک اخلاق را بر حالت طبیعی بشر حاکم میشمرد، در حالیکه هابز طبیعت بشر را از هرگونه قید و بندی رها میدانست.
یکی دیگر از قوانین طبیعی که از نظر لاک بر طبیعت بشر حاکم بود، قانون برابری انسانهاست. دلیل او بر این مساوات اين بود که چون ما همگی همنوع بوده و از قوای یکسان بهره میبریم، بنابرین، همه در داشتن حقوق، برابريم (Ibid: bk. 2, ch. 2, no. 4).
حاصل آنکه، طبیعت بشر از نگاه لاک، حالتی است که بشر در آن حالت قوای گوناگون طبیعی دارد. یکی از آن قوا عقل اوست. عقل بشر درستی و نادرستی، آزادی، برابری، عدالت، احسان، قانون و تکلیف را درک میکند. همه گزارههایی که عقل بشر آنها را درک میکند، قوانین طبیعی هستند.
حالت طبیعی (بشر) قانونی برای مدیریت طبیعت (بشر) دارد. این قانون بر همه مسلط است. (حکم) عقل که همان قانون (طبیعی) است، به نوع بشر میآموزد که همه مساوی و مستقل بوده و نباید به یکدیگر در حیات، در سلامت، در آزادی و در مالکیت لطمه بزنند (Ibid: no. 6).
لطمه نزدن به ديگران، اصل کلیدی اندیشة پوزیتیویسم لاک در تفسیر قانون طبیعی است. به بيان دیگر، انسان طبیعی در نگاه لاک، همواره در حالت صلح بسر میبرد، زیرا عقل (قانون طبیعی) به او فرمان ميدهد كه به دیگران آسیب نرساند. بنابرین، حالت جنگ در نظر لاک و برخلاف نظر هابز، حالت غیرطبیعی است؛ در حالیکه هردو حالت بردگی را غیرطبیعی میدانند، زیرا در این حالت آزادی بکلی از انسان سلب میشود.
اگر بخواهیم قوانین طبیعی حاکم بر طبیعت بشر را در اندیشة لاک برشماريم، با توجه به حقوق طبیعی‌يي که وي به آنها معتقد است، باید گفت:
1. انسان باید از حیات خود مراقبت کند.
2. انسان باید از آزادی خويش حراست کرده و نباید خود را در معرض بردگی قرار دهد.
3. انسان باید از مالکیت خویش نسبت به خود و نسبت به همة داراییهایش حفاظت کند.
4. هیچکس نباید به دیگران آسیب رسانده و موجب سلب حقوق دیگران شود، زیرا او با دیگران برابر است.
5. برای جلوگیری از کشمکش احتمالی در حراست فردی از حقوق طبیعی، انسانها باید ذيل قرارداد اجتماعی، وظیفة حفاظت از حقوق طبیعی خود را به ارادة جمعی، یعنی خواست اکثریت سپرده و دولت تشکیل دهند. دولت نمایندة همة مردم در حفاظت از حقوق طبیعی آنهاست.
با توجه به پنجمین قانون طبیعی در اندیشة لاک، تشکیل دولت دستاورد طبیعی عمل به قانون طبیعی بوده و خود مهمترین اصل از اصول قانون طبیعی است، زیرا اگر این بند از قانون طبیعی اجرا نشود، هرجومرج پیش میآید و دیگر بندهای قانون طبیعی نیز بخوبی اجرا نخواهد شد.
بطور خلاصه، لاک محتواي قانون طبيعي را افزون بر لزوم حفظ خويشتن، وجوب اجتناب از تجاوز به حقوق ديگران ميدانست. لزوم اجتناب از دست‌اندازي به حقوق ديگران بمعناي وجوب احترام به مالكيت آنهاست. اين حكم قانون طبيعي در نگاه لاك بر اميال و خواسته‌‌هاي بشري در طبيعت انسان بنا شده است. بنابرين، حقوق طبيعي در نظر لاك علاوه بر حق آزادي و حق حيات، حق مالكيت نيز بوده است (Locke, 1960: p. 271; Milne, 1968: p. 44). او مهمترين وظيفة دولت را حراست از حقوق طبيعي شهروندان خود ميداند (Jones, 1994: pp. 73-75). لاك حقوق سه‌گانة طبيعي (آزادي، حيات و مالکيت) را بر قانون طبيعي مبتني دانسته است (Locke, 1960: p. 271).
آثار هابز و لاك بتدريج چشم‌انداز اميدبخشي نسبت به صيانت از حقوق طبيعي انسانها در جوامع غربي در عصر روشنگري ايجاد كرد. افکار لاک تأثير بسياري بر مؤسسان جمهوري آمريکا داشت بطوريکه اعلامية حقوق کنگره فيلادلفيادي آمريکا در سال 1771 میلادی، بر اساس نظرية لاک نوشته شد (Birch, 2007: pp. 182-184). اعلامية استقلال آمريكا (The Declaration of Independence of the United States of America) در سال 1776 ميلادي و همچنين اعلامية حقوق انسان و شهروندان (The Declaration of the Rights of Man and of Citizens) فرانسه در سال 1789 ميلادي، صراحتاً متأثر از نظرية لاك دربارة حقوق طبيعي انسان بود. اعلامية حقوق انسان و شهروندان بعد از وقوع انقلاب فرانسه صادر شد. اين اعلاميه حاوي هفده ماده است. مادة دوم اين اعلاميه چهار نوع از هفده نوع حق را بعنوان حقوق طبيعي، ضروري و مقدس بشر معرفي كرده است. اين حقوق عبارتند از: حق آزادي، حق مالكيت، حق امنيت و حق مقابله در برابر ظلم.6
1. لاک حق آزادی بشر را مقید به این قانون طبیعی میدانست که «در صورتی بشر آزاد است کاری انجام دهد که آزادی دیگران را رعایت کند». مراد لاک از آزادی دیگران آزادی مادی دیگران بود. بعدها دانشمندان غربی لیبرالیست (آزادیخواه) بر این اصلی که لاک پایهگذاری کرد، سخنسرایی فراواني کردند.
انتقادی که در این زمینه بر لاک و پیروان او وارد است، اينست که آزادیهای بشر به آزادیهای مادی اختصاص ندارند. دسته دیگری از آزادیها، آزادیهای معنوی هستند که تمام انسانها از آن در زندگی خود بهره میبرند و همه باید به آنها احترام بگذارند. آزادی بشر در انجام امور معنوی در زندگی هر فردي بشرط آنکه به دیگران لطمه نزند، از حقوق مسلم طبیعی همة انسانهاست که لاک و ساير لیبرالیستها به آن واکنشی مثبت نشان ندادهاند.
2. لاك فقط حقوق سه‌گانه طبيعي آزادي، حيات و مالکيت را بر قانون طبيعي مبتني ميدانست. یکی از کاستیهای اندیشة لاک اينست که حقوق طبیعی انسان خیلی بیشتر از حقوقی است که او معرفی کرده است، زيرا طبیعت انسان ابعادي گوناگون دارد. هر بعدي از ابعاد انسان سبب پیدایش دستهيی از حقوق طبیعی میشود. بنابرین، مجموع حقوق طبیعی بشر چندین برابر حقوقی است که لاک بیان کرده است.
گفتار سوم: مطالعة انتقادی قانون طبیعی در نگاه تجربهگرایان در دورة جدید
علاوه بر انتقادهایی که بطور خاص بر آراء هابز و لاک دربارة قانون طبیعی وارد بود، انحرافهایی نیز بطور عام در اندیشة تجربهگرایی دورة جدید دربارة قانون طبیعی دیده میشود که مهمترین آنها عبارتند از:
1. با توجه به آنکه روح پوزیتیویسم بر افکار تجربهگرایان حاکم بوده، آنها بطور عام نسبت به نفس غیرمادی بشر مواضعی انكاري داشتهاند. با اینهمه، موضعگیریهای آنها دربارة وجود امور مجرد، شدت و ضعف داشته است. برای نمونه، هابز به تمام معنا پوزیتیویست بود و میگفت نميتوان تصوری از موجودات غیرمادی داشت، درحالیکه لاک به خدای طبیعی، نه خدای ادیان وحیانی، معتقد بود (لاک دئیست (deist) بوده است).
2. پیشتر دانستیم عقل عملی قانون طبیعی را با توجه به دو عنصر بیان میکند: ذات یک موجود و هدفی که آن موجود برای آن وجود دارد. تجربهگرایان بجای سخن گفتن دربارة آموزة قانون طبیعی، از قانون طبیعت سخن میگفتند، زیرا آنها برای تبیین قانون طبیعی فقط به طبیعت انسان نگریسته و به هدفی فراتر از ارضای امیال طبیعی و مادی او نمیاندیشیدند. به این دلیل هابز از ویژگی ذاتی انسان طبیعی و خوی سیری‌ناپذیر او سخن گفته و بر اساس آن قانونی را بیان کرده است، بیآنکه از هدف آفرینش انسان حرفی زده باشد. همچنین، لاک بهیچوجه از هدف زندگی بشر در تبیین قانون طبیعی سخنی نگفته است. از اینجا درمییابیم که آنها از قانون طبیعت سخن گفتهاند، نه از قانون طبیعی.
3. قوانین طبیعی نزد تجربهگرایان، قوانینی فردگرایانه بود. آنها به مصالح اجتماعی بشر توجه نمیکردند، درحالیکه قانون طبیعی فرمان عقل عملی بشر است برای تکامل و پیشرفت او در همة امور مادی و معنوی، شخصی و گروهی، فردی و اجتماعی و... .
جمعبندي و نتیجهگیری
حاصل آنکه، تجربهگرایان دورة جدید آموزة قانون طبیعی را که امری عقلی بود، تفسیر تجربی کردند. به این دلیل، حتی مراد هابز از عقل سلیم در این سخن که میگفت: «يافته‌هاي عقل سليم نوعي قانون است که ما آن را طبيعي ميناميم» نيز عقل تجربی بود که با امور غیرتجربی (انتزاعی) کاری نداشت. کنار گذاشتن یا انکار دریافتهای عقل محض که از لوازم نگاه معرفتشناسانه تجربهگرایان دورة جدید بود، محتوای قانون طبیعی را در آن دوره به احکام تجربه حسی تنزل داد. این خط سیر در عصر روشنگری تا آنجا ادامه و تکامل یافت تا آنکه در قرن نوزدهم میلادی با سلطة فراگیر تجربهگرایی بر اندیشة دانشمندان، ازجمله فیلسوفان حقوق، توجه و بحث و گفتگو دربارة نظریههای قانون طبیعی یکسره به محاق رفت، تا آنکه در دهههای نخست قرن بیستم با رشد عقلگرایی توجه به آموزة قانون طبیعی دوباره جاني تازه گرفت.
کاستیهای تفاسیر تجربهگرایانه قانون طبیعی ما را متوجه ضعف محتوای رویکرد تجربهگرایی در مورد آموزة قانون طبیعی میکند. در مقابل، رویکرد عقلانی درباره این آموزه این حقیقت را به ما الهام میکند که فراتر از جهان محسوسات حقایقی وجود دارند که بشر با مطالعة قوانین (طبیعی) حاکم بر آن و اجرای آن قوانین در زندگی به سعادت دائمی میرسد. هدف نهایی از دانستن این قوانین طبیعی و اجرای آنها همین سعادت جاویدان است.
پي‌نوشتها
[1] * دانشیار فلسفة حقوق، پژوهشكده علوم اجتماعي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ mhtalebi@rihu.ac.ir
تاریخ دریافت: 15/9/1400 تاریخ پذيرش: 8/12/1400 نوع مقاله: پژوهشي
ابن‌سینا (1375) الاشارات و التنبیهات، الجزءالثانی: فی علم الطبیعه، قم: نشر البلاغه.
طالبي، محمدحسين (1389) «بازخواني انتقادي آموزة قانون طبيعي در حکمت عملي يونان باستان»، معرفت فلسفی، شمارة30، ص 201ـ 169.
طوسي، نصیرالدین محمد (1375) شرح الاشارات و التنبیهات، الجزءالثانی: فی علم الطبیعه، قم: نشر البلاغه.
Aquinas, T. (1966). Summa Theologiae. vol. 28: Law and Political Theory. trans. by T. Gilby. London: Blackfriars.
Aristotle (1956). Metaphysics. trans. by J. Warrington. London: Dent.
________. (1962). Politics. trans. by T. A. Singlair. Harmondsworth: Penguin Books.
________. (1970). Physics (I, II). trans. by W. Charlton. Oxford: Clarendon Press.
________. (1991). Rhetoric. trans. by G. Kennedy. Oxford: Oxford University Press.
________. (2002). Nicomachean Ethics. trans. by C. Rowe. Oxford: Oxford University Press.
Arntz, O. P. (1965). Natural law and its history. Concilium 1, vol. 5. pp. 23-33.
Augustine, A. (1887). Reply to Faustus the Manichaean (Contra Faustum Manichaeum). P. Schaff (ed.) and R. Stothert (trans.). A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. vol. IV: St. Augustine: The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists. New York: Christian Literature Company. pp. 151-345.
________. (1982). Eighty-Three Different Questions (De Diversis Quaestionibus LXXXIII). trans. by D. Mosher. Washington DC: The Catholic University of America Press.
Birch, A. (2007). The Concepts and Theories of Modern Democracy. London: Routledge.
Bix, B. (1996). Natural Law Theory. D. Patterson. (ed.), A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory. Oxford: Blackwell. pp. 223-240.
Bonar, J. (1902). Natural Law. J.M. Baldwin (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology. London: Macmillan. vol. 2, pp. 133-134.
Chroust, A. H. (1944). The Philosophy of Law of St. Augustine. The Philosophical Review. vol. 53, no. 2. pp. 195–202.
Cicero, M. T. (1998). The Republic and the Laws. trans. by N. Rudd. Oxford: Oxford University Press.
Crowe, M. (1977). The Changing Profile of The Natural Law. The Hauge: Martinus Nijhoff.
D'Entreves, A. (1951). Natural Law, an Introduction to Legal Philosophy. New York: Hutchinson.
Fears, J. R. (2000). Natural Law: the legacy of Greece and Rome. E. McLean (ed.), Common Truths, New Perspectives on Natural Law. Wilmington, DE: ISI Books. pp. 19-56.
Foriers, P. & Perelman, C. (1973). Law, Natural Law and Natural Rights. in W. Philip (ed.), Dictionary of the History of Ideas. New York: Charles Scribner’s Sons. vol. 3, pp. 13-27.
Fortin, E. (1978). Augustine, Thomas Aquinas, and the problem of natural law. B. Levy (ed.). Mediaevalia. Binghamton: State University of New York Press, vol. 4, pp. 179-208.
Grotius, H. (1922). On the Law of War and Peace [De Iure Belli ac Pacis]. trans. W. S. M. Knight. London: Peace Book.
________. (1957). Prolegomena to the Law of War and Peace. trans. by F. Kelsey. New York: Bobbs-Merrill.
Guthrie, W. K. C. (1950). The Greek Philosophers from Thales to Aristotle. London: Methuen.
________. (1962). A History of Greek Philosophy. vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.
________. (1971). The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press.
Haakonssen, K. (2001). Natural Law. in L. Becker & C. Becker (eds.). Encyclopedia of Ethics. London: Routledge. vol. 2, pp. 1205-1512.
Hobbes, T. (1996). Leviathan. J. C. A. Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Jaffa, H. (1972). History of Political Philosophy. Aristotle. L. Strauss & J. Cropsey (eds.), Chicago: Rand McNally. pp. 64-129.
Jones, P. (1994). Rights. Houndmills and New York: Palgrave.
Justinian, F. (1975). The Institute. trans. by J. A. C. Thomas. Cape Town: Juta.
Kahn, C. (1979). The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press.
Kirk, G. S., Raven, J. E. & Schofield, M. (1957). The Pre-Socratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
Locke, J. (1954). Essays on the Law of Nature. (ed.) W. Leyden. Oxford: Clarendon Press.
________. (1960). Two Treatises of Government. (ed.), P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press.
________. (1998). An Essay Concerning Human Understanding . Hertfordshire: Wordsworth.
Matthews, G. (1998). Augustine. in Craig E. (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. vol. 1, pp. 541-459.
Melden, A. I. (1970). Appendix III: declaration of the Rights of man and of Citizens. Human Rights. Belmont: Wadsworth Publishing. pp. 140-142; Appendix IV: universal declaration of human rights. pp. 143-149.
Milne, A. J. M. (1968). Freedom and Rights. New York: Humanities Press.
Morrow, G. (1960). Plato’s Cretan City: a historical interpretation of the laws. Princeton: Princeton University Press.
Romilly, J. (1992). The Great Sophists in Periclean Athens. trans. by J. Lloyd. Oxford: Clarendon Press.
Rommen, H. (1947). The Natural Law. trans. by T. Hanley. New York: Vail-Ballou Press.
Sinnige, T. G. (1968). Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Assen: Van Gorcum.
Sophocles (1902). Oedipus Tyrannus. trans. by R. Jebb. Cambridge: Cambridge University Press.
________. (1998). Antigone. trans. by M. Whitlock Blundell. Newburyport: Focus Publishing.
Stone, I. F. (1988). The trial of Socrates. London: Jonathan Cape.
Troeltsch, E. (1931). The Social Teaching of the Christian Churches. trans. by Olive Wyon. London: Macmillan.
Vitoria, F. (1991). Political Writings. A. Pagden & J. Lawence (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
Waterfield, R. (2000). The first philosophers: the presocratics and sophists. Oxford: Oxford University Press.
Watson, G. (1971). The Natural Law and Stoicism. Problems in Stoicism, Long A. A. (ed.), London: Athlone Press, pp. 216-238.
Weinreb, L. (1987). Natural Law and Justice. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Wilbur, J. & Allen, H. (1979). The Worlds of the Early Greek Philosophers. New York: Prometheus.
[1] . در دورۀ جدید نیز این نوع تفسیر دربارۀ قوانین علوم طبیعى ارائه شد.
[2] . افلاطون این مرتبه والاى عقل را Nous مينامد.
[3] . بعدها این نگاه مادیگرایانه در اندیشة فیلسوفان تجربهگرای انگلیسی آنقدر قوت گرفت که یک قرن پس از هابز، دیوید هیوم در قرن هجدهم موجودات مجرد (غیرمادی) را بکلی انکار کرد.
[4] . لیدن (W. von Leiden) در سال 1954 این مقالهها را در کتابی با عنوان مقالاتی درباره قانون طبیعت (Essays on the Law of Nature) برای اولین بار به زبان انگلیسی ترجمه کرد و مقدمهيی بر آن نگاشت.
[5] . مراد لاک از معرفت شهودی علم حضوری در نظام فلسفه اسلامی نیست.
[6] . II. The end of all political associations, is the preservation of the natural and imprescriptible rights of man; and these rights are liberty, property, security, and resistance of oppression (Melden, 1970: 140).