Nature in the Views of Greek and Muslim Philosophers
Subject Areas : Comparative studies in the field of history of philosophy
1 - Assistant Professor, Payame Noor University, Tehran, Iran
Keywords: Nature, physis, Technē, archē, pre-Socratic philosophers, Stoics, Aristotle, Plato, Muslim philosophers,
Abstract :
Undoubtedly, nature has always attracted the attention of scientists and philosophers as the loci of the genesis and growth of natural existents and its current. Scientists working in the field of empirical sciences mainly seek the knowledge of natural existents and laws of nature, while philosophers basically deal with the knowledge of nature itself and its structure and try to provide an answer to the questions of what the meaning of nature is, what its structure is, what relationship exists between existents and nature, whether nature is the primary source of the appearance of existents in the world, and whether nature, as matter and form, is a cradle for the appearance of various forms of existents. Greek philosophers and, later, Muslim philosophers have provided various responses to these questions. In ancient Greek philosophy, physis or nature means growth, living, and life. This meaning, which had provided the basis for pre-Socratic philosophy, changed into the “content of the world” and “maker of things” in Stoic philosophy. Plato also defined physis as the origin of the appearance of all things. He used the words technē (art) and archē (origin) to explain the emergence of the world and considered the creation of the world as an artistic innovation. Aristotle, who viewed the world synonymous with the whole nature, believed that nature is the source of motion and change in things; however, Muslim thinkers have provided various ideas about nature. Ikhwān al-Ṣafā maintained that nature is the fifth level of the levels of being and the “active” aspect of the world, with matter as its passive aspect. Ibn Sīnā considered nature and the interactions therein as God’s act and believed that nature is the cause of the appearance of corporeal substance by synthesizing matter and form. Unlike the Peripatetics, who believed that archetypes are the same as the nature of things, Suhrawardī rejected archetypes and replaced them with luminary nature. Finally, Mullā Ṣadrā viewed the world of nature identical with renewal and change and maintained that the nature of substance enjoys permanent motion and flow.
ابن‌سینا (1376) الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ابن‌سینا (1383) طبیعیات دانشنامه علایی، همدان: دانشگاه بوعلی سینا.
ابن‌سینا (1385) الهیات نجات، ترجمه و شرح یحیی یثربی، تهران: بوستان کتاب.
ابن‌سینا (1387) الاشارات و التنبیهات، قم: بوستان کتاب.
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء، ج۱، الطبیعیات، قم: كتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن‌سینا (بی‌تا) الهیات شفا، تحقیق ابراهیم مدکور، (بی‌جا).
اخوان الصفا (1928م) رسائل، قاهره: مطبعة العربیة.
اخوان الصفا (1949م) رسالة الجامعة، ج ۱، تصحیح جمیل صلیبا، دمشق: مطبعة الترقی.
ارسطو (1377) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلاطون (1380) دوره آثار، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
برن، ژان (1362) فلسفه رواقی، ترجمة سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: امیرکبیر.
دورانت، ویل (1371) تاریخ فلسفه، ترجمة عباس زریاب، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی.
دیباجی، سیدمحمدعلی؛ ناسخیان، علی‌اکبر (1399) «بازشناسی مفهوم طبیعت در فلسفة سهروردی در پرتو نقد صورت نوعیه»، آموزه‌های فلسفۀ اسلامی، سال 15، شمارة ۲۶، ص132ـ111.
سهروردی، شهاب‌الدین (1393) حکمة الاشراق، تصحیح محمد ملکی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي و دانشگاه اديان و مذاهب.
عبدالرحیم‌زاده، سید نعمت‌الله (1396) «نظر و عمل در آغاز فلسفه»، غرب‌شناسی بنیادی، سال 8، شمارة 2، ص28ـ1.
فلاطوری، عبدالجواد (1363) «تحول بنیادی فلسفة یونان در پرتو اندیشه اسلامی»، دومین یادنامه علامه طباطبایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
قوام صفری، مهدی (1387) نظریۀ صورت در فلسفۀ ارسطو، تهران: حکمت.
کاپلستون، فردریک (1375) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمة سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۸۳) شرح الهیات شفا، ج۱، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ملاصدرا (1380) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1381) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج5، تصحيح و تحقيق رضا محمدزاده، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ملاصدرا (1391) الشواهد الربوبية فی مناهج السلوكية، تصحيح و تحقيق سيد مصطفي محقق داماد، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
موسوی مهر، سیدمهدی (1392) «وساطت علیت به معنای یونانی در درک هایدگر از تکنولوژی»، دوفصلنامه فلسفی شناخت، شمارة 68، ص151ـ133.
نصر، سیدحسین (1342) نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: دانشگاه تهران.
هایدگر، مارتین (1375) پرسشی در باب تکنولوژی، ترجمة محمدرضا اسدی، تهران: مؤسسة فرهنگی اندیشه.
هایدگر، مارتین (1389) عمارت، سکونت، فکرت در شعر، زبان و اندیشۀ رهایی، ترجمة عباس منوچهری، تهران: مولی.
هایدگر، مارتین (1394) سرآغاز کار هنری، ترجمه پرویز ضیاء شهابی، تهران: هرمس.
Burnet, John (1920). Early Greek Philosophy. 3rd edition. London: A & C Black.
Fawcett, Nicholas (2011). Aristotle's Concept of Nature: Three Tensions. Electronic Thesis and Dissertation Repository. The University of Western Ontario, Ontario, Canada.
Guthrie, W. K. C. (1981). A History of Greek philosophy. Vol. VI: Aristotle: an Encounter. Cambridge University Press.
Naddaf, Gerard (2005). The Greek Concept of Nature. Albany: State University of New York press.
Plato (1921). The Laws. translated by Benjamin Jowett Longmans. London: Green and Co.
«طبيعت» از منظر فيلسوفان يوناني و حکيمان مسلمان
چکیده
تردیدی نیست که «طبیعت» بعنوان محل پیدایش و رشد موجودات طبیعی و قوانین جاری در آن، همواره مورد توجه دانشمندان و فیلسوفان بوده است. دانشمندان علوم تجربی بیش از هر چیز، در پی شناخت موجودات طبیعی و قوانین موجود در طبيعت بوده و فیلسوفان بیشتر به شناخت خود طبیعت و ساختار آن پرداخته و درصدد پاسخ به این پرسش بوده‌اند که طبیعت به چه معناست؟ ساختار آن چیست؟ چه ارتباطی بین موجودات و طبیعت میتواند وجود داشته باشد؟ آیا طبیعت منشأ اولیه پیدایش موجودات در جهان است؟ یا اینکه طبیعت بعنوان ماده و صورت، بستری برای پیدایش گونه‌های مختلف موجودات است؟ فیلسوفان یونانی و پس از آنها حکیمان مسلمان، پاسخهايي متفاوت به این پرسشها داده‌اند. در اندیشة یونانیان باستان، «فوزیس» یا طبیعت بمعنای روییدن و زندگی کردن و حیات بود. اين معنا که محور اصلی اندیشة پیش‌سقراطیان را شکل داده بود، در فلسفة رواقی به معنای «محتوای جهان» و «موجد اشیاء» تغییر یافت و نزد افلاطون بعنوان منشأ پیدایش همه چیز بکار رفت. او واژة تخنه (هنر) و آرخه (اصل) را برای توضیح پیدایش جهان بکار برده و خلقت جهان را ابداع هنری دانسته است. ارسطو نیز که جهان را مترادف با کل طبیعت میدانست، معتقد بود طبیعت مبدأ حرکت و دگرگونی در اشیاء است. اما اندیشمندان مسلمان آرائي متفاوت دربارة طبیعت ارائه کرده‌اند. اخوان الصفا طبیعت را پنجمین مرتبه از مراتب هستی و جنبة «فعال» جهان، و ماده را جنبة «منفعل» آن، تلقي كرده‌اند. ابن‌سینا طبیعت و همه فعل و انفعالات آن را فعل خداوند دانسته و معتقد بود طبیعت با ترکیب ماده و صورت، موجب پیدایش جوهر جسمانی میشود. سهروردی بر خلاف مشائین که صورت نوعیه را طبیعت اشیاء میدانستند، با نفی صورت نوعیه، طبیعت نوری را جایگزین آن کرد و ملاصدرا عالم طبیعت را عین تجدد و دگرگونی دانسته و طبیعت جوهر را دارای حرکت و سیلان دائمی معرفی نمود.
كليدواژگان: طبيعت، فوزيس، تخنه، آرخه، پيش‌سقراطيان، رواقيان، ارسطو، افلاطون، حكماي مسلمان.
* * *
مقدمه
در تاریخ اندیشة فلسفی طبیعت به معانی مختلفی بكار رفته و هر فیلسوفی بر اساس مبانی فلسفة خود معنايی خاص از طبیعت را مراد کرده است که متناسب با سایر آراء اوست. برخی از فیلسوفان که در تاریخ فلسفه به فیلسوفان مادی مشهورند، تفسیری مادی از طبیعت ارائه کرده‌اند و از آنجا که بدنبال علت نخستین اشیاء بودند، طبیعت را تنها در عرصة موجودات طبیعی جستجو نموده و آن را جوهر اولیه اشیاء دانستند که ازلی و ابدی بوده و پیدایش همة جهان و رشد تمام موجودات را به آن نسبت دادند. بعضي دیگر نیز که مشربی الهی داشتند، طبیعت را امری معنوی و الهی دانسته و معتقد بودند طبیعت مصنوع و فعل صانع و خالق جهان هستی است. آنها طبیعت بمعنای عناصر چهارگانة مادی را نه تنها خالق جهان مادی نمیدانستند بلکه آن را نازلترین مراتب جهان هستی و آفرینش هنرمندانه خداوند بشمار مي‌آوردند. عده‌يي دیگر نیز طبیعت را بعنوان کل اشیاء مادی دانسته‌اند که منشأ حرکت و تغییر در خود آنهاست.
در این میان، فیلسوفان و حکیمان مسلمان نیز آراء مختلفی دربارة طبیعت ارائه کرده‌اند؛ گروهي از آنان تحت تأثیر آموزه‌های یونانیان، طبیعت را علت همة تغییرات و تحولات در جهان دانسته‌اند، برخی دیگر بر اساس تعالیم دینی، در تعریف یونانیان از طبیعت بازنگری کرده و بر اساس مبانی فلسفة دینی خود، تعریفی متناسب با مجموعة آراء فلسفی و دینی خود عرضه كرده‌اند و بجای طبیعت مادی، نفس کلی را فاعل حرکت در اشیاء دانسته‌اند. بعضي دیگر نيز با انکار صورت نوعیه در اشیاء مادی، طبیعت نوری را جایگزین طبیعت مادی نمودند.
این مقاله بدنبال پاسخ به این پرسش است که طبیعت در اندیشة فیلسوفان یونانی و حکیمان مسلمان به چه معناست؟ و در طول تاریخ فلسفه چه تغییراتی در تعریف طبیعت رخ داده است؟ بهمين دليل از یکسو، به بررسی اندیشه‌های فیلسوفان پیش و پس از سقراط همچون افلاطون و ارسطو در یونان باستان پرداخته و از سوی دیگر، اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان مانند اخوان الصفا، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا را دربارة طبیعت مطرح کرده است.
طبیعت در اندیشة پیش‌سقراطیان
بنا به قول رايج، سرآغاز فلسفه با اندیشة فیلسوفان پیش از سقراط دربارة طبیعت و تأملات آنها پیرامون منشأ یا مادة اولیه و تجزیه‌نشدنی موجودات طبیعی بوده است. این نوع نگرش آنها به طبیعت و پیدایش جهان، در نهایت منجر به ماده‌گرایی ذیمقراطیس (۴۶۰ـ۳۶۰ ق.م) شده است. ذیمقراطیس میگوید: «در حقیقت چیزی جز اجزاء لایتجزا و فضا وجود ندارد» (دورانت، 1371: 6).
واژة فوزیس (phusis) بمعنای طبیعت، مشتق از مصدر فوئین (phuein) یونانی بمعنای نشو و نمو و زندگی کردن است و بهمین دليل طبیعت از نظر یونانیان مترادف با حیات بود. این معنا از طبیعت محور اصلی اندیشة پیش‌سقراطیان بوده و از آنجا به اندیشة فلاسفة یونانی همچون افلاطون، ارسطو، رواقیون و حکماي مسلمان راه یافته است. از نظر اندیشمندان یونانی طبیعت نوعی وجود است که لذاته و خود بخود متحرک بوده و در زمانهای معین اشیاء را ایجاد میکند. سیسرون میگوید: طبیعت از نظر رواقیون بمثابه آتش فعال یا نفخه آتشین و خلاق بوده است. از ديدگاه رواقیون طبیعت، خدا و آتش، واژگانی با معنايی واحد هستند. بهمین دلیل کلمة فیزیک (طبیعت) در نظر آنها بهیچ وجه بمعنای یک نظام عقلانی درخور شناخت علم و معرفت‌شناسی نبوده بلکه شناخت طبیعت به معني خداشناسی و در عین حال جهانشناسی بوده است (برن، 1362: 72ـ70).
فلسفة اولیه یونانی اگرچه محصول کار افراد بود، دستاورد مدینه و تا حدی بازتاب حکومت قانون نیز بود که فیلسوفان پیش از سقراط در جهانشناسیهای خود آن را نسبت به کل جهان بسط دادند. زمانیکه زندگی اجتماعی یونانیان ثبات پيدا كرد، آنها به تفکر عقلی روی آورده و در آغاز اندیشة فلسفی، «طبیعت» را بعنوان یک کل برای اولین بار مورد توجه قرار دادند. در واقع فلسفه یا جهانشناسی ایونی برای تعیین عنصر اولی یا مادةالمواد و خمیرمایة همة اشیاء شکل گرفت و هر فیلسوفی یکی از عناصر چهارگانه را بعنوان مادةالمواد تشکیل‌دهندة طبیعت معرفی کرد. آنها اگرچه در تشخیص مادةالمواد با يكديگر اختلاف داشتند ولی در ماده بودن آن همنظر بودند (کاپلستون، 1375: 1/ 30ـ21).
در تاریخ فلسفه، فیلسوفان پیش‌سقراطی معمولاً به فیلسوفان مادی و طبیعتگرا شهرت یافته‌اند، زيرا بیش از همه به طبیعت و حوادث طبیعی توجه داشتند. آنها ناظر تغییرات و حوادث گوناگون در عرصة طبیعت و موجودات طبیعی بودند و این پرسش در ذهنشان بوجود آمده بود که علت این تغییرات چیست؟ چگونه یک ماده به مادة دیگر تبدیل میشود؟ علت نخستین پیدایش موجودات طبیعی چیست؟ این فیلسوفان بر خلاف اسطوره‌های یونانی که علت حوادث طبیعی را به خدایان نسبت میدادند، علت حوادث و تغییرات موجودات طبیعی را در خود طبیعت جستجو میکردند.
در نظر یونانیان باستان موجود بمنزلة پدیدار و نتیجة ظهور وجود بود. آنها فرایند پدید آوردن و ایجاد موجودات را پوئسیس (poiesis) مینامیدند. پوئسیس از نظر آنها به دو شکل پدیدارها را ایجاد میکرد؛ گاهی بمثابه طبیعت و گاهی بمثابه تخنه، یعنی موجودات گاهی در طبیعت همچون شکفتن یک گل و رویش گیاهان پدیدار میشوند و گاهی بواسطة تولیدات هنری و صنایع انسانی پدید می‌آيند (هایدگر، 1394: 59).
در عباراتی که آناکساگوراس از آناکسیمندر نقل کرده است، از طبیعت بعنوان جوهر اولیه سخن گفته شده که از صفاتی همچون ازلیت و نامیرایی برخوردار است و بمثابه جوهری ازلی و نامیرا تلقی میشده که همة جهان از آن تشكيل شده است. بنابرین پیش‌سقراطیان بدنبال چیزی ازلی و فناناپذیر بودند تا پیدایش همة اشیاء را به آن نسبت دهند. برخی از این فیلسوفان منشأ همة اشیاء را یک شیء نخستین و یک مادة اولیه میدانستند؛ مانند تالس و آناکسیمندر و هراکلیتوس، بعضي نیز مانند امپدوکلس، طبیعت اولیة اشیاء را چهار چیز و عده‌يي مانند اتمیان، معتقد بودند جهان از بینهایت اتم ساخته شده است (Burnet, 1920: p.7).
به اعتقاد برنت اصطلاح آرخه (arche) در فلسفة ارسطو و شاگردان و شارحان او بهمان معنایی بوده که در فلسفة پیش‌سقراطيان (مانند آناکسیمندر) وجود داشته است، اگرچه افلاطون این اصطلاح را به اين معنا بکار نبرده است (همان: 9).
در واژه‌شناسی کلمة فوزيس گفته شده کلمه‌يی است که نزد یونانیان با پسوند sis بکار میرود، اسم مصدر بوده و حاصل مصدر آن بمعنای عینیت داشتن آن چیز است؛ بدين معني که آن شیء خارج از ذهن موجود بوده و عینیت و تحقق عینی دارد. بنابرین فوزيس بمعنای تحقق یافتن و صیرورت شیء است و در نتیجه طبیعت یک چیز بمعنای تحقق یافتن آن چیز با تمام خواص و صفاتش است. ریشة لغویphusis در زبان یونانی واژة phuo-phuomai بوده که از واژة bhu اشتقاق یافته که بمعانی رشد کردن، تولید کردن، توسعه یافتن، ثمر دادن و ایجاد کردن است (Fawcett, 2011: p.16).
در عباراتی که از فلاسفة پیش‌سقراطي باقی مانده، بدون تردید طبیعت هر چیز همان چیزی است که با تمام خواص و خصوصیاتش از آغاز تا پایان حیاتش تحقق یافته است؛ یا کل فرایند رشد یک چیز از آغاز پیدایش تا رسیدن به کمال. هراکلیتوس معتقد است برای آشکار کردن و توضیح دادن حالت حضور یک شیء لازم است «طبیعت» آن را تحلیل كنيم، یعنی تحلیلی از چگونگی پیدایش و رشد آن ارائه دهیم. بنابرین اصطلاح فوزیس بطور خاص بر ویژگی اساسی یک شیء و همچنین فرایندهایی که آن شیء از آن ناشی میشود، دلالت دارد. بهمین دلیل، شناختن ساختار واقعی یک شیء ما را بسوي معرفت فرایندهایی که طبیعت آن را شکل میدهد، یعنی به فرایندهایی که در وراء منشأ نظم موجود در شيء هستند، یعنی به لوگوس (Logos) یا نظم کیهانی (Kosmos) هدايت ميكند.
بنابرین از نظر پیش‌سقراطیان طبیعت بشکلي پویا به ساختار واقعی یک شیء از آغاز تحقق آن با تمام خواص و خصوصیاتش تا پایان وجودش، اشاره داشته و هرگز بمعنای چیزی ثابت و غیرپویا بکار نرفته است. در نتیجه طبیعت از نظر پیش‌سقراطیان شامل سه معنای «منشأ»، «فرایند» و «برآیند» است. بعبارت دیگر، طبیعت بمعنای مادة نخستین موجودات، فرایند شدن و رشد کردن موجودات و نتیجه و اثر فرایند است (Naddaf, 2005: pp. 11-17).
نقش طبیعت و هنر در پیدایش موجودات در تفکر افلاطون
مهمترین آثار برجای مانده از فیلسوفان یونانی پس از سقراط مربوط به افلاطون و ارسطوست که در ادامه به آنها میپردازیم. افلاطون در کتاب دهم قوانین میگوید: از نظر اندیشمندان ماده‌گرا و ملحد (یعنی فیلسوفان پیش از سقراط) بزرگترین و بهترین اشیاء در جهان، مخلوق طبیعت و تصادف هستند و هر آنچه از طریق هنر (یعنی فن و صنعت) ایجاد شده بیمقدار و ناچیز است، زیرا هنر همة چیزهایی را که در خلق اثر هنری لازم دارد، از طبیعت میگیرد. همچنین آنها معتقدند عناصر طبیعی آب و خاک و آتش و هوا، از طبیعت و تصادف بوجود آمده است نه از هنر. اجسام آسمانی ـ یعنی اجسام فلکی، مانند زمین و خورشید و ماه و ستارگان‌ـ نیز از همان عناصر بیجان پدید آمده‌اند. این عناصر در فضای نامتناهی سرگردان بودند و بر اثر تصادف و اتفاق اینسو و آنسو میرفتند و بواسطة تناسبی که با هم داشتند بهم پیوسته و بدین شکل همة جهان بوجود آمده و جانوران و گیاهان و فصول نیز در نتیجة همان آمیزش و پیوند ايجاد شده است. بنابرین در پیدایش جهان نه عقل و خردی در کار بوده و نه هنری و نه خدایی، بلکه همه چیز ساخته و پرداختة طبیعت و تصادف بوده و هر آنچه پس از اینها بوجود آمده، مانند هنر و آثار هنری، چیزی جز تصاویر و اشباح عاری از حقیقت نیست. اموری مانند نقاشی، موسیقی، پزشکی، ورزش، کشاورزی، سیاست و کشورداری از هنر بوجود آمده و از طبیعت بهره‌يی ندارند و حتی قانونگذاری نیز از هنر آفریده شده و از طبیعت بیبهره است و بهمین دلیل بر اساس حقیقت استوار نیست (افلاطون، 1380: 2190).
در این عبارات، افلاطون دیدگاه اندیشمندان پیش از سقراط دربارة منشأ پیدایش موجودات طبیعی را بررسی و نقد كرده و میگوید: بر اساس دیدگاه آنان طبیعت که مادة اولیه و عناصر چهارگانه است، بعلاوة تصادف، علت پیدایش همة موجودات است و در واقع آثار هنری تصویری از موجودات طبیعی بوده و نمیتوانند ما را به حقیقت برسانند. افلاطون معتقد است آنچه موجب پیدایش موجودات طبیعی شده، روح (نفس) و هنر (تخنه) است، نه طبیعت بمعنای عناصر چهارگانه و تصادف، بلکه همة جهان حتی عناصر چهارگانه نیز بوسیلة روح و خرد و هنر بوجود آمده‌اند. افلاطون تأکید میکند که طبیعت حقیقی همان نفس است نه عناصر چهارگانة مادی که ماده‌انگاران بیان میکردند (همان: 2194).
باید توجه داشت که افلاطون منشأ پیدایش جهان مادی و پدیدارهای طبیعی را عالم مُثُل میداند و معتقد است دمیورژ یا صانع، جهان طبیعت را به تقلید از عالم مُثل می‌آفریند. او این نوع آفرینش هنری را تخنه (techne) مینامد. بهمین دلیل منشأ پیدایش جهان طبیعت و همة موجودات طبیعی را نه عناصر چهارگانه بلکه نفس کلی در جهان میداند (Plato, 1921: p. 341).
هایدگر میگوید: واژة یونانی tikto بمعنای ببار آوردن یا تولید کردن بوده و تخنه بمعنی فن و هنر است که از ریشة یونانی تخ گرفته شده است. تخنه در زبان یونانی بمعنای هنر و سبب ظهور چیزی شدن بوده، نه آفرينش و خلقت. یونانیها تخنه یا تولید را بمعناي اجازة ظهور میدانستند (هایدگر، 1389: 23-22). این نگاه به علیت بمعنای ابداع و زایش هنری، در آثار افلاطون شکل گرفته و قبل از او تصور پیش‌سقراطیان از علیت در معنای طبیعت جستجو ميشده که بوسیلة افلاطون در معنای ابداع و زایش بکار رفته است (موسوی مهر، 1392: 151-133).
افلاطون همچنین از واژة پوئيسيس (poiesis) به معنی ابداع، که نزد یونانیان بمعنای شعر بکار میرفت، در بیان طبیعت و آفرینش استفاده کرده است، زیرا شعر سرودی بالبداهه و ابداعی است و از جایی اخذ نشده است، همانطور که محرّک اول بهمین معنا بینیاز از محرّک بوده و در عین حال علت حرکت در کائنات است. هایدگر میگوید: در واقع فوزیس (طبیعت) همان پوئیسیس است و آنچه بواسطة فوزیس حضور می‌یابد، سر برآوردن و بیرون آمدن و تولید یافتن است که مانند سربرآوردن غنچه‌يی است که در خودش میشکفد (هایدگر، 1375: 28). بهمین دلیل طبیعت در فعالیت خود نیازمند فاعلي دیگر نیست و ابداع و زایش طبیعت، اشیاء را از عالم پوشیدگی، خفاء و غیب به عالم ظهور و پدیدارها می‌آورد که آن را میتوان انکشاف نامید.
واژة آرخه (arche) که در اندیشة افلاطون بمعنای علت یا سرآغاز جهان بکار رفته، نزد پیش‌سقراطیان قبل از اینکه بمعنای فلسفی استفاده شود، یک اصطلاح سیاسی بمعنای قدرت و تسلط بوده است؛ یعنی قبل از اینکه اصطلاحي فلسفی باشد معنايی سیاسی داشته است. بنابرین چه در زمان تالس و چه بعد از او کاربردي وسیع در این معنا حاصل شده و حتی در جهان اسطوره‌های هومر و هزیود (Hesiodos) نيز این کاربرد دیده میشود و بیش از هر چیز با جایگاه پدر در خانواده و قبیله (گنوس) ارتباط داشت. در حقیقت پدر در خانواده و قبیله بمعنای آرخه (اصل و مبدأ) بود، چون پدر در فرهنگ یونانی آغاز زایش کودکان محسوب میشود و در قبیله بعنوان تداوم و حضور نیای مشترک شناخته میشد و به قبیله وحدت میبخشید و موجب اقتدار و تسلط در خانه و قبیله بود. بنابرین دو خصیصة سرآغاز بودن زایش و اقتدار و تسلط، بصورت پیوسته در مفهوم آرخه، ریشه در جهان اسطوره‌يی داشته است. تالس مفهوم آرخه را برای پیوند زدن وضع طبیعی با ساختار سیاسی بکار برد؛ بطوریکه آرخه نیز همانند فوزیس (طبیعت) هم در ساختار سیاسی و اصل پولیس (شهر) نقش داشته و هم چگونگی تسلط سیاسی در حکومت را تبیین میکند (عبدالرحیم‌زاده، 1396: 27ـ1).
علیت طبیعت در اشیاء طبیعی در اندیشة ارسطو
ارسطو نیز در برخی از آثار خود دربارة طبیعت اظهار نظر کرده است. او در بخشی از کتاب دربارۀ حیوانات میگوید: فیلسوفان پیش‌سقراطي علت و اصل مادی را بررسی میکردند تا از طریق آن طبیعت و خواص آن را بشناسند، یعنی اینکه چگونه جهان از آن علت و اصل مادی ایجاد شده است و عناصر موجود مانند آتش و خاک و آب و هوا چه خواصی در طبیعت دارند و از این راه میخواستند پیدایش و تکوین جهان را تبيين نمايند. ارسطو جهان را مترادف با کل طبیعت دانسته و اذعان میکند که پیشینیان او نقطة آغازین زمانی و مکانی موجودات را همین اصل و علت مادی میدانستند که در واقع اصل و علت فاعلی حرکت در جهان نیز بود. او تأکید میکند که پیش‌سقراطیان بین علت فاعلی و علت مادی تفکیک قائل نبودند و اصل مادی را خود طبیعت و ویژگیهای آن ميدانستند که منشأ همه چیز است و همه چیز را از آغاز تا پایان دربرمیگیرد (Naddaf, 2005: p.32).
ارسطو در کتاب متافیزیک در باب تمایز علم طبیعی از الهیات و ریاضیات میگوید: موضوع علم طبیعت موجودات و اشیائی هستند که مبدأ حرکت در خودشان است (ارسطو، 1377: 363). از نظر او طبیعت موجد و خاستگاه وجود جواهر طبیعی است، اما خود طبیعت را دیگر نمیتوان جوهر دانست بلکه طبیعت چیزی است که جوهر را در خود ایجاد میکند؛ بعبارت دیگر، طبیعت اصل یا همان آرخه است که عنصر و جوهر طبیعی یعنی ماده و صورت اشیاء از آن تشكيل میشود (همان: 260ـ258).
ارسطو پدیده‌های مادی و متکوّنات را به چند دسته تقسیم کرده است: یک دسته از آنها مانند ماده (hule)، علت مادی (ex hou) تحقق اشیاء مادی است و آنچه چیزی بواسطة آن و طبق آن بوجود می‌آید، یعنی «صورت»، بوسیلة طبیعت ایجاد میشود. دستة دیگر موجوداتي هستند که بوسیلة هنر (فن و صنعت) و یا بواسطة اندیشه ایجاد میشوند. چیزهایی بواسطة فن و هنر بوجود مي‌آيند که صورت آنها در نفس است و همین صورت است که منشأ پیدایش آثار هنری است (همان: 234ـ225). به اعتقاد ارسطو طبیعت همان جوهر و صورت اشیاء است و منظور از طبیعت شيء صورت نوعیه و جوهر آن شیء است (همان: 389).
موجودات و پدیدارهای طبیعی در جهان طبیعی بطرق مختلف موجود میشوند؛ برخی از طریق طبیعت، بعضی از طریق هنر (فن و صنعت) و برخی نیز خود بخود. موجودات طبیعی موجوداتي هستند که از راه طبیعت موجود میشوند و دو چیز در طبیعت منشأ پیدایش آنهاست، اول، ماده که اشیاء از آن پدید می‌آیند و همة اشیاء طبیعی مانند انسان و حیوان و گیاه و اشیائی که از طریق هنر بوجود می‌آیند دارای ماده هستند، زیرا آنها ممکن‌الوجود بوده و امکان تحققشان در جهان مادی موجود است. دوم، جوهر یا همان صورت اشیاء که همة اشیاء طبیعی بوسیلة آن ايجاد ميشوند. بنابرین هم ماده یا آنچه اشیاء از آن بوجود می‌آیند (ex hou)، طبیعت است و هم آنچه چیزی كه طبق آن پدید می‌آیند، یعنی «kat ho» و هم آنچه بوسیلة آن اشیاء طبیعی بوجود می‌آیند، یعنی صورت (homo eides) (همان: 225). ارسطو این امور را از آن جهت طبیعت مینامد که منشأ حرکت و سکون درون خود آنهاست نه بیرون از آنها (قوام صفری، 1387: 107).
بنابرین از نظر ارسطو طبیعت هر چیزی جوهر یا صورت آن است که منشأ حرکت و سکون در آن میشود. در نتیجه، طبیعت علاوه بر اینکه علت صوری است، علت فاعلی بمعنای فاعل حرکت نیز هست و بهمین دلیل ارسطو صورت را که در پیدایشهای طبیعی وجود دارد، در دو معنای علت فاعلی و صوری بکار برده است (همان: 109). اما در فلسفة اسلامی علت فاعلی از علت صوری تفکیک شده و علت فاعلی خارج از طبیعت شیء مادی دانسته شده است. فیلسوفان اسلامی، ازجمله ابن‌سینا، چون بین فاعل الهی و فاعل طبیعی تمایز قائل بودند، علت فاعلی را فقط با علت در پیدایشهای هنری از نظر ارسطو تطبیق داده و آن را در پیدایش طبیعی انکار کردند، زیرا آن را با آموزه‌ها و تعالیم دینی خود ناسازگار میدیدند. فلاسفة اسلامی معتقد بودند علت فاعلی، علت وجوددهنده است و نمیتواند در ذات خود اشیاء طبیعی باشد، زیرا در این صورت دیگر نیازی به فاعلی غیر از طبیعت اشیاء، نخواهد بود (فلاطوری، 1363: 218ـ195).
بر همین اساس ابن‌سینا حرکت درونی و ذاتی اشیاء طبیعی را نفی نموده و آن را به فاعل بیرونی و خارج از طبیعت اشیاء نسبت میدهد. در واقع او با این کار حرکت جوهری اشیاء طبیعی که ارسطو بیان کرده بود و ریشه در سخنان فیلسوفان پیش از سقراط داشت، را نیز رد نمود و جوهر اشیاء را ثابت و غیرمتغیر فرض كرده است.
در طول تاریخ فلسفه هیچکس به اندازة ارسطو بدنبال اثبات علت غایی در طبیعت نبود. او معتقد بود خیر و غایت در کارهای طبیعت بیشتر از کارهای هنری وجود دارد و تأکید میکرد که طبیعت در کارهای خود بدنبال غایت و هدفي مشخص است. او حتی خدا را که محرک نامتحرک میدانست بیشتر بعنوان علت غايی مطرح کرده است. از نظر ارسطو خداوند در موجودات شوق برمی‌انگیزد بی‌آنکه خود حرکتی داشته باشد و بدین ترتیب موجب حرکت در موجودات میشود و از آنجا که خیر و اندیشه و زیبایی است موجب شوق و آرزو در موجودات میگردد (ارسطو، 1377: 399).
گرچه در نظر ارسطو منشأ حرکت در موجودات طبیعی، طبیعت بمعنی جوهر و صورت است، اما در اجرام سماوی و فلکی، عقول و نفوس آنها موجب حرکتشان میشود و بهمين دليل طبیعت در اجرام سماوی بمعنای عقول و نفوس آنهاست. فیلسوفان مسلمان، همچون فارابی و دیگران نیز اجرام و افلاک سماوی را دارای نفس و عقل فلکی و حیات و عشق میدانند كه همین عقل و نفس در آنها میل و شوق به حرکت ایجاد میکند. بنابرین طبیعت از نظر ارسطو دارای هدف و غایت است و همة اشیاء طبیعتاً چیزی الهی در خود دارند و البته طبیعت اجرام آسمانی از طبیعت آدمیان الهيتر است (Guthrie, 1981: pp. 106-119).
ارسطو معتقد است طبیعت همان «میل درونی به حرکت» در اشیاء طبیعی است. بعقيدة او، برخی از متفکران، طبیعت را مادة بیشکل اجسام میدانند؛ مثلاً چوب را طبیعت تخت چوبی یا خاک را که چوب از آن ساخته شده، طبیعت تخت چوبی تلقي ميكنند و بدین شکل آتش و هوا و آب و خاک را طبیعت اشیاء بشمار آوردند؛ عده‌يي از انديشمندان نيز صورت اشیاء را طبیعت اشیاء دانسته‌اند. از نظر ارسطو صورت شایسته‌تر است که طبیعت اشیاء باشد تا مادة آنها، زیرا هر شیء طبیعی زمانیکه دارای صورت بالفعل است طبیعتش کاملتر از زمانی است که بالقوه است (همان: 114).
طبیعت بعنوان قوة نفس کلی در نظر اخوان الصفا
از نظر اخوان الصفا هستی و وجود دارای نُه مرتبه است که از خالق باریتعالی شروع شده و به موجودات ارضی و طبیعی میرسد. «طبیعت» مرتبة پنجم هستی است که پنج نوع است؛ طبیعت فلک و چهار طبع که با عناصر عالم تحت‌القمر پیوسته‌اند. چهار مرتبة اول از مراتب هستی، موجوداتی کلی و بسیط هستند و باقی مراتب موجوداتی مرکبند (اخوان الصفا، 1928: 1/ 99).
در اندیشة اخوان الصفا عقل و نفس کلی مصدر همة فعل و انفعالات عالم بوده و حرکت و انبساط حقیقتی الهی است که دارای دو جنبة «فعال» و «منفعل» است؛ جنبة فعال آن منشأ همة فعالیتهای جهان است که آن را طبیعت گویند و جنبة منفعل آن را که پذیرای همة این فعالیتهاست ماده مینامند. نفس کلی نیز نسبت به عقل کلی منفعل و قابل است و صور اشیاء را از عقل کسب کرده و به عالم ماده افاضه میکند يا در واقع بمنزلة روح عالم است که بر جمیع مراتب جهان ـ از فلک محیط تا قعر زمین ـ حکمفرماست و همچون روح انسان بر بدن او سلطه دارد و همچون محرّک اول افلاک بوده و به فلک اول حرکت شبانه‌روزی میبخشد (همان: 3/ 235ـ233).
اخوان الصفا نفس کلی را فاعل تمام افعال عالم دانسته و هر تغییری را که در جهان طبیعی رخ میدهد به این نفس نسبت داده‌اند و بنابرین طبیعت را فعل این نفس میدانند که همچون روحی است که همة افلاک و کواکب مانند اعضای بدن آن بوده و موجب حرکت در جمادات و نباتات و حیوانات میگردد (نصر، 1342: 79).
در رساله الجامعه آمده است: طبیعت نزد اهل علم یکی از قوای نفس کلی افلاک است که در تمام اجسام منطقة تحت‌القمر از کرة اثیر تا مرکز زمین ساری است. این قوه (یعنی طبیعت) همة اجسام بسیط و مرکب تحت‌القمر را از آب و خاک و آتش و هوا گرفته تا جمادات و نباتات و حیوانات، حرکت و سکون میبخشد و بر آنان حکمفرماست و آنها را بسوی تکامل سوق داده و در مکان طبیعی خود قرار میدهد (اخوان الصفا، 1949: 1/ 311).
از اين سخن اخوان الصفا میتوان نتیجه گرفت که ديدگاه متفكران یونان باستان و ارسطو كه معتقد بودند طبیعت موجود در اشیاء موجب حرکت و سکون اشیاء طبیعی است، دقیق نيست چرا كه طبیعت کلیه که یکی از قوای نفس کلی است، موجب حرکت و سکون یا تغییر و دگرگونی در موجودات طبیعی است. اخوان الصفا در جایی دیگر توضیح داده‌اند که طبیعت که یکی از قوای نفس کلی است، در زبان شریعت، يكي از ملائکه موکل است که وظیفة حفظ و تدبیر جهان خلقت را بر عهده دارد. بنابرین به اصطلاح فلسفی نیروی طبیعی همان ملائکه‌اند که به اذن خداوند متعال و با مشیت باریتعالی فاعل حرکت و دگرگونی در اجسام هستند (همو، 1928: 2/ 55 و 113ـ112).
آنچه اخوان الصفا دربارة طبیعت گفته‌اند با سخنان ارسطو و مشائیان مسلمان تفاوتهایی دارد، ازجمله اینکه ارسطو و پیروان او عالم را به دو بخش افلاک و تحت‌القمر تقسیم کرده و معتقدند عالم افلاک از مادة اثیر ساخته شده ولی عالم تحت‌القمر از عناصر چهارگانه آب و خاک و هوا و آتش بوجود آمده و دارای طبایع چهارگانة حرارت، برودت، رطوبت و یبوست است، درحاليكه عالم افلاک فاقد این طبایع است. اين در حالیست که از نظر اخوان الصفا عالم پیوسته و متحد است و جوهر افلاک نیز دارای طبایع چهارگانه‌اند، همانطور که بروج و سیارات دارای طبایع چهارگانه هستند (نصر، 1342: 86).
«طبیعت» بمثابه فاعل حرکت در اندیشة ابن‌سینا
از نظر ابن‌سينا طبیعت قوه‌يی ساری در اجسام است که بوسیلة آن اجسام به کمال طبیعی خود میرسند. بعبارت دیگر، طبیعت قوه‌يی است که بشکل یکسان در همة اجسام بدون آگاهی و اراده، مبدأ افعال و آثاري خاص است (ابن‌سینا، بی‌تا: 16). شيخ‌الرئيس چند معنای دیگر نیز برای طبیعت بيان کرده است، ازجمله اینکه طبیعت مبدأ حرکت، عنصر، صورت ذاتی، حرکت ناشی از طبیعت، مزاج، حرکت غریزی و نفس نباتی است؛ سپس میگوید: معنای مشهور طبیعت همان مبدأ حرکت و سکون بودن است که آن را به صورت نوعیه نسبت میدهند (مصباح یزدی، 1383: 1/ 187).
ابن‌سینا همچون ارسطو، طبیعت اشیاء مادی را منشأ پیدایش و علت حرکت و سکون آنها و قوه‌يی میداند که در ذات اجسام مادی نهفته است و موجب تحول و تکامل آنها میشود. او در تعریف طبیعت ابتدا آراء پیشینیان خود را نقد كرده و معتقد است وجود طبیعت در اشیاء مادی امری بدیهی نبوده بلکه نیازمند اثبات است (ابن‌سینا، 1404: 1/ 34ـ29).
ابن‌سينا نیز همچون ارسطو، طبیعت را مبدأ و اصل حرکت و سکون در اشیاء طبیعی میداند، به این معنا که طبیعت در بطن وجود اشیاء طبیعی موجب حرکت و دگرگونی آنها میگردد و آنها از این جهت نیاز به محرک بیرونی نداشته بلکه متحرک بالذات هستند. البته فاعلیت طبیعت برای حرکت اشیاء اختیاری نبوده بلکه طبیعت فاعل بالتسخیر در حرکت اشیاء و خروج از قوه به فعل است، بدین معنا که حرکت حادث اشیاء طبیعی بواسطة حرکت قدیم افلاک بوجود آمده و در واقع حرکت افلاک علت و فاعل حقیقی حرکت در طبیعت اشیاء مادی است. ابن‌سینا آن قوة حرکت نخستین را غیرمادی میداند (همو، 1385: 202).
هر یک از اشیاء طبیعی دارای میل طبیعی به جایگاه و موضع طبیعی خویش بوده و این میل طبیعی موجب میشود اشیائی که بواسطة قوا و نیروهای قسری از جایگاه طبیعی خود خارج شده و به مکاني دیگر حرکت کرده‌اند، بار ديگر به جایگاه و موضع طبیعی خویش بازگردند (همو، 1387: 217ـ216). گرچه ابن‌سینا اثبات میکند که طبیعت مبدأ و فاعل حرکت و سکون در اشیاء طبیعی و مادی است، اما این سخن به این معنا نیست که اجسام و اشیاء طبیعی خود علت و فاعل مباشر حرکت خویش هستند، زیرا اگر حرکت ذاتی اجسام طبیعی باشد لازم می‌آید اجسام در حرکت دائمی باشند درحالیکه اجسام گاهی ساکن و بدون حرکتند؛ همچنین لازم می‌آید اجسام هم فاعل حرکت باشند و هم قابل حرکت، یعنی در آن واحد هم بالقوه باشند و هم بالفعل و این ممکن نیست (همو، 1404: 1/ 88ـ87).
فاعلیت طبیعت برای حرکت اشیاء و اجسام طبیعی به چند طریق است: حرکت قسری، مثل گرم شدن آب؛ حرکت عرضی (بالعرض)، مانند حرکت کشتیبان بواسطة حرکت کشتی؛ حرکت طبیعی مانند حرکت سنگ از بالا به پایین که بر اثر میل طبیعی سنگ به موضع طبیعی خود رخ میدهد. فقط مبدأ و فاعل حرکت طبیعی است که در درون و ذات اشیاء است و فاعل باقی حرکات قسری و عرضی بیرون از متحرک است (همو، 1387: 217).
از نظر ابن‌سینا «طبیعت» فاعل حرکت در اعراض اشیاء طبیعی ـ مانند کمّ، کیف، اَین و وضع ـ است و فاعل حرکت در جوهر اشیاء نیست و جوهر همواره در همة حرکات طبیعی ثابت است و تغییری نمیکند. نقطة تمایز سخن ملاصدرا با ابن‌سینا در همینجاست، زیرا ملاصدرا اعراض را بتبع حرکت در جوهر متحرک میداند و حرکت اعراض عرضی و تبعی است درحالیکه حرکت جوهر ذاتی است (همو، 1383: 7).
این در حالیست که ابن‌سینا همچون ارسطو طبیعت را جوهر ماده و صورت بحساب آورده و بنابرین اگر جوهر ثابت و نامتغیر باشد؛ در نتیجه باید گفت طبیعت اشیاء مادی که علت حرکت اعراض در اشیاء است، خود ثابت و غیرمتحرک است.
«طبیعت نوری» در اندیشة سهروردی
بپيروي از ارسطو، این اندیشه در میان مشائیان رواج داشت که صورت منطبع در ماده و حقیقت جسم، مبدأ آثار و افعال است. شيخ‌اشراق از این دیدگاه مشائین دربارة طبیعت و صورت نوعیه انتقاد كرده و اساساً ضرورت وجود صورت نوعیه در موجودات را نفی میکند درحالیکه صورت جسمیه را در اجسام ميپذيرد. او با نفی صورت نوعیه در موجودات طبیعی، «طبیعت نوری» را جایگزین آن نموده است. ارسطو و پیروانش، ازجمله ابن‌سینا، صورت نوعیه اشیاء را طبیعت اشیاء طبیعی دانسته‌اند، با این تفاوت که ارسطو جوهر را ذاتاً سیال و متحرک و منشأ دگرگونی میدانست ولی ابن‌سینا جوهر اشیاء را ثابت و غیرمتغیر دانسته و حرکت آن را بوسیلة اعراض تبیین میکرد (همو، 1404: 1/30).
اما سهروردی در حکمة الاشراق دلایلی را که فلاسفة مشاء برای اثبات صورتهای نوعیه اقامه کرده‌اند را نپذیرفته و معتقد است انواع موجودات طبیعی در تحقق وجود خود به صورتهای نوعیه نياز ندارند. فلاسفة مشاء بر اين باور بودند که تقدم وجودی جوهر فقط به جوهر است و عرض نمیتواند مقّوم جوهر باشد (همو، 1376: 85).
از سوی دیگر، ذاتیات هر جوهر تنها به حمل متواطی بر ذات خود حمل میشوند، نه به حمل تشکیکی. یعنی سهروردی بر خلاف مشائین معتقد است تشکیک در ذات ماهیات ممکن است درحالیکه مشائین صورت نوعیه را علت حرکت و سکون در اشیاء و علت تنوع و تمایز ماهیات و صور نوعیه را عقل فعال میدانستند. اما سهروردی بپيروي از افلاطون، علت تنوع و گوناگونی ماهیات را عقول یا انوار متکافی میداند که در عرض یکدیگرند (و نه انوار طولی) و بر اساس انوار قاهره‌يی که دارند، شامل ویژگیهای مختلفی بوده و همین موجب تفاوت و تمایز در اصنام یا همان اجسام میشود. بنابرین از نظر سهروردی نور مدبر و رب‌النوع هر شیئی حقیقت آن شيء است و هر نوع طبیعی یا جسمانی در مرتبة مثالی و عالم مُثل، عین همان نور مدبری است که تحت تدبیر آن قرار دارد؛ با این تفاوت که مثال هر شیئی مفارق از ماده و در عالم مفارقات بوده و مُمَثّل آن شیء که همان نوع طبیعی است، حالّ در ماده و عالم طبیعت است. اگر تشكيك در ماهیات را بپذيريم ميتوانيم بگوييم نوع مثالی شیء در مرتبة عالیتر و شدیدتری از هستی قرار دارد ولی نوع طبیعی آن در مرتبة ضعیفتر و ناقصتر. از ديدگاه مشائین طبیعت همان صورت جوهری اشیاء طبیعی است، یعنی صورتهای حالّ در ماده و صورتهای جسمانی. چون آنها قوام ماده را به صورت نوعیه آن میدانند، طبیعت از نظر آنها یا صورت نوعیه حالّ در ماده است یا جسم مرکب از ماده و صورت؛ در نتیجه، ماده جزئی از طبیعت شیء محسوب میگردد (همو، 1404: 1/ 21). همین صورت جوهری بالقوه مبدأ حرکت و سکون در اجسام بوده و از نظر مشهور حکمای مشائین، طبیعت بهمین معنای اخیر، يعني مبدأ اول برای حرکت و سکون اجسام است (همان: 31).
از آنجا که از نظر سهروردی علت و مبدأ آثار موجود در اجسام طبیعی، هیئات نوری یا مُثُل و مدبرات نوری هستند، میتوان آنها را طبیعت و مبدأ فاعلی پیدایش آثار در اجسام طبیعی دانست و بهمین دلیل او تأکید میکند که اگر بتوان طبیعت هر شیء را بدون کیفیات و اعراض آن در نظر گرفت، این همان نوری است که این شیء صنم آن است (سهروردی، 1393: 345).
در هر حال، از آنجا که شيخ‌اشراق کیفیت و اعراض را جایگزین صورت نوعیه در اشیاء و اجسام طبیعی میداند، نمیتواند بپذیرد که طبیعت امری جوهری و مستقل از موضوع باشد بلکه طبیعت را مبدأ بعید حرکت و سکون همان امر مجرد و نورانی در عالم مُثل و رب‌النوع تلقي ميكند (دیباجی و ناسخیان، 1399: 127).
وجود و ماهیت طبیعت در فلسفة ملاصدرا
ملاصدرا سه معنا برای طبیعت بيان کرده است: طبیعت بمعنای عام که به ذات اشیاء اطلاق میشود، طبیعت بمعنای خاص که مقوّم ذات اشیاء است و طبیعت بمعنای اخص که به مبدأ اول حرکت و سکون در اشیاء گفته میشود. او دربارة تفاوت طبیعت با صورت میگوید: صورت آن جزء از شیء است که به آن فعلیت میبخشد که در اشیاء بسیط بر حسب ذات، خود طبیعت بوده و بر حسب اعتبار، غیر از طبیعت است. بعنوان مثال، جزء صوری در عنصر بسیطی مانند آب، از آن جهت که قوامبخش نوع آب است صورت نامیده میشود و از آن جهت که مبدأ آثاری مانند برودت و رطوبت است، طبیعت بر آن اطلاق میگردد؛ یعنی صورت و طبیعت در اشیاء بسیط یک حقیقت هستند، از دو جهت. اما صورت در اشیاء مرکب، از جهت مبدأ آثار بودن، عین طبیعت نیست بلکه مرکبات صورت دیگری را از مبدأ فیّاض دریافت کرده و بواسطة آن صورت دوم فعلیت می‌یابند و بهمین دلیل صورت ترکیبی آنها مغایر با وجود طبیعت آنهاست (ملاصدرا، 1380: 267).
ملاصدرا نیز در تعریف طبیعت ـ همچون ابن‌سینا و فلاسفة مشاء ـ معتقد است: طبیعت همان مبدئی است که مباشر حرکات و استحالات اشیاء مادی است، یعنی مقوم جوهر و حقیقت و ذات هر شیء است (همو، 1381: 432).
او بر اساس مبانی فلسفی خود، طبیعت را آخرین مرتبة نزول وجود دانسته و بر اين باور است كه حقیقت هر موجودي با نزول به عالم طبیعت بار ديگر در سیر استکمالی خود حرکت کرده و از عالم طبیعت به عالم مثال صعود میکند.
از نظر ملاصدرا وجود عالم طبیعت و ماده که همان عالم خلق است، عین تجدد و تغییر است، یعنی ذات عالم طبیعت متحرک و سیال است؛ بتعبیر دیگر، صدرالمتألهين حرکت و دگرگونی را در ذات عالم طبیعت و موجودات طبیعی میداند؛ در ذات جواهر مادی و جسمانی که مرکب از وجود ماده و صورت نوعیه هستند. طبیعت جوهر از نظر ملاصدرا دارای حرکت است درحالیکه ابن‌سینا حرکت در جوهر را نپذیرفته بود. همچنین ملاصدرا معتقد است فاعل مباشر حرکت و تغییر در عالم طبیعت و فاعلی که هر موجود طبیعی را از حالت بالقوه به حالت فعلیت و کمال خارج میکند، موجودی فراطبیعی است؛ حق‌تعالی یا وجهی از وجوه او. این در حالیست که حکمای مشاء و اشراق از این مطلب غفلت نموده و حرکت در جوهر را نفی کرده‌اند (همو، 1391: 105).
طبیعت از نظر ملاصدرا مرکب از وجود ماده و صورت است. وجود ماده در هر شيئی حرکت صورت نوعیه آن و خروج آن از قوه به فعلیت را ممکن میسازد و بهمین دلیل موجودات غیرمادی که از فعلیت تام وجودی برخوردارند، ثابت بوده و حرکتی ندارند. به این ترتیب صدرالمتألهين برای حرکات طبیعی در عالم مادی مبادی مختلفی را بيان کرده است که برخی از آنها از عالم نفس و تدبیرند، بعضي از عالم طبیعت و تسخیر، و برخی نیز از عالم عقل و تأثیر (همان: 230).
از نظر او طبیعت تجلیگاه وجود و محل حضور اوصاف وجود، جمله شعور و آگاهی است و آنچه اصالت دارد وجود اشیاء است نه ماهیت آنها. در نتیجه، ملاصدرا وجود طبیعت را که بستر پیدایش موجودات طبیعی است، دارای تجدد، حرکت و سیلان دانسته و معتقد است وجود طبیعت عین تجدد و انقضاست، اگرچه ماهیت آن ثابت و غیرمتحرک است. از آنجا که وجود طبیعت از نظر او از سیلان و تجدد برخوردار است، وجود جوهر نیز ـ بر خلاف نظر مشائین ـ در بستر طبیعت دارای تجدد، حرکت و سیلان است. او برای این ادعای خود از آیات قرآن شواهدی ارائه کرده است، مانند آیة شریفة «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب» (نمل/ 88) و آیات دیگری که به تبدّل و سیلان وجود طبیعت و جوهر اشاره دارند (همو، 1383: 119ـ118).
جمعبندي و نتیجه‌گیری
چنانکه میدانیم طبیعت در حوزة علم و فلسفه معنایی گسترده داشته است، بطوریکه طبیعت بعنوان موضوع تحقیقات دانشمندان علوم تجربی، به خود موجودات و قوانین طبیعی در جهان اطلاق میشود درحالیکه در فلسفه طبیعت معنا و مفهومی دیگر دارد. تلاش ما در این مقال کوتاه این بود که معنا و مفهوم طبیعت را در اندیشة فلسفی بررسی کنیم و ببينيم طبیعت در نظر فیلسوفان به چه مفهومی بکار رفته است؛ بطورخاص، این پرسش برای ما مطرح بود که طبیعت در اندیشة فیلسوفان یونان باستان و حکیمان مسلمان به چه معنایی بکار رفته و در سیر تاریخی این مفهوم چه تحولاتی رخ داده است؟ آیا مبانی فکری این فیلسوفان در نگرش آنان به این مفهوم تأثیری داشته است یا خیر؟
از این رهگذر با بررسی ریشة لغوی طبیعت نزد یونانیان باستان معلوم شد که طبیعت نزد متفکران پیش‌سقراطی اهمیتي خاص داشته و در واقع محور اصلی اندیشه‌های آنها را شکل داده و در نگرش افرادي چون افلاطون، ارسطو، رواقیون و حتی حکیمان مسلمان، بسيار تأثیرگذار بوده است. بررسی آراء اندیشمندان پیش از سقراط نشان داد که طبیعت از نظر آنان اصل مادی اولیة پیدایش همة موجودات و علت همة تغییرات و تحولات موجودات طبیعی است. آنها بر خلاف اسطوره‌های یونانی که پیدایش و تحولات طبیعی را به خدایان نسبت میدادند، طبیعت را مصدر و موجد همة حوادث طبیعی میدانستند؛ همانطور که رواقیون خدا را بمثابه طبیعت دانسته و شناخت طبیعت را بمعنای خداشناسی بکار میبردند.
اما طبیعت در اندیشة افلاطون و ارسطو که از فیلسوفان الهی یونان بشمار میروند، معنایی متفاوت پیدا کرد، بطوریکه افلاطون پیدایش موجودات طبیعی را به طبیعت و تصادف نسبت نداده بلکه فعل عقل و روح (نفس) و هنر الهی تلقي كرده و طبیعت را همان نفس یا روح کلی در جهان دانسته است؛ به بیان دیگر، ایجاد موجودات و حتی خود طبیعت را به صانع الهی نسبت داده که به تقلید از عالم مثُل آنها را پدید می‌آورد.
ارسطو نیز با انتقاد از پیش‌سقراطیان که فقط علت مادی را علت پیدایش موجودات بحساب مي‌آوردند، به نقش علت فاعلی و صورت اشیاء در تحولات جهان مادی اشاره کرده و بر خلاف افلاطون که عالم مُثُل را واسطة پیدایش پدیده‌ها میدانست، بر اهمیت و نقش علل چهارگانة مادی، صوری، غايي و فاعلی در درون اشیاء و طبیعت تأکید داشت. اگرچه ارسطو طبیعت بمعنای جوهر و صورت اشیاء طبیعی را منشأ تحولات در جهان طبیعی قلمداد ميكرد اما در عالم سماوی و اجرام فلکی، عقول و نفوس را همچون طبیعت آن عالم دانسته و منشأ حرکات افلاک میشمرد.
مفهوم طبیعت در فلسفة اسلامی با توجه به تعهد حکیمان مسلمان به تعالیم دینی، خود معنا و مفهوم تازه‌يی بخود گرفت. از آنجا که آنان خداوند را فاعل حقیقی ایجاد همة موجودات میدانستند، فاعل الهی را در پیدایشهای طبیعی از فاعل طبیعی که درون طبیعت بود تفکیک کرده و خداوند را بعنوان تنها فاعل وجودبخش معرفي كردند.
گرچه ابن‌سینا تحت‌تأثیر فلسفة ارسطو طبیعت را بعنوان جوهر و صورت، منشأ پیدایش و علت حرکت و سکون در اشیاء طبیعی میدانست، اما طبیعت را فاعل مختار تحولات در اشیاء طبیعی ندانسته بلکه فاعل بالتسخیر میشناخت، به این معنا که طبیعت بواسطة حرکت قدیم افلاک، موجب حرکت در اشیاء مادی میشود. او همچنین طبیعت را فقط فاعل حرکت در اعراض دانسته و حرکت در جوهر را نپذیرفته است.
سهروردی که بر خلاف ابن‌سینا، تحت‌تأثیر تفکر اشراقی افلاطون بود، منکر وجود صورتهای نوعیه در اشیاء طبیعی شده و طبیعت را برتر از صورت مادی اشیاء میدانست. او علت حرکت و تحولات اشیاء را نور مدبّر و ربّ‌النوع هر شیء شناخته و هر نوع طبیعی را تحت تدبیر نوری میدانست که در مرتبة مثالی و عالم مُثل قرار داشت که در عالم ماده تحقق یافته و آثار خاصی پیدا میکند.
ملاصدرا نیز اگرچه همچون ابن‌سینا طبیعت را مبدأ تحولات و حرکات در اشیاء طبیعی قلمداد ميكرد، اما وجود عالم طبیعت و ازجمله ذات جوهر طبیعی را دارای سیلان و تغییر و تحول دائمی میدانست؛ برخلاف ابن‌سینا که منکر حرکت جوهر بود و حقیقت جوهر را امری ثابت میشمرد. از سوی دیگر، ملاصدرا نیز همچون افلاطون معتقد بود فاعل مباشر حرکت و تغییر در عالم طبیعت، موجودی فراطبیعی یعنی حق‌تعالی یا یکی از وجوه او همچون عقل و نفس کلی، است.
منابع
ابن‌سینا (1376) الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ـــــــ (1383) طبیعیات دانشنامه علایی، همدان: دانشگاه بوعلی سینا.
ـــــــ (1385) الهیات نجات، ترجمه و شرح یحیی یثربی، تهران: بوستان کتاب.
ـــــــ (1387) الاشارات و التنبیهات، قم: بوستان کتاب.
ـــــــ (1404ق) الشفاء، ج۱، الطبیعیات، قم: كتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ـــــــ (بی‌تا) الهیات شفا، تحقیق ابراهیم مدکور، (بی‌جا).
اخوان الصفا (1928م) رسائل، قاهره: مطبعة العربیة.
ـــــــ (1949م) رسالة الجامعة، ج ۱، تصحیح جمیل صلیبا، دمشق: مطبعة الترقی.
ارسطو (1377) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمة شرف‌الدین خراسانی، تهران: حکمت.
افلاطون (1380) دوره آثار، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
برن، ژان (1362) فلسفه رواقی، ترجمة سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: امیرکبیر.
دورانت، ویل (1371) تاریخ فلسفه، ترجمة عباس زریاب، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی.
دیباجی، سیدمحمدعلی؛ ناسخیان، علی‌اکبر (1399) «بازشناسی مفهوم طبیعت در فلسفة سهروردی در پرتو نقد صورت نوعیه»، آموزه‌های فلسفۀ اسلامی، سال 15، شمارة ۲۶، ص132ـ111.
سهروردی، شهاب‌الدین (1393) حکمة الاشراق، تصحیح محمد ملکی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي و دانشگاه اديان و مذاهب.
عبدالرحیم‌زاده، سید نعمت‌الله (1396) «نظر و عمل در آغاز فلسفه»، غرب‌شناسی بنیادی، سال 8، شمارة 2، ص28ـ1.
فلاطوری، عبدالجواد (1363) «تحول بنیادی فلسفة یونان در پرتو اندیشه اسلامی»، دومین یادنامه علامه طباطبایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
قوام صفری، مهدی (1387) نظریۀ صورت در فلسفۀ ارسطو، تهران: حکمت.
کاپلستون، فردریک (1375) تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمة سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی و سروش.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۸۳) شرح الهیات شفا، ج۱، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ملاصدرا (1380) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ـــــــ (1381) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج5، تصحيح و تحقيق رضا محمدزاده، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ـــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
ـــــــ (1391) الشواهد الربوبية فی مناهج السلوكية، تصحيح و تحقيق سيد مصطفي محقق داماد، تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا.
موسوی مهر، سیدمهدی (1392) «وساطت علیت به معنای یونانی در درک هایدگر از تکنولوژی»، دوفصلنامه فلسفی شناخت، شمارة 68، ص151ـ133.
نصر، سیدحسین (1342) نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: دانشگاه تهران.
هایدگر، مارتین (1375) پرسشی در باب تکنولوژی، ترجمة محمدرضا اسدی، تهران: مؤسسة فرهنگی اندیشه.
ـــــــ (1389) عمارت، سکونت، فکرت در شعر، زبان و اندیشۀ رهایی، ترجمة عباس منوچهری، تهران: مولی.
ـــــــ (1394) سرآغاز کار هنری، ترجمه پرویز ضیاء شهابی، تهران: هرمس.
Burnet, John (1920). Early Greek Philosophy. 3rd edition. London: A & C Black.
Fawcett, Nicholas (2011). Aristotle's Concept of Nature: Three Tensions. Electronic Thesis and Dissertation Repository. The University of Western Ontario, Ontario, Canada.
Guthrie, W. K. C. (1981). A History of Greek philosophy. Vol. VI: Aristotle: an Encounter. Cambridge University Press.
Naddaf, Gerard (2005). The Greek Concept of Nature. Albany: State University of New York press.
Plato (1921). The Laws. translated by Benjamin Jowett Longmans. London: Green and Co.
[1] * استاديار دانشگاه پيام نور، تهران، ايران؛ da.mohamadiany@gmail.com
تاریخ دریافت: 21/2/1400 تاریخ پذيرش: 15/8/1400 نوع مقاله: پژوهشي