A Study of the Sinan System of Definition: An Analysis of Ibn Sīnā’s Encounter with Aristotle and Fārābī
Subject Areas : Comparison of philosophical thoughts within the Islamic tradition
1 - Assistant Professor, Iranian Research Institute of Philosophy, Tehran, Iran,
Keywords: Definition, term, real term, nominal term, expansive term, urgent term, Ibn Sīnā,
Abstract :
The Sinan approach to the theory of definition is an explanation and expanded from of Aristotelian definition. He has accepted Aristotle’s definition of objects based on analyzing their quiddity in terms of their genus and differentia and extended it. Moreover, Ibn Sīnā has added some innovative views to it that have not received the attention that they truly deserve, and researchers have not explained and organized them in a consistent and structured from. Following a descriptive-analytic method, this paper explains the theory of Sinan definition within a consistent framework and analyzes the quality of Ibn Sīnā’s encounter with the views of Aristotle and Fārābī. Moreover, it refers to Ibn Sīnā’s innovations regarding the problem of definition and, by emphasizing its less studied aspects, responds to the following questions: to what extent is the unknown nature of objects’ differentia consistent with Ibn Sīnā’s theory on the definition and knowledge of objects? Does the theory of Sinan definition merely target quiddative affairs, or does it also extend to non-quiddative affairs? Which mechanism does Ibn Sīnā provide for defining non-quiddative affairs?
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1364) منطق المشرقیین و القصیدة المزدوجة فی المنطق، قم: كتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1375) الاشارات و التنبيهات، قم: نشرالبلاغه.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1379) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحيح محمد‌تقى دانشپژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1381) الإشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1391) التعلیقات، تصحیح و تحقيق سیدحسین موسویان، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1400ق) رسائل، قم: بیدار.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1404 الف) الشفاء (الإلهیات)، تصحیح سعید زاید، قم: كتابخانة آيت‌الله مرعشى.
ابن¬سینا، حسين بن عبدالله (1404ب) الشفاء (المنطق)، تحقیق سعید زاید، قم: كتابخانة آيت‌الله مرعشى.
ارسطو (1389) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف¬الدین خراسانی، تهران: حکمت.
ارسطو (1390) منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمۀ میرشمس¬الدین ادیب¬سلطانی، تهران: نگاه.
حسین¬زادۀ یزدی، محمد (1388) معرفت بشری؛ زیرساخت¬ها، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1372) مجموعه مصنفات، ج2، تصحيح هانرى كربن، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1392) حکمة الإشراق بهمراه شرح قطب‌الدین شیرازی، ج1، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
شیرازی، قطب‌الدین (1388) شرح حکمة الإشراق، ج1، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تحقیق سید محمد موسوی، تهران: حکمت.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الإشارات و التنبیهات، مع المحاکمات، قم: نشر البلاغة.
عظیمی، مهدی (1395) تحلیل منطقی استدلال: شرح منطق اشارات (نهجهای هفتم تا دهم)، قم: حکمت اسلامی.
فارابی، ابونصر (1408ق) المنطقیات للفارابی، تحقیق محمدتقی دانش¬پژوه، قم: كتابخانة آيت‌اللّه مرعشی نجفی.
ملاصدرا (1363) المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، تهران: طهوری.
میرداماد، محمدباقر (1381) مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
نصر، سیدحسین (1396) «فلسفۀ نبوی ابن¬سینا»، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمۀ سعید دهقانی، تهران: قصیده¬سرا.
یزدان¬پناه، سیدیداللّه (1395) حکمت اشراق، تحقیق علی امینی¬نژاد، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
کاوشی در نظام تعریف سینوی: تحلیل مواجهۀ ابنسینا با ارسطو و فارابی
محمد حسینزاده1
چکیده
رهیافت سینوی در نظریۀ تعریف، تبیین و توسعۀ نظریۀ تعریف ارسطویی است. او نظام تعریف ارسطو ـ يعني تعریف اشیاء بر اساس تحلیل ماهیت آنها به جنس و فصل ـ را پذیرفته و آن را بسط داده است. علاوه بر این، دیدگاههای نوآورانهيی را نیز به آنها افزوده که کمتر به آنها توجه شده و محققان و پژوهشگران بصورت منسجم و ساختارمند آنها را تنظیم و تبیین نکردهاند. این مقاله با روش توصیفی ـ تحلیلی نظریۀ تعریف سینوی را در ساختاری منجسم بيان کرده و نحوۀ مواجهۀ ابن‌سينا با دیدگاه ارسطو و فارابی را تحلیل کرده است. همچنین نوآوریهای ابنسینا در مسئلۀ تعریف را برشمرده و با تأکید بر جنبههای کمتر شناخته شدۀ آن، به این پرسشها پاسخ داده است: چگونه و با چه توضيحي ناشناختنی بودن فصل اشیاء با نظریۀ ابنسینا در تعریف و شناخت اشیاء سازگار است؟ آیا نظریۀ تعریف سینوی صرفاً معطوف به امور ماهوی است یا گسترۀ آن شامل امور غیرماهوی نیز میشود؟ ابنسینا چه سازوکاری برای تعریف امور غیرماهوی ارائه کرده است؟
كليدواژگان: تعریف، حدّ، حدّ حقیقی، حدّ اسمی، حدّ توسّعی، حدّ اضطراری، ابنسینا.
* * *
مقدمه
دیدگاه ابنسینا دربارۀ تعریف و اقسام آن، در ضمن شروح آثارش و نیز مقالات و کتب متعدد دیگر تأويل شده است، اما نحوۀ مواجهۀ او با دیدگاه فیلسوفان پیشین بخوبی تحلیل نشده و نوآوریهایی که ابنسینا به دیدگاه پیشینیان خود افزوده است، بنحوی درخور مشخص نشدهاند. بسیاری از فیلسوفان پس از ابنسینا ـ حتی پیروان مشائی او ـ به برخی از جنبههای دیدگاه وي بعنوان نظامي منسجم کمتر توجه کردهاند و همین مسئله موجب شده است نظریۀ تعریف سینوی در نگاه بسیاری از متفکران پس از او، ناکارآمد جلوه کند. ازجملۀ این متفکران میتوان به سهروردی و برخی از فیلسوفان متأخر صدرایی اشاره کرد. سهروردی شناخت مهمترین جزء تعریف، یعنی فصل مقوم ماهیت، را ممکن نميداند و بر همین اساس تعریف حدّی ماهیت را ممتنع ميشمارد (سهروردی، 1372: 21ـ20). بسیاری از پیروان صدرالمتألهین نیز پس از توجه به نظریۀ اصالت وجود و اهمیت تعریف و شناخت امور غیرماهوی، نظام تعریف مشائی را به ناکارآمدی در تعریف امور غیرماهوی متهم کردهاند (حسینزادۀ یزدی، 1388: 233؛ یزدانپناه، 1395: 189). این در حالیست که ملاصدرا با وجود نقدهای متعدد به دیدگاه ابنسینا در مسائل مختلف، نظام تعریف سینوی را پذیرفته و از آن در برابر انتقادات سهروردی دفاع کرده است (شیرازی، 1388: 93ـ88، تعلیقههای ملاصدرا).
در این مقاله پس از بیان زمینۀ تاریخی دیدگاه ابنسینا، نظام تعریف سینوی را با تأکید بر جنبههای کمتر شناخته شدۀ آن تبیین خواهیم کرد و در پرتو آن به برخی از مهمترین اشکالاتی که دربارة آن مطرح شده است، پاسخ خواهیم داد.
1. زمینۀ تاریخی دیدگاه ابنسینا
1ـ1. ارسطو
دیدگاه ارسطو دربارۀ تعریف، دیدگاه غالب در میان حکمای مسلمان بوده و ساختاری که او برای شناختن و شناساندن اشیاء ترسیم کرده همواره مورد استفادۀ حكماي مسلمان در علوم مختلف قرار گرفته است. از نظر ارسطو «تعریف»، «چیستی» و «ماهیت» شیء را بیان میکند (ارسطو،1390: آناکاویک دوم، 93b30 [567]). از این نگرش برمیآید که به اعتقاد او، «تعریف» همان «حد تام» است. تعداد بيشماری از عبارتهای او این برداشت را تأیید میکنند؛ زیرا او در موارد متعدد «تعریف» را مرادف با «حد تام» بکار برده است، ازجمله در عبارت ذيل که در آن تعریف را صرفاً عبارتی متشکل از جنس قریب و فصل دانسته است:
در تعریف جز فصلها و آنچه جنس نخستین (جنس قریب) نامیده میشود، هیچ چیز دیگری نیست (همو، 1389: 245/ a1037).
او بر این باور است که تعریف (حد تام) در اصل به جواهر تعلق میگیرد و تعریف اعراض، بنحو ثانوی و بتبع جواهر است؛ زیرا در تعریف عرض، موضوع عرض که جزو حقیقت و چیستی عرض نیست، ذکر میشود:
تعریف تنها برای جوهر است، زیرا اگر برای مقولات دیگر هم باشد، ناگزیر از راه افزودن است؛ مانند (تعریف) «کمیت» و «فرد» که بدون (تعریف) عدد ممکن نیست یا «نرینه» بدون «جانور» (همان:220، a1031).
از نظر ارسطو، اطلاق و بکارگیری تعریف جواهر با تعریف اعراض یکسان نیست و در تقدم و تأخر و نیز اولویت و غیر اولویت (تفاوت تشکیکی)، میان تعریف جواهر و تعریف اعراض نوعي تفاوت ديده ميشود:
«چئی» به یک گونه بر جوهر و «این چیز در اینجا» دلالت میکند و بگونۀ دیگر بر هریک از مقولات مانند کمیت، کیفیت و همۀ دیگران از این قبیل؛ درست به همان‌سان که واژۀ «هست» دربارۀ همه چیز صدق میکند، اما نه بنحوی یکسان، بلکه دربارۀ برخی بنحوی اولی و دربارۀ برخی دیگر بنحوی ثانوی. بدینسان چئی بطور مطلق دربارۀ جوهر صدق میکند و بطور مقید دربارۀ چیزهای دیگر؛ زیرا دربارۀ «کیفیت» نیز میتوان پرسید که «چیست»؛ برای اینکه کیفیت هم یک چئی است، اما نه بطور مطلق، بلکه بداننحو که بعضی دربارۀ «ناموجود» بهشیوهيی جدالآمیز میگویند که «ناموجود وجود دارد» ... [بنابرین] تعریف بنحوی نخستین و بطور مطلق و نیز چیستی، به جوهرها تعلق میگیرد (همان: 218ـ217، a1030).
البته در بعضي موارد، ارسطو این احتمال را نیز مطرح میکند که اطلاق واژۀ تعریف به تعریف جواهر و تعریف اعراض، بنحو اشتراک لفظی باشد:
چیستی بنحوی نخستین و بطور مطلق از آن جوهر است و سپس از آن چیزهای دیگر. درست همانگونه که چئی بنحو مطلق چیستی نیست، بلکه چیستی یک کیفیت یا کمیت است، زیرا یا باید بگونۀ همنامی (اشتراک اسمی) گفته شود که اینها «موجود»ند، یا بوسیلۀ افزودن و کاستن (همان: 217/ a1030).
گاه نیز ارسطو هر دو احتمال اشتراک لفظی و تفاوت تشکیکی را مطرح کرده و هیچیک را نفی نمیکند:
تعریف تنها برای جوهر است ... [نه] برای مقولات دیگر... اگر هم برای اینگونه چیزها تعریفهایی وجود داشته باشد، يا بنحوی و نوعی دیگرند (اشتراک لفظی)، یا چنانکه گفته شد، «تعریف» و «چیستی» باید بگونههای بسیار گفته شوند (صدق تشکیکی). بنابرین، به یک گونه هیچ چیز دارای تعریف نیست و چیستی به هیچ چیز تعلق نمیگیرد، جز به جوهرها؛ و بگونۀ دیگر، هر دو به سایر مقولات نیز تعلق میگیرند. پس روشن شد که تعریف، مفهوم «چیستی» است و چیستی یا تنها برای جوهرهاست (اشتراک لفظی)، یا بویژه و بنحوی نخستین و بطور مطلق برای آنهاست (صدق بر تعریف مطلق و کامل بر جوهر و صدق مراتب دیگر تعریف بر غیرجوهر) (همان: 220، a1031).
با وجود این، عبارتهای مربوط به صدق تشکیکیِ تعریف بر مصاديقش تعداد بیشتری دارند و چه بسا از نوع عبارت‌پردازی ارسطو بتوان فهميد که تمایل او به صدق تشکیکی تعریف بیشتر از انگارۀ اشتراک لفظی است.
1ـ2. فارابی
فارابی در راستای تبیین و بسط تعریف ارسطویی، تعریف را به حدّ و رسم تقسیم کرده است: «حدّ» قولی است که بنحو «ترکیب تقییدی» مدلول اسم را بوسیلۀ معانی مقوم (ذاتی) شرح میدهد و رسم قولی است که آن نیز بنحو «ترکیب تقییدی»، مدلول اسم را توضيح میدهد اما نه بوسیلۀ مقومهای ذاتی بلکه بوسیلۀ احوال آن معنا یا اشیائی که آن معنا مقوم آنهاست (فارابی، 1408: 1/ 27). در نظر او حدّ از جنس و فصل تشکیل شده است (همان: 38) و رسم از جنس و خاصه (مانند تعریف انسان به حیوان ضحاک)، جنس و عرض (مانند حیوان کاتب)، یا جنس و چند عرض (حیوان فروشنده و خریدار) (همان: 39).
فارابی دربارة ارزش معرفتشناختی «حدّ» و «رسم» ميگويد: «حدّ» ماهیت شیء را معرفی میکند، چه بنحو «خلاصهشده» و چه بنحو «مفصل»، اما رسم ماهیت شیء را معرفی نمیکند، بلکه صرفاً آن را از ديگر ماهیتها متمایز میکند (همان: 40ـ39).
اگرچه فارابی در نظام فلسفی خود، تمایز وجود و ماهیت را مطرح کرده اما بنظر میرسد او در مقام تعریف اشیاء، از این تمایز بهره نگرفته است، زیرا وي در مقام تعریف اشیاء به «ماهیتِ در حال وجود» توجه دارد؛ بر همین اساس، او مقومات شیء را اموری میداند که موجب تحقق و موجودیت شیء میشوند: «حدّ قولی است که بر معنای شیء دلالت میکند»، (همانجا) معنایی که سبب موجودیت آن شیء میشود ... در میان اوصاف شیء، معناهایی که سبب موجودیت آن شیء میشوند همان اوصافی هستند که قوامبخش ذات و وجود شیء هستند» (همان: 432ـ431).
فارابی معتقد است حدّ باید تمام مقومهای ذاتی ماهیت (جنس و فصل) را دربرگیرد و در عین حال چیزی جز مقومات ذاتی ماهیت در آن وارد نشود (همان: 432). طرح این نکته بدين معناست که تعریفهایی که در آنها امری زائد بر جنس و فصل، بنحو زیادی حدّ بر محدود، بيان میشود، بمعنای حقیقی «حد» نیستند و اطلاق لفظ «حدّ» بر آنها بنحو اشتراک لفظی است.
2. ابنسینا
2ـ1. تعریف حدّی
ابنسینا مانند فارابی، دیدگاه ارسطو دربارۀ تعریف حدّی را صحیح میداند و در تعریف حدّ مینویسد:
حدِ «حد» همان است که حکیم (ارسطو) در کتاب طوبیقا بیان کرده و گفته است که «حد، قول دال بر ماهیت شیء است» (ابنسینا، 1400: 86؛ همو، 1381: 61).
او بپیروی از ارسطو، واژۀ «حد» را به واژۀ «وجود» تشبیه میکند و اطلاق حد بر موارد و مصادیق مختلف را ـ همانند صدق مفهوم وجود بر مصادیق مختلف ـ از سنخ صدق تشکیکی مفهوم بر مصادیق و بنحو تقدم و تأخر میداند؛ به این ترتیب که واژه و مفهوم «حد» بنحو اولی و حقیقی بر حد جوهر صدق میکند و بنحو ثانوی و تبعی بر حد عرض، زیرا حدود اعراض مشتمل بر امري زائد (موضوع اعراض) هستند که در ماهیت آنها داخل نیست (زیادی حد بر محدود) (همو، 1404الف: 243). او نیز همانند فارابی، حدّ را مرکب تقییدی میداند و بر این باور است که حد به صدق و کذب متصف نمیشود (همو، 1391: 421، [تعلیقۀ 756]).
به اعتقاد ابنسینا، غرض از «حد» اینست که حقیقت شیء، «آنچنانکه هست»، تصور شود؛ بر این اساس، حد باید همۀ مقومات ماهیت را دربرگیرد؛ یعنی صرفاً از جنس قریب و فصل قریب تشکیل شده باشد (همو، 1381: 61). با توجه به این مطلب، شیخ‌الرئیس ميگويد: هر شیء تنها یک حد دارد، زیرا تنها یک عبارت میتواند همۀ مقومات ذاتی ماهیت را بترتیب بیان کند (همان: 63ـ62). ابنسینا در موارد دیگر بر این نکته تأکید کرده که تنها دلالت مطابقی و تضمنی در بیان ذات و ذاتیات ماهیت معتبر است، زیرا اموری که بنحو دلالت التزامی میتوانند بر ماهیت دلالت کنند، نامحدودند. علاوه بر آن، اگر دلالت التزامی را در بیان ماهیت و مقومات آن معتبر بدانیم لازم میآید عوارض لازم که مقوم ماهیت نیستند، در ذات ماهیت داخل شوند؛ مانند «ضاحک» که بنحو التزامی بر «حیوان ناطق» دلالت میکند، اما ذاتی و مقوم ماهیت انسان نیست و در جواب «ماهو» نمي‌آيد (همان: 53). با توجه به این مطلب، ابنسینا ميگويد ذکر تفصیلی همۀ مقومات ذاتی در حد ماهیت لازم نیست و رأی کسانی که حد را «قول مختصری دانستهاند که بنحو تفصیلی بر مقومات ماهیت دلالت میکند» نادرست است، زیرا دلالت تضمنی جنس قریب بر مقومات مشترک ماهیت در مقام تبیین ماهیت معتبر است و بر همین اساس، ضمیمه شدن فصل اخیر به جنس قریب برای تعریف حدّی ماهیت کفایت میکند (همان: 63ـ62).
از نظر ابنسینا، «حد» باید از دو جهت با «محدود» مساوی باشد: در حمل و در معنا. مساوات در حمل به این معناست که هر آنچه مصداق حد است، مصداق محدود هم باشد و بالعکس. جهت دوم هم به این معناست که «حد»، بنحو مطابقی یا تضمنی، بر همۀ کمالات «محدود» دلالت کند. شرط مساوی بودن در معنا از آنرو در حد معتبر است که در بسیاری از موارد، تعریف از طریق امور ذاتی، موجب تمييز شیء محدود از سایر اشیاء میشود اما در عین حال، برخی از جنسها در تعریف ذکر نشدهاند؛ مثلاً در تعریف انسان گفته میشود: «جسم ناطق میرا». در چنین مواردی، تعریف «حد ناقص» است و یک حد حقیقی نیست، زیرا معنای جنسی «حیوان» در این تعریف گنجانده نشده است (همو، 1379: 150). بکار بردن چنین تعبیری از سوی ابنسینا حاکی از آنست که از نظر او، بکار بردن واژۀ «حد» دربارۀ «حد تام» و «حد ناقص» بنحو اشتراک لفظی است؛ یعنی حد حقیقی همان «حد تام» است و حد به تام و ناقص تقسیم نمیشود. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات بصراحت بیان کرده که اطلاق عنوان «حد» بر «حد تام» و «حد ناقص» بنحو اشتراک لفظی است (طوسی، 1375: 1/96).
همانطور که بیان شد، از ديدگاه ابنسینا، تعریف حدی متشکل از جنس قریب و فصل قریب است؛ بهمين دليل حد حقیقی تنها به اموری اختصاص دارد که در تحلیل عقل مرکبند و از معانی متعدد تشکیل شدهاند. البته مقصود از مرکب بودن «محدود»، ترکیب در تحلیل عقل است، بگونهيی که هر یک از اجزاء عقلی (جنس و فصل)، بنحو مواطات بر شیء محدود حمل شوند؛ حتی اگر محدود در واقعیت خارجی بسیط و بدون جزء باشد: «مادامکه حقیقت شیء مرکب نباشد، قول [حدی] بر آن دلالت نمیکند؛ بنابرین، هر محدودی در معنا مرکب است» (ابنسینا، 1381: 62ـ61؛ همو، 1375: 98).
با توجه به این مطلب میتوان گفت از نظر ابنسینا، نميتوان امور بسیط را بنحو حدی تعریف کرد:
در [تعریف] امور بسیط نه بدنبال جنس و فصل حقیقی هستیم و نه بدنبال حد حقیقی؛ زیرا چنین چیزی ممکن نیست ... آنچه [در این موارد] مطلوب ماست اينست که به آن امور [بسیط]، از طریق اضافه کردن لوازم عام و خاص آنها به یکدیگر علم پیدا کنیم، آنچنانکه در [حد حقیقی] فصل به جنس اضافه میشود (ابنسینا، 1364: 36؛ طوسی، 1375: 1/ 97).
2ـ2. چالش حدناپذیری امور مرکب
حدناپذیری امور بسیط، تعریف حدی ماهیات مرکب را با چالشی مهم مواجه میکند. همانطورکه بیان شد، «حد» شناخت ماهیت از طریق شناخت همۀ مقومهای ذاتی آن است؛ از طرف دیگر، در میان این مقومهای ذاتی، جنس عالی و فصل اخیر، جزو امور بسیط هستند و در صورتیکه تصور آنها بدیهی نباشد، جز از طریق لوازم و بنحو رسم، قابل شناختن نیستند. از سوی دیگر، در مباحث پیشین بیان شد که تعریف رسمی از طریق لوازم، صرفاً موجب تمييز ماهیت میشود و شناخت ماهیت را در پي ندارد. ناممکن بودن شناخت ذات فصل و جنس عالی، موجب میشود شناخت ذات ماهیت (تعریف حدی) ممتنع باشد و صرفاً از طریق «رسم» بتوان ماهیت را شناخت:
[حقیقت] فصلی که مقوم نوع است قابل شناختن نیست و اشیائی که بعنوان فصل برای شناساندن نوع بکار میروند و بر فصل دلالت میکنند، در واقع لوازم نوع هستند؛ مانند ناطق که بر فصل مقوم انسان ـ یعنی همان معنایی که موجب ناطق بودن انسان است ـ دلالت میکند. تعریفهای حدی که از طریق چنین اموری بیان میشوند، «حد» حقیقی نیستند، بلکه «رسم» هستند (ابنسینا، 1391: 406ـ405 [تعلیقۀ 719]).
این مطلب موجب شده است ابنسینا در موارد متعدد، شناخت حقیقت اشیاء را بسیار دشوار (ابنسینا، 1400: 81ـ79) و حتی در مواردی امری ناممکن و خارج از قدرت بشر معرفی کند:
آگاه شدن بر حقایق اشیاء در قدرت بشر نیست و ما جز خواص و لوازم و اعراض آنها چیز دیگری را نمیشناسیم؛ [زیرا] فصل مقوم اشیاء که بر حقیقت آنها دلالت میکند را نمیشناسیم؛ تنها [همین قدر] میدانیم که آنها خواص و اعراضی دارند. ما حقیقت اول (واجبتعالی) و عقل و نفس و فلک و آتش و هوا و آب و زمین را نمیشناسیم ... (همان: 71 [تعلیقۀ 62]؛ همان: 69 [تعلیقۀ 60]).
سهروردی با توجه به همین نکته، نظام تعریف مشائی را ناکارآمد دانسته و نظریه‌يی متفاوت از تعریف مشائی برای تعریف اشیاء ارائه کرده است (سهروردی، 1392: 93ـ92).
آیا عبارت اخیر شیخ‌الرئیس به این معناست که بطورکلی شناخت اشیاء ممکن نیست و در علوم حِکمی باید از شناخت واقع دست کشید؟ چنین مطلبی نه از عبارتهای فوق استفاده میشود، نه با سایر عبارتهای شيخ در آثار متعددش سازگار است و نه منطبق با سلوک عملی او در تعریف اشیاء است؛ زیرا در همان زمان که ابنسینا در رسالۀ حدود از صعوبت حد سخن میگوید، در نهایت درخواست مخاطبین خود را اجابت نموده، برخی از اشیاء را بنحو حدی تعریف کرده است. شيخ‌الرئيس در عبارت فوق بيان كرده که اطلاع بر حقیقت اشیاء خارج از قدرت بشر است، اما حکما ـ ازجمله خود ابنسینا ـ این مطلب را نیز گفته‌اند که در علوم حکمی یا همان فلسفه بمعنای اعم، آنچه مطلوب است شناخت حقایق اشیاء مطابق با ظرفیت درک و فهم انسان است، نه فراتر از آن:
غرض از فلسفه اینست که انسان از حقایق اشیاء آگاه شود، بهاندازهيی که آگاهی از اشیاء برای انسان ممکن باشد (ابنسینا، 1404ب: 1/ 12).
بنابرین عدم آگاهی از کنه و حقیقت شیء، مستلزم خروج مباحث حد و رسم از مباحث منطق یا تعطیلی مباحث حکمی بطورکلی نیست، بلکه مستلزم اینست که انسان در فهم اشیاء و تعریف آنها نهایت توان خود را بکار گیرد و تا حد امکان، مقومات ذات و ماهیت شیء یا عوارض آن را بدست آورد،1 اگرچه این کار از طریق اشاره به حقیقت و ماهیت شیء از دریچۀ لوازم آن باشد. شیخ‌الرئیس در منطق المشرقیین به این مطلب اشاره کرده که در برخی موارد میتوان از طریق لوازم شیء بسیط به مقام ذات آن شیء راه یافت. در این موارد ذهن از طریق تصور لازم به ذات ملزوم منتقل و به ادراک ذات آن نایل میشود. در چنین مواردی، تعریف از طریق لازم، قائممقام تعریف از طریق حد میشود، زیرا این تعریف نیز، مانند تعریف از طریق حد، ذهن را به حاق شیء تعریف شده میرساند (همو، 1364: 37). خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات همین مطلب را با عبارتهایی نزدیک به عبارتهای شیخ بیان کرده، اما توضیح بیشتری بر آن نیفزوده است:
در برخی موارد این قول (رسم) در افادۀ تصور آنچه تصورش مطلوب است، کمتر از «حد» نیست و این موارد در جایی است که «رسم» مشتمل بر لوازمی باشد که مقتضی انتقال ذهن از آن لوازم به حقیقت ملزوم است؛ زیرا چنین قولی در افادۀ غرض قائممقام «حد» است (طوسی، 1375: 1/ 98).
ابنسینا در تبیین این مطلب از دو منظر به لوازم ماهیت مینگرد و بر اساس آن میان دو نوع «رسم» تفاوت قائل میشود: «رسم»ی که جایگزین حد میشود و «رسم»ی که چنین خصوصیتی ندارد. در منظر نخست، لازم ماهیت از این جهت لحاظ میشود که دریچهيی برای انتقال ذهن به ذات ماهیت است؛ در چنین لحاظی، لازم ماهیت صلاحیت مییابد قائممقام حد شود و ذهن را به حاق ذات واصل کند، اما در منظر دوم، خودِ لازم ماهیت صرفاً بعنوان یکی از احوال ماهیت بنحو فینفسه لحاظ میشود، نه به این عنوان که ابزار و دریچهيی برای فهم ذات ملزوم است. در این منظر ذهن به ذات و ماهیت ملزوم منتقل نمیشود و ذات ماهیت کماکان مجهول باقی میماند؛ بعبارت دیگر، در این لحاظ لازم ماهیت صرفاً ماهیت ملزوم را از سایر ماهیتها متمایز میکند و هیچ شناختی از ذات ماهیت بدست نمیدهد. شیخ‌الرئیس بر این نکته تأکید میکند که رسم در منظر دوم، از نظر رتبه و درجۀ تعریف، امری متفاوت از «رسم» در منظر نخست است و در مقام تعریف، همردیف آن قرار نمیگیرد (ابنسینا، 1364: 37). با وجود این توضیح ابنسینا، هنوز این مطلب مبهم است که در منظر نخست، چگونه و با چه سازوکاری ذهن از طریق ادراک لازم، به حاق ملزوم پیمیبرد.
میرداماد در تقدیسات دیدگاه شیخ‌الرئیس دربارۀ چگونگی تعریف امور بسیط و مرکب را توضیح میدهد و این مطلب را نیز بر آن میافزاید که منشأ انتقال ذهن این نکته است که ذات یا همان ماهیت، «مبدأ و منشأ» آن لازم است یا اینکه «شأنیت و استحقاق» آن لازم را دارد؛ بهمين دليل، اگر لازم بصورت عنوان و آیينة ذات لحاظ شود، ماهیت مورد نظر را با ویژگی «منشأ بودن برای این لازم» یا «آنچه دارای شأنیت و استحقاق دریافت آن لازم است» نشان خواهد داد:
فصل مقوم انسان، مثلاً ادراک میشود؛ از این فصل با عنوان «ناطق»، یعنی چیزی که «مستحق» ادراک کلیات و «مبدأ» آن است، تعبیر میشود. این «عنوان» بر فصل مقوم، یعنی همان معنایی که موجب شده نوع ناطق باشد، دلالت میکند. در این صورت، چنین تعریفی «حد» حقیقی نیست، بلکه «رسم»ی است که بنحو توسّع قائممقام «حد» شده است. تعریف حدی دربارۀ فصلها و نیز جنسهای بسیط، جز بر این طریق که بنحو توسع است، تصورشدنی نیست (میرداماد، 1381: 1/149).
با توجه به این مطلب، میرداماد مباحث مربوط به تعریف امور بسیط و مرکب را چنین جمعبندی میکند: امور بسیط چون قابل تحلیل به امور مقوم ذاتی نیستند، حد حقیقی ندارند. تعریف این امور یا بنحو رسم مشهور است (در صورتیکه عرضی لازم بنحو فینفسه لحاظ شود) یا بنحو «حد توسعی» است (در صورتیکه عرضی لازم، ابزار انتقال ذهن به ماهیت ملزوم باشد و «رسم» جایگزین «حد حقیقی» شود). در مقابل، امور مرکب، هم «حد حقیقی» دارند و هم «حد توسعی» که با «رسم» در اصطلاح رایج متفاوت است. بعنوان مثال، هنگامیکه انسان را با تعبیر «حیوان ناطق» تعریف کنیم، اگر مقصود از «حیوان»، «معنای موجب حیوانیت» و مقصود از «ناطق»، «معنای موجب ناطقیت» باشد، چنین تعریفی «حد حقیقی» خواهد بود که از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده است و اگر مقصود از «حیوان» و «ناطق» دو لازم ماهیت باشد که عنوان برای لحاظ جنس و فصل حقیقی هستند، چنین تعریفی «حد توسعی» است که البته با «رسم» مشهور و مصطلح که از لوازم و عوارضی نظیر «ضاحک» استفاده میکند، تفاوت دارد.
2ـ3. حد حقیقی و حد اسمی
ابنسینا «حد» را به «حد حقیقی» و «حد اسمی» تقسیم کرده است. «حد حقیقی» یا «حد بحسب ذات»، حقیقت شیء و ماهیت آن را تعریف میکند و «حد اسمی» ـ که حد مفهومی نیز نامیده میشود ـ مفهوم اسم را بیان میکند. این تعریف در اصل همان تعریفی است که اهل لغت از آن برای بیان معانی الفاظ بهره ميبرند و دایرمدار وضع لفظ یا استعمال شخص است (ابنسینا، 1364: 34). ابنسینا درصدد است از این نوع تعریف در مباحث منطق استفاده کند، اما بگونهيی که همانند سایر مباحث منطقی، قاعدهمند و نفسالأمری باشد، نه بحثی لغوی و دایرمدار وضع و قرارداد یا استعمال شخص. او در کتاب اشارات در تبیین «مطلب ما هو» حد حقیقی و حد اسمی ميگويد:
گاه مقصود از «مطلب ما هو» «ماهیت ذات شیء» است و گاه «ماهیت مفهوم اسم»ی است که استعمال میشود (همو، 1381: 172).
ابنسینا در این عبارت، «مطلب ماهو» شرح اسم را «ماهیتِ مفهوم اسم» معرفی کرده است، نه «مفهوم اسم»، تا به این نکته اشاره کند که بحث او دربارۀ تعریف اسمی، بحثي منطقی است نه بحثي لغوی (طوسی، 1375: 1/309). بحث از «معنای اسم» در لغت از این جهت است که واضع، لفظ را برای چه معنایی قرار داده است؛ اما بحث از «ماهیت معنای اسم» در منطق از این جهت است که معنایی که لفظ بهازای آن قرار داده شده، بلحاظ منطقی چگونه باید تحلیل شود و شایسته است چه اموری بعنوان مقوم یا امور خارج از ذات آن معنا لحاظ شود. این بحث دربارۀ یک حیثیت نفس الأمری از معنای اسم است و اموری که مدنظر واضع بوده در آن دخالت ندارد:
[طالب تعریف اسمی] از تفصیل معنایی که اسم اجمالاً بر آن دلالت میكند میپرسد؛ اگر مُجیب هر آنچه را که بالذات در آن مفهوم داخل است و اسم بنحو مطابقی و تضمنی بر آن دلالت میکند، در پاسخ بیان کند، در این صورت، حد بحسب اسم است و اگر پاسخ مُجیب مشتمل بر اموری باشد که خارج از مفهوم اسمند و اسم به دلالت التزامی و بنحو مجازی بر آنها دلالت میکند، در این صورت، رسم بحسب اسم خواهد بود (همانجا).
یکی از تفاوتهای حد اسمی و حد حقیقی اینست که در حد اسمی، وجود معرَف معتبر نیست، بهمين دليل اگر وجود شیء مورد تردید قرار گیرد، آن را از طریق «حد اسمی» تعریف میکنند. در نقطۀ مقابل، «حد حقیقی» یا «حد بحسب ذات» هنگامی بکار میرود که وجود شیءِ تعریف شده مورد اذعان قرار گرفته باشد؛ بنابرین، اگر شیء مشکوک از طریق «حد اسمی» تعریف شود و پس از آن، وجود آن شیء اثبات گردد، همان «حد اسمی» به «حد حقیقی» تبدیل خواهد شد (ابنسینا، 1379: 159). بدینترتیب، یک تعریف واحد به دو لحاظ و شرایط مختلف، هم میتواند تعریف اسمی باشد و هم تعریف حقیقی (طوسی، 1375: 1/70). دليل آنست که ماهیتی که موجود نباشد، حقیقتاً ذات نیست و بهمین سبب، تعریف آن، تعریف یک ذات نیست، بلکه تعریف معنا و مفهوم یک اسم است؛ بتعبیر محقق طوسی «ذات شیء حقیقت آن شیء است و بر [امور] غیرموجود اطلاق نمیشود» (همان: 309).
با توجه به مطلب فوق میتوان گفت یکی از کاربردهای تقسیم حد به «حد اسمی» و «حد حقیقی»، تقسیم تعریف حدی ماهیت بر اساس تمایز وجود و ماهیت است. ارسطو و فارابی، معرَف را همان «ماهیت موجود» دانستهاند. ارسطو واژۀ «وجود» و «ماهیت» را در آثار خود بکار برده است، اما «تمایز وجود و ماهیت» در نظر وي مهم نیست، زیرا در تمام این موارد به «موجود» یا «ماهیتِ مشروط به وجود» توجه دارد (نصر، 1396: 194). فارابی نیز اگرچه مبتکر نظریۀ «تمایز وجود و ماهیت» در فلسفۀ اسلامی است، اما از لوازم این نظریه در مبحث تعریف بهره نبرده و همانطورکه در تبیین دیدگاه او بیان کردیم، شیء مورد تعریف در نظر او همان «ماهیتِ در حال وجود» است. اما ابنسینا از این تمایز در مبحث تعریف بهره میگیرد و بر همین اساس، «حد» را به «حد اسمی» و «حد حقیقی» تقسیم ميکند. او بر اساس «تمایز وجود و ماهیت»، «ماهیت بما هی هی» یا همان «کلی طبیعی» را حتی در حال عدم، قابل تعریف میداند؛ بهمین دلیل، تعریف اسمی را دربارۀ آن مطرح میکند تا ضمن تأکید بر حدپذیر بودن ماهیت درحالیکه از وجود متمایز است، نقش وجود در ذات شدن ماهیت و دارای حقیقت شدن آن را نیز نشان دهد. ملاصدرا از این مطلب ابنسینا که ماهیت بوسیلۀ وجودْ ذات و دارای حقیقت میشود، بعنوان دلیلی برای اثبات اصالت وجود استفاده کرده است.2 همچنین از تفاوت میان «ما شارحه» و «ما حقیقیه» بعنوان شاهدی بر نظریۀ اصالت وجود تعبیر کرده است:
شاهد هشتم [بر نظریۀ اصالت وجود، اینست که] آنها (حکما) بر این باورند که مطلب «ما شارحه» غیر از مطلب «ما حقیقیه» است و این غیریت، ناشی از [تفاوت] پاسخ این دو پرسش نیست، زیرا نزد محققین پاسخ هر دو پرسش همان «حد» است؛ مگر هنگام اضطرار.3 بنابرین، مغایرت بین مطلب «ما شارحه» و مطلب «ما حقیقیه» از این جهت است که در دومی «وجود» معتبر است، اما در اولی چنین نیست. لازمۀ این مطلب اینست که «وجود» یک انتزاع عقلی صرف نیست، بلکه یک امر حقیقی است (ملاصدرا، 1363: 44ـ43).
2ـ4. گسترۀ تعریف در منطق سینوی
ازجمله پرسشهای مهم دربارۀ نظام منطق سینوی اینست که آیا تعریف در منطق سینوی به ماهیت اختصاص دارد یا سایر اشیاء غیرماهوی نظیر معقولات ثانی (منطقی و فلسفی) را نیز دربرمیگیرد. از تعریفی که ابنسینا برای «حد» بیان کرده و آن را «قول دال بر ماهیت شیء» دانسته است (ابنسینا، 1381: 61)، برمیآید که در نظر او تعریف حدی به ماهیت اختصاص دارد و شامل امور غیرماهوی نمیشود. عبارت دیگر او در تعلیقات نیز این مطلب را تأیید میکند: «حد همانا تعریف ماهیت است» (همو، 1391: 346 [تعلیقۀ 619]). او با استفاده از همین مطلب، به این نتیجه رسیده كه خداوند (اللّه) حد و رسم ندارد، زیرا نه از جنس و فصل ترکیب شده است و نه دارای عوارضی است که به او ملحق شوند (همو، 1400: 87).
حکمای مشاء دربارۀ شمول تعریف رسمی نسبت به امور غیرماهوی تصریحی ندارند، اما بنظر میرسد در نظام منطقی آنها استفاده از لوازم غیرماهوی برای تعریفی رسمی امور ماهوی و غیرماهوی منعی نداشته باشد. از برخی عبارتهای آنها نیز میتوان این مطلب را استفاده کرد، نظیر عبارتهایی که به تعریف اشیاء از طریق لوازم وجودی آنها اشاره دارند (همو، 1364: 39) یا تعریف ماهیت جوهر از طریق لازم وجود آن، یعنی «معنی اذا وجد کان وجوده لا فی موضوع» (همو، 1391: 430 [تعلیقۀ 780]).
در هر حال، اينكه تعریف حدی امور غیرماهوی را شامل نميشود موجب شده برخی محققان این اشکال را مطرح کنند که نظام تعریف مشائی جامعیت لازم را ندارد و از تعریف مفاهیم منطقی و فلسفی که نقشي مهم در نظام منطقی و معرفتشناسی فلسفۀ اسلامی ایفا میکنند، غفلت کرده است (حسینزادۀ یزدی، 1388: 233؛ یزدانپناه، 1395: 189). بنظر میرسد چنین مطلبی صحیح نیست و نمیتوان همۀ حکمای مشاء را به غفلت از این مطلب مهم متهم کرد. برخی عبارتهای ابنسینا نشان میدهند که او به تعریف امور غیرماهوی توجه داشته و در پارهيی، موارد امور غیرماهوی را تعریف کرده و حتی برای تعریف آنها ضابطه و راهکار ارائه کرده است. ابنسینا در منطق المشرقیین گونههای مختلف معرَف را ذکر کرده و شیوۀ تعریف هر یک از آنها را تبیین نموده است. در این تبیین، امور بسیط ـ همانطور که پیشتر توضیح دادیم ـ میتوانند از طریق عوارض خاصی که ذهن را به ذات ماهیت منتقل میکنند، تعریف شوند. در این موارد، رسم قائممقام حد میشود. حدی که در این تعریف بدست میآید، «حد توسعی» نامیده شده است. در صورتیکه این عوارض، ذهن را به ذات ماهیت منتقل نکنند، میتوانند در رسم مصطلح قرار گیرند و از این طریق در تعریف امور بسیط بکار آیند. این شیوه از تعریف (تعریف از طریق لوازم)، چه در قالب حد توسعی و چه در قالب رسم مصطلح، شامل همۀ امور بسیط میشود و به ماهیتهای بسیط اختصاص ندارد.
تعریف امور مرکب از جنس و فصل نیز هم از طریق حد و هم از طریق رسم مصطلح است؛ اما اموری که از غیر از جنس و فصل ترکیب شدهاند، علاوه بر تعریف «رسم»ی مصطلح، میتوان آنها را از طریق «شرح اسم» نیز تعریف کرد:
اما امور مرکبی که چنین ترکیبی (ترکیب از جنس و فصل) ندارند، گاه برای آنها حدودی را مییابی که مرکب از جنس و فصل نیستند. اینکه این تعریفْ حد است، از اینروست که قولی است که مفهوم اسم را از طریق مقومات [مفهومی] آن شرح میدهد و اینکه آن را مرکب از جنس و فصل نمییابی از این جهت است که ترکیب آن از اجناس و فصول نیست. [در چنین مواردی] لازم است توقع ما از «حد» چنین باشد که بر ماهیت شیء دلالت کند و مطابق با مفهوم لفظ باشد، بطوریکه از امور لازم [يا اعراض عامی که] بر مفهوم لفظ لاحق میشوند و مجموع آنها به مفهوم لفظ اختصاص دارد، گرفته نشده باشد [زیرا در این صورت، تعریف «رسم اسمی» خواهد بود، نه «حد اسمی»] (ابنسینا، 1364: 41).
نمونههایی که ابنسینا برای ترکیب از غیر جنس و فصل ذکر میکند و در ادامه بیان خواهد شد، نشان میدهد که ازجمله موارد ترکیب از غیرجنس و فصل، ترکیب از مؤلفه‌های غیرماهوی است. بر این اساس، میتوان از این ضابطۀ ابنسینا برای تعریف امور غیرماهوی استفاده کرد. با توجه به مطلبی که در مبحث پیشین دربارۀ حیثیت منطقی و نفسالأمری حد اسمی بیان شد، مقصود ابنسینا از این عبارت که «[در چنین مواردی] لازم است توقع ما از «حد» چنین باشد که بر ماهیت شیء دلالت کند و مطابق با مفهوم لفظ باشد»، اینست که انسان با ملاحظۀ حیثیت منطقی معنای اسم و اعتبار ماهیت یا آنچه بمنزلۀ ماهیت آن است، مقومات مفهومی آن را در حد اسمی بیان میکند.
ازجمله نمونههایی که شیخ‌الرئیس برای تعریف امور مرکب غیرماهوی ذکر کرده است، تعریف صور و قوای فعال و منفعل از طریق بیان افعال و انفعالات آنهاست. برای صور و قوا دو حیثیت را میتوان در نظر گرفت: الف) حیثیت فینفسه که در این لحاظ صور و قوا جزو یکی از مقولات دهگانۀ ماهوی، نظیر جوهر و کیف، قرار میگیرند. ب) حیثیت اضافی آنها در مقایسه با لوازم و افعال آنها. حیثیت دوم برخلاف حیثیت نخست، امري غیرماهوی است و توجه ابنسینا به تعریف آنها، نشانۀ توجه او به تعریف امور غیرماهوی است.
[آنچه در تعریف صور و قوا تعریف میشود] یا ذاتی است که وجود خاصی دارد و لازمۀ آن اضافه است. یا ذاتی است که از دو شیء ترکیب شده است. اگر ذاتی باشد که وجود خاص دارد خالی از دو حالت نیست: یا از قولی که آن را [شرح و] تفسیر میکند، قصد تعریف [حیثیت فینفسه] آن ذات را داریم که در این حالت، تعریف بوسیلۀ اضافه که لازمۀ آن است رسم خواهد بود؛ یا قصد تعریف «ذاتِ دارای آن لازم» (حیثیت اضافی ذات) را داریم؛ چنین تعریفی در مقایسه با این مقصود «حد» خواهد بود [در این حالت، چون معرَف مرکب نیست، مقصود از تعریف حدی آن از طریق لازم، همان «حد توسعی» یعنی رسمی است که قائممقام حد میشود و ذهن را به حاق ملزوم منتقل میکند]. بسیاری از اسامی قوا و صور از این جهت که مستلزم آن اضافه هستند، بر آنها اطلاق میشوند (همان: 38).
نمونۀ دیگری که ابنسینا برای تعریف امور غیرماهوی بیان کرده تعریف امور عدمی است که امری مرکب است و از اضافۀ عدم به ملکۀ وجودی مقابل آن تشکیل شده است؛ مثلاً در تعریف کوری گفته میشود: «کوری عدم بینایی در محلی است که شأنیت بینایی را دارد». تعریف امور عدمی، مرکب از اجزائی است که جنس و فصل نیستند و طبق همان ضابطهيی که ابنسینا بیان کرده، چنین تعریفی یک حد اسمی است:
ازجمله اموری که قول معرِف بر آنها دلالت میکند، اعدام (امور عدمی) هستند که در حقیقت ذات ندارند و موجود نیستند؛ زیرا اگر چنین بودند موجودات بیشمار در شیء واحد با یکدیگر جمع میشدند. همچنین آنها (امور عدمی) بسیط الحقیقة نیستند. امور عدمی، مانند کوری و ظلمت و عجز و سکون، در مقایسه با شیء دیگر و نسبت به آن تصور میشوند، زیرا کوری چیز جز نسبتی تخصیصیافته به بینایی نیست؛ از اینرو، صرفاً بنحو ترکیب تعقل میشود و این ترکیب عبارتست از ترکیب با ملکهيی که مقابل آن است و تخصیص یافتن به آن ملکه، مانند تخصیص یافتن کوری به بینایی و سکون به حرکت و ظلمت به نور که مقابل همۀ آنها بنحو فینفسه معقول است [نه بنحو قیاسی و اضافی] (همان: 40).
یکی دیگر از نمونههایی که ابنسینا برای تعریف امور غیرماهوی ارائه نموده، تعریف باریتعالی است؛ زیرا از نظر او ذات واجب تعالی امري غیرماهوی است:
باری عزوجل حد و رسم ندارد، زیرا جنس و فصل نداشته و ترکیبی در آن راه ندارد. همچنین عوارض بر آن لاحق نمیشوند [تا بتوان آن را از طریق رسم تعریف کرد]. اما برخی عبارتها ميتوانند اسم آن را شرح کنند؛ مانند این قول که «باریتعالی موجودی واجب‌الوجود است که امکان ندارد وجود آن از ناحیۀ غیر باشد یا اینکه [ممکن نیست] وجودی برای غیر او باشد جز اینکه از وجود او افاضه شده باشد»؛ این عبارت «شرح اسم» باریتعالی است ... (همو، 1400: 87).
مطابق با این عبارت، چون واجب تعالی مرکب از جنس و فصل نیست، حد حقیقی ندارد و چون معروض عوارض نیست، نه رسم مصطلح میتواند داشته باشد و نه رسمی که قائممقام حد حقیقی شود. شیوهيی که ابنسینا در عبارت برای تعریف واجبتعالی عرضه کرده است، تعریف اسمی (اعم از حد اسمی و رسم اسمی) است.
با توجه به آنچه بیان شد، میتوان دریافت که ابنسینا به شمول نظام تعریف مشائی نسبت به امور غیرماهوی توجه داشته و شیوههایی را برای آن مطرح کرده است. این شیوهها عبارتند از «رسم» مصطلح و «رسمی که قائممقام حد است» (حد توسعی) در امور بسیط و «تعریف اسمی» یا «شرح اسم» در امور مرکب. البته از رسم مصطلح و حد توسعی در تعریف امور مرکب هم میتوان بهره برد.
در نمونههایی که ابنسینا برای تعریف امور غیرماهوی ارائه کرده، حد حقیقی از طریق جنس و فصل ممکن نیست، اما شیوههای فوق، ازجمله «شرح اسم» ممکن است. این نکته نشان میدهد که حد اسمی یا شرح اسم صرفاً همان حد حقیقی قبل از اثبات وجود اشیاء نیست، بلکه در مواردی حد اسمی امری کاملاً متفاوت با حد حقیقی است. بهمین دلیل است که خواجه نصیر در شرح اشارات مینویسد: «گاه حد بحسب اسم است و در پاسخ چیستی تفسیر اسم میآید و گاه بحسب حقیقیت است و در پاسخ چیستی حقیقت [شیء] میآید. گاهی اوقات نيز یک حد به دو اعتبار و در دو موضع، در پاسخ به هر دو پرسش بیان شود» (طوسی، 1375: 1/70). لازمۀ این سخن خواجه (عبارت گاهی اوقات) اینست که در برخی موارد، محتوای آنچه در حد اسمی ذکر میشود، با محتوای حد حقیقی کاملاً متفاوت باشد.
با توجه به مطلب فوق روشن میشود که در نظام منطقی سینوی، تعریف اسمی، علاوه بر طرح مسئلۀ تعریف بر اساس تمایز وجود از ماهیت، کارکرد دیگری نیز دارد و آن توسعۀ نظام تعریف و شمول آن نسبت به امور غیرماهوی است.
در پایان این مبحث، لازم است به عبارتی از خواجه نصیرالدین طوسی که در آن به توسعۀ تعریف نسبت به امور غیرماهوی اشاره شده است، توجه کنیم و مقصود او را توضیح دهیم. او در شرح اشارات در توضیح عبارت ابنسینا دربارۀ «ما هو حقیقی» و «ما هو اسمی» مینویسد: «گاه رسم، قائممقام حد حقیقی میشود بنحو توسع (علی وجه التوسع) یا بهنگام اضطرار (عندالإضطرار)» (همان: 309). در این عبارت، خواجه به این نکته اشاره کرده که رسم به دو روش جایگزین و قائممقام حد حقیقی میشود: شیوۀ «توسعی» و طریقۀ «اضطراری». برخی شارحان کلام طوسی را بدین نحو شرح کردهاند:
گاه معنای جنس و فصل را گسترده در نظر میگیرند و اوصاف مشترک و مختص یک چیز را، با اینکه به راستی جنس و فصل آن چیز نیستند، جنس و فصل آن بشمار میآورند و از ترکیب آنها تعریفی برمیسازند که اگرچه براستی حد نیست، چونان حد شمرده میشود؛ مانند تعریف بسیاری از مفاهیم منطقی. گاهی هم ارائۀ حد حقیقی بدلیل ناآگاهی از فصل حقیقی یک چیز ناممکن است؛ در این مواضع، اخص خواص شیء را بمنزلۀ فصل، و تعریف برآمده از آن را بمثابه حد تلقی میکنند (عظیمی، 1395: 461).
در این شرح، میان حد توسعی و حد اضطراری تفاوت اساسی وجود ندارد، زیرا رکن هر دو تعریف اینست که لوازم معرَف جایگزین اجزاء حقیقی حد میشوند. تفاوت در اینست که در اولی لوازم عام و خاص جایگزین جنس و فصل میشوند و در دومی صرفاً لازم خاص جایگزین فصل میشود، زیرا مطابق با عبارت فوق، در حد اضطراری صرفاً فصل معرَف ناشناخته است و مشکلی برای قرار گرفتن جنس معرَف در تعریف آن نیست.
تفاوت دیگری که در این تبیین میتوان میان حد توسعی و حد اضطراری در نظر گرفت اینست که حد توسعی علاوه بر امور ماهوی (نظیر تعریف اجناس عالی) شامل امور غیرماهوی (نظیر معقولات ثانی منطقی و فلسفی) نیز میشود، درحالیکه حد اضطراری صرفاً امور ماهوی را دربرمیگیرد. البته در این شرح، هیچ توضیح قانعکنندهيی وجود ندارد که نشان دهد چرا در حد توسعی لوازم شامل امور غیرماهوی میشوند اما در حد اضطراری شامل آنها نمیشوند.
میرداماد در تقدیسات عبارت مهمی دارد که بنظر میرسد علاوه بر مطلب ابنسینا دربارۀ «شرح اسم» امور غیرماهوی، ناظر به عبارت نقل شده از محقق طوسی نيز هست. همانطور که بیان شد، از نظر ابنسینا «حد حقیقی» و «رسمی که قائممقام آن است» برای تعریف امور غیرماهوی ـ ازجمله واجب تعالی ـ کاربرد ندارند و برای تعریف این امور تنها میتوان از «رسم مصطلح» و «تعریف اسمی» استفاده نمود. میرداماد در تقدیسات «رسم قائممقام حد» را همان «حد توسعی» و «حد اسمی» را همان «حد اضطراری» میداند که شارحان کلام ابنسینا ـ ازجمله محقق طوسی ـ به آنها اشاره کردهاند. او در این عبارت مهم، بخوبی «حد توسعی» و «حد اضطراری» را توضیح داده و وجه اشتراک و امتیاز آنها را تبیین کرده است. میرداماد ميگويد: حقیقت واجب‌الوجود بالذات، برخلاف موجودات امکانی، منزه از ماهیت است و عقل هیچ راهی برای درک کنه آن ندارد، جز اینکه صرفاً مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» را تعقل کند. البته درک این مفهوم به این معنا نیست که این مفهوم همانند مفهوم جوهر و سایر ماهیات، عنوان برای یک محکی خارجی است و از آن حکایت میکند. تفاوت مفهوم واجب با مفاهیم ماهوی از نظر حکایت از مصداق در این نکته نهفته است که در مفاهیم ماهوی عقل توان درک آنها را دارد و از طریق مفهوم به حقیقت مصداق آنها نایل میشود، برخلاف مفهوم واجب‌الوجود بالذات که عقل توان درک حقیقت مصداق آن را ندارد و تنها از طریق برهان ـ نه مفهوم واجب‌الوجود بالذات ـ درمییابد که امری که قیوم است در خارج تقرر دارد و میتوان به پشتوانۀ این برهان بوسیلۀ مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» به آن حقیقت اشاره و از آن حکایت کرد (میرداماد، 1381: 1/151). سپس میرداماد از این مطلب استفاده میکند و در تبیین تفاوت حد توسعی با حد اسمی مینویسد:
بنابرین در شرح اسم قیوم واجب بالذات، عقل مضطر است تا در توسع معمول و شایع در مورد امور بسیطی که عرضی لازم آنها قائممقام حد آنها میشود، توسعی دیگر را از سر گیرد که بر طریقهيی رفیعتر و اسلوبی مقدستر استوار است و در کتب پیشینیان از آن به «استيناف التوسّع في التوسّع بالاضطرار» (توسع اضطراری) تعبیر میشود و در مقابل توسع (حد توسعی) و شقیق آن قرار داده میشود. حاصل آنکه: از آنجا که حقیقت واجبتعالی از غیرواجب کاملاً جداست، هیچ لازمی ندارد تا تصور آن لازم، عقل را به حقیقت واجبتعالی برساند؛ بنابرین، همانطور که واجبتعالی حد ندارد، تعریفی که بنحو توسعی قائممقام حد شود هم ندارد؛ در اینجا (دربارۀ واجبتعالی) نوع دیگری از توسع هست که به [توسع] اضطرار[ی] شناخته میشود (همانجا).
میرداماد در این عبارت، کلام پیشینیان خود ـ از جمله محقق طوسی ـ دربارۀ «حد توسعی» و «حد اضطراری» را چنین توضیح میدهد: «حد توسعی» تعریفی است که در آن لازم معرَف قائممقام حد معرَف میشود و «حد اضطراری» تعریفی معرَف از طریق حد اسمی است. این توضیح میرداماد از بیان خواجه نصیر، برخلاف توضیح پیشین، وجه تمایز بنیادین حد اضطراری از حد توسعی را بخوبی نشان میدهد و با عبارتهای ابنسینا دربارۀ شیوۀ تعریف امور غیرماهوی سازگاری کامل دارد.
همانطورکه از عبارتهای میرداماد هویداست، این عبارتها دربارۀ تفاوت تعریف واجبتعالی با تعریف امور امکانی جوهری و عرضی است و چهبسا بهمین دلیل است که میرداماد حد اضطراری را صرفاً به شرح اسم واجبتعالی تطبیق داده است. اما باید به این نکته توجه داشت که حد اضطرای به واجبتعالی اختصاص ندارد و همانطور که ابنسینا بصراحت بیان کرده، حد امور غیرماهوی، بنحو حد اسمی یا همان حد اضطراری است. تنها تفاوتی که میان واجبتعالی و سایر امور غیرماهوی میتوان یافت اینست که واجبتعالی هیچ لازمی ندارد تا بتوان آن را از طریق رسم تعریف کرد و تنها شیوۀ تعریف آن، تعریف شرح اسم است، اما در تعریف سایر امور غیرماهوی علاوه بر حد اسمی میتوان از رسم مصطلح نیز بهره گرفت.
1. رهیافت سینوی در نظریۀ تعریف، توسعه و کارآمدی نظریۀ تعریف ارسطویی است. او دیدگاه ارسطو و فارابی دربارۀ تعریف اشیاء بر اساس تحلیل ماهیت آنها به جنس و فصل را پذیرفته و آن را تفصیل داده است؛ البته نوآوریهایی را نیز به آن افزوده است که از این قرارند:
الف) مبتنی کردن تقسیم حد به حد حقیقی و حد اسمی (شرح اسم) بر اساس تمایز وجود و ماهیت؛
ب) توسعۀ کارکرد حد حقیقی برای تعریف امور غیرماهوی؛
ج) تبیین چگونگی تعریف امور بسیط و پاسخ به چالش حدناپذیری امور مرکب؛
د) افزودن «حد توسعی» به نظام تعریف ارسطویی (البته برخی پیروان ابنسینا، در تکمیل نظریۀ تعریف سینوی، «حد اضطراری» را نیز به آن افزوده‌اند)؛
ﻫ) تبیین سازوکاری دقیق و جامع برای تعریف امور غیرماهوی.
2. در مجموع، راههای ابنسینا برای تعریف امور غیرماهوی عبارتند از: الف) رسم مصطلح، ب) حد توسعی، ج) حد اضطراری، د) تعریف اسمی.
پي‌نوشتها
[1] * استادیار مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، ايران؛ hosseinzadeh@irip.ac.ir
تاریخ دریافت: 6/7/1400 تاریخ پذيرش: 15/8/1400 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
ابنسینا، حسين بن عبدالله (1364) منطق المشرقیین و القصیدة المزدوجة فی المنطق، قم: كتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
ــــــــــ الاشارات و التنبيهات، قم: نشرالبلاغه.
ــــــــــ (1379) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحيح محمد‌تقى دانشپژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1381) الإشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب.
ــــــــــ (1391) التعلیقات، تصحیح و تحقيق سیدحسین موسویان، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
ــــــــــ (1400ق) رسائل، قم: بیدار.
ــــــــــ (1404 الف) الشفاء (الإلهیات)، تصحیح سعید زاید، قم: كتابخانة آيت‌الله مرعشى.
ــــــــــ (1404ب) الشفاء (المنطق)، تحقیق سعید زاید، قم: كتابخانة آيت‌الله مرعشى.
ارسطو (1389) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرفالدین خراسانی، تهران: حکمت.
ــــــــــ (1390) منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمۀ میرشمسالدین ادیبسلطانی، تهران: نگاه.
حسینزادۀ یزدی، محمد (1388) معرفت بشری؛ زیرساختها، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1372) مجموعه مصنفات، ج2، تصحيح هانرى كربن، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ــــــــــ (1392) حکمة الإشراق بهمراه شرح قطب‌الدین شیرازی، ج1، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
شیرازی، قطب‌الدین (1388) شرح حکمة الإشراق، ج1، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تحقیق سید محمد موسوی، تهران: حکمت.
طوسی، خواجه نصیرالدین (1375) شرح الإشارات و التنبیهات، مع المحاکمات، قم: نشر البلاغة.
عظیمی، مهدی (1395) تحلیل منطقی استدلال: شرح منطق اشارات (نهجهای هفتم تا دهم)، قم: حکمت اسلامی.
ملاصدرا (1363) المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، تهران: طهوری.
میرداماد، محمدباقر (1381) مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
نصر، سیدحسین (1396) «فلسفۀ نبوی ابنسینا»، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمۀ سعید دهقانی، تهران: قصیدهسرا.
یزدانپناه، سیدیداللّه (1395) حکمت اشراق، تحقیق علی امینینژاد، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
[1] . در اينباره عبارت ملاصدرا در تعلیقۀ بر شرح حکمة الإشراق قابل توجه است: «لاسبيل إلى معرفة البسائط الوجودية إلاّ باللوازم الّتی توصل الإنسان إلى حاقّ الماهيّات، و النفس الناطقة و إن كانت تمام حقيقتها مجهولة لأكثر الخلق، إلاّ أنّ كلّ من له درجة فی العلم البحثی يعلم أنّ فی الإنسان جوهرا مدركا للكليّات مميّزا محرّكا للبدن شاعرا بذاته متصرّفا فی قواها البدنيّة و الحسيّة و الخياليّة و الوهميّة. و هذا القدر منه كاف فی معرفة الإنسان بحدّه» (شیرازی، 1388: 93، تعلیقۀ ملاصدرا).
[2] . «إنّ حقيقة كلّ شىء هو وجوده الذى يترتّب به عليه آثاره و أحكامه. فالوجود اذن أحقّ الأشياء بأن يكون ذا حقيقة، اذ غيره به يصير ذا حقيقة، فهو حقيقة كلّ ذى حقيقة، و لا يحتاج هو فى أن يكون ذا حقيقة الى حقيقة اخرى. فهو بنفسه فى الأعيان، و غيره - أعنى الماهيّات - به فى الأعيان لا بنفسها ... بل انّما أقول انّ الشىء الذى يكون انضمامه مع الماهيّة أو اعتباره معها، مناط كونها ذات حقيقة، يجب أن يصدق عليه مفهوم الحقيقة أو الموجوديّة. فالوجود يجب أن يكون له مصداق فى الخارج، يحمل عليه هذا العنوان بالذات حملا شايعا متعارفاً» (ملاصدرا، 1363: 11ـ9).
[3] . مانند تعریفی که از روی اضطرار در شرح اسم واجب تعالی بیان میشود.