Genealogy and Identity of the World of Suspended Ideas in Illuminationist Philosophy
Subject Areas : . New findings about philosophical figures and schools of Iran and the world of Islam
1 - Associate Professor, Philosophy Department, Farabi Campus, University of Tehran, Qom, Iran
Keywords: world of suspended ideas, faculty of imagination, spherical souls, purgatory, Suhrawardī,
Abstract :
The theory of suspended ideas is one of Suhrawardī’s most important philosophical innovations. Several challenging queries have been ventured regarding this theory; for example, questions have been raised about the identity of this world in the hierarchy of the realms of being. This question, in its Illuminationist sense, has been posed as follows: Is the identity of this world of the type of light, darkness, or a combination of both of them? Another question asks whether this theory is related to the legacy of Islamic philosophy, wisdom, and kalām, and to which views it leads in its genealogical sense in the history of these three disciplines. The findings of the present study indicate that the discussions of the faculty of imagination in Fārābī’s philosophy, imagination and spherical souls in Ibn Sīnā’s philosophy, the belief in Purgatory in Islamic kalām, and the theory of allegory in gnosis are the philosophical and ideological legacies which have influenced the explanation of this theory. On the other hand, resorting to Suhrawardī’s principles and arguments to explain this theory and the identity of the world of Ideas indicates that the existents of the world possess collective modal ideas and both luminous and dark identities.
ابن‌سينا (1404 ق/ الف) الشفاء، الالهیات، تقدیم ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی.
ابن‌سينا ( 1404 ق/ ب ) الشفاء، الطبیعیات، النفس، تقدیم ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی.
ابن‌سينا (1413ق) الاشارات والتنبیهات، تحقیق سلیمان دنیا، ج2و 4، بيروت: مؤسسة نعمان.
ابن‌عربی، محی‌الدین (بی‌تا) فتوحات مکیه، جزء3، قاهره: دارالکتب العربیة الکبری.
اشکوری، قطب‌الدین (1399) فانوس الخیال فی تحقیق عالم المثال، تحقیق سید محمد علی دیباجی و مصطفی عابدی، قم: دیبانقش.
بهایی لاهیجی، محمدبن محمد (1372) رسالۀ نوریة مثالیه، تصحیح و تعليق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: دفتر مطالعات دینی هنر.
پورجوادی، نصراللّه (1358) سلطان طریقت، تهران: آگاه.
دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین (1382) اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
دیباجی، سیدمحمدعلی (1387)، «نبوات در فلسفه ملاصدرا»، قبسات، شمارة 50، ص200ـ181.
دیباجی، سیدمحمدعلی؛ عابدی، مصطفی (1396) «جهان‌وطنی نوری بمثابه اتوپیای اشراقی»، حکمت و فلسفه، سال13، شمارة3، ص62ـ47.
رضی، هاشم (1380) حکمت خسروانی، تهران: بهجت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373الف) مشارع و مطارحات، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج1، تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373ب) حکمة الاشراق، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج2، تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373ج) آواز پر جبرئیل، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج3، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373 د) فی حقیقه العشق، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق ، ج3، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380) الالواح العمادیه، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج4، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شهرزوری، شمس‌الدین (1380) شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شیرازی، قطب‌الدین (1391) شرح حکمة الاشراق، تصحیح سیدمحمدموسوی، تهران: حکمت.
عین‌القضات همدانی، عبدالله (1373) تمهیدات، تصحیح و مقدمه عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
غزالی، احمد (1359) سوانح العشاق، تصحیح و مقدمه نصرالله پورجوادی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فارابی، ابونصر (2012) آراء اهل المدینه الفاضله، قاهره: هنداوی.
قاضی عبدالجبار (1408) شرح الاصول الخمسه، مکتبة وهبة.
قیصری، شرف‌الدین داوود (1370) مقدمه فصوص الحکم، مندرج در شرح بر مقدمه قیصری، سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر.
کربن، هانری (1358) ارض ملکوت، ترجمة سیدضیاءالدین دهشیری، تهران: مرکز مطالعة فرهنگها.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق (1383) گوهرمراد، تصحیح و مقدمه زین‌العابدین قربانی، تهران: سایه.
ملاصدرا (1410) الحكمة المتعاليه فی الاسفار الاربعه، ج8، بيروت: داراحياء التراث العربي.
موحد، صمد (1384) «مقاله مناسبات میان سهروردی و ابن‌عربی»، فصلنامه اشراق، شمارة 23، ص39ـ 32.
یزدان‌پناه، اسدالله؛ علیپور، مهدی (1391) حکمت اشراق، گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی سهروردی، تهران: سمت.
تبارشناسی و هویت عالم مثل معلقه در حکمت اشراق
سیدمحمدعلی دیباجی1
چكيده
نظریة مثل معلقه یکی از مهمترین دیدگاههای فلسفی سهروردی است. دربارة این نظريه پرسشهاي مهمی مطرح است، از جمله اینکه هویت این عالم از نظر سلسله مراتب عوالم هستی، چیست؟ این پرسش در لسان اشراقی بدین صورت مطرح شده که آیا هویت این عالم، نوری است یا ظلمانی یا ترکیبی از ایندو؟ دیگر اینکه، این نظريه با میراث گذشته تفکر اسلامی و حکمت و کلام چه رابطه‌يي دارد و به اصطلاح تبارشناسی آن، ما را در تاریخ فلسفه، حکمت و کلام به چه دیدگاههايي میرساند؟ یافته‌های پژوهش حاضر نشان میدهد که مباحث قوة خیال در فلسفة فارابی، قوة متخیله و نفوس فلکی در حکمت سینوی، عقیده به برزخ در کلام اسلامی و نظریۀ تمثل در عرفان، میراثهای فکری و اعتقادی‌یی هستند که در تبیین این نظريه مؤثر بوده‌اند. مقالة پيش‌رو با توجه به مبانی و ادلّة سهروردی به تبیین این نظريه پرداخته و درباب هویت عالم مثال، چگونگي وجه جمع در هويت نوراني و ظلماني موجودات عالم مثل را مورد بحث قرار ميدهد.
كليدواژگان: عالم مثل معلقه، قوة خیال، نفوس فلکی، برزخ، سهروردی.
* * *
مقدمه
نظرية عالم مثل معلقه را شهاب‌الدین سهروردی مطرح کرد اما پیش از او میراث قدرتمندي وجود داشت که به وی در رسیدن به این نظريه كمك كرد. این میراث از یکسو به آثار حکمای مسلمان دربارة قوة خیال و عالم افلاک مربوط ميشود، و از سوي دیگر، به ديدگاه عرفا در باب عالم خیال و نظریة تمثل. همچنین باور به عالم برزخ، بویژه در عقاید شیعه، که پشتوانة حديثي و روايي محكمي نيز دارد، سرچشمة مهمی برای این کشف حکمی بشمار میرود. برخی از باورهای حکمت خسروانی و مثال افلاطونی نیز در اینجا نقش دارند. سخن از این میراث فکری و عقیدتی و تأثير آن در پیدایش نظریة عالم مُثل یکی از دو هدفی است که نوشتار حاضر در پی آن است. هدف دوم بررسی چيستي این نظريه است.
سهروردی، عالم مثل معلقه و اشباح مجرده را بگونه‌يي مورد بحث قرار داد که سخن از رد یا پذيرش مثل افلاطونی که زمانی مورد بحث بود، کنار رفت و مثال سهروردی کانون توجه متفکران مسلمان قرار گرفت. او در اثبات عالم مثل معلقه از ادلّة متنوعی بهره برده و اهمیت آن را چنان متذکر شده است که متألهان و عارفان پس از خود را به گسترش نظريه کشاند، تا آنجا که آنها در تفکیک آن به عالم مثال منفصل و متصل به نتایج قابل توجهی دست يافتند.
اين پژوهش در دو بخش به تحقیق پرداخته است. بخش اول شامل عناوین فرعی اول تا پنجم است و به تبارشناسی نظرية عالم مثل اختصاص دارد و بخش دوم كه عناوین ششم تا آخر را دربرمیگیرد، چيستي این عالم در آثار سهروردی را مورد بحث قرار داده و به چالشهای مهم و پاسخ آنها میپردازد.
1. تبار نظریة عالم مثل
وقتی سخن از پيشينة یک نظرية فلسفی مطرح است، نقش دیدگاههای گذشته در آن صریح و روشن است اما در تبارشناسی این صراحت ديده نميشود و باید با تحلیل و بررسی به آن دست یافت و آن را کشف نمود. بنابرین وقتی به تبارشناسی میپردازیم ممکن است هم‌ریشگی اندیشه‌ها ضرورتاً مشخص نباشد و حتی در ظاهر تضادی ميان آنها مشاهده شود.
سخن از عالم مثال در ادبیات فلسفی معاصر برای بسیاری یادآور نگاه افلاطون است، اما روایت باستان‌پژوهان از آن، سرچشمة آن را به قبل از زمان افلاطون و به حکمت خسروانیان برمیگرداند که در آن، سخن از عالمی بعنوان عالم فَروَر (به ضم فا و سکون راء) یا فروهر، حدفاصل بین عالم گیتی (جهان اجسام و محسوسات) و عالم مینو (جهان غیب و فرشتگان) است (رضی، 1380: 130ـ110). چه بسا مُثل افلاطون همان عالم را تصویر کرده یا بر مبنای آن ساخته شده باشد. این دو دیدگاه بيترديد مورد شناخت و قبول سهروردی بوده‌اند، اما در اینجا بدنبال شناخت تبار مُثل معلقه در افلاطون و حکمت خسروانی نيستيم و سهروردی نیز در نظریة عالم مثل معلقه در پي اثبات مثل افلاطون یا فروهر خسروانی نیست بلکه عالمی را جستجو ميكند که در اندیشه و باور اسلامی مطرح است و حجم فراوانی از مباحث را در آثار حکمی، عرفانی و دینی به خود اختصاص داده است.
در تبارشناسی عالم مثل معلقه، باید مباحث مربوط به عقیده به برزخ در اسلام، قوة خیال در اندیشة فارابی، کارکرد متخیله و نفوس فلکی در حکمت سینوی و عالم خیال و نظرية تمثل در عرفان اسلامی را مورد توجه قرار داد. در اینجا سخن تنها از تقدم تاریخی آنها نسبت به نظرية مثل نیست، بلکه بررسی شباهت جایگاه، کارکرد و نقش و تعامل این نظریات اهمیت بیشتری دارد.
2. رابطة متقابل عقیده به برزخ و نظرية عالم مثل
کلمة برزخ اصطلاحی است که سه بار در قرآن کریم بکار رفته (فرقان/ 53؛ الرحمن/ 20؛ مومنون/ 100) كه یکی از آنها (در سورة مومنون) به زندگی پس از مرگ و پیش از برپایی قیامت تفسیر شده است. علاوه بر این، آیات متعددی در قرآن آمده که وصف حال افراد پس از مرگ است اما به احوال قیامت مربوط نیست، بهمين دليل، توصیف زندگي در عالم برزخ محسوب میشوند (مانند: بقره/ 154؛ آل عمران/ 169؛ نوح/ 25؛ مریم/ 62 ). همچنین روایات بسياري، بویژه در مذهب تشيع، دربارة حالات انسان در ساعات اولیه بعد از مرگ، نوعی زنده شدن در قبر، تجسم اعمال پس از مرگ و ... وجود دارد که حکما، متکلمان و محدثان دربارة آن به بحث و تحقيق پرداخته‌اند.
در مورد دیدگاههای کلامی مربوط به برزخ، مفهوم و معنای آن، نوع زندگی برزخی، شباهت و تفاوت آن با قیامت و روز معاد و مطالب دیگری که در اینباره وجود دارد، مباحث زیادی مطرح است و آثار مختلفی نگاشته شده است. لازم به ذكر است که همة مذاهب اسلامی به زندگی پس از مرگ، در فاصلة زمانی مرگ هر فرد تا برپایی قیامت، معتقدند بجز برخی از خوارج و گروهي از معتزله، مثل ضراربن عمرو (لاهیجی، 1383: 649) که با اضمحلال آنها در سده‌های نخستین، اندیشه و عقیده آنها نيز كنار رفت.
در بسیاری از آثار کلامی تنها به بیان کلیاتی از عالم برزخ بسنده شده و تحقیق جامع و کامل کلامی از نحوة تحقق و چگونگی زندگی و حیات در این عالم، به اندازه ظرفیتی که روایات و تفاسیر قرآن اجازه میدهد، کمتر صورت گرفته است. بسیاری از متکلمان بر اين باورند که تحقق این نوع از زندگی را تنها باید با اتکا به دلایل نقلی پذيرفت (قاضی عبدالجبار، 1408: 732)، اما برخی نیز امکان عقلی آن را قابل اثبات دانسته‌اند؛ برای نمونه، اثبات تجرد نفس را مقدمه‌یی بر اثبات امکان عقلی حیات برزخی قلمداد كرده‌اند، اگرچه بنظر آنان این میزان از تبیین، تنها امکان و صحت عقیده را اثبات میکند نه کیفیت زندگی برزخی را.
درحالیکه بسیاری از متکلمان سخن و تحقیق خود در باب برزخ را در حد احوال فرد در قبر بیان کرده و پیشتر نرفته‌اند، حکمای اشراقی عالم مثل را بسیار شبیه عالم پس از مرگ دانسته‌اند؛ برای مثال، سهروردی در حکمةالاشراق تحقق وعده‌های انبیا (که مراد همان زندگی پس از مرگ قبل از برپایی قیامت است) را در عالم مثل ميداند (سهروردی، 1373ب: 234) و قطب‌الدین اشکوری در کتاب فانوس الخیال به تطبیقي جامع میان ویژگی برزخ در عقاید شیعه و ويژگيهاي عالم مثل پرداخته است (اشکوری، 1399: 130ـ70). او در این کتاب بیش از پنجاه روایت مرتبط با عالم برزخ را با نظرية مثل تطبیق داده و به تبیین اشراقی آنها میپردازد. از این شیوة تطبیق ميتوان الهام‌بخش بودن عقیده به برزخ در کشف فلسفی عالم مثل را دریافت.
3. نقش نظرية خیال فارابی در اعتقاد به عالم مثل
فارابی قوة خیال را بعنوان يكي از قوای ادراکی انسان و حیوان مورد بحث قرار داده است. مهمترین مطلب او در بحث از قوة خیال، سخن از محاکات است. محاکات در حکمت فارابی نوعی خروج از نظرية تقلید (ممیسیس) ارسطویی و نظر به فاعلیت ادراکی ذهن در ایجاد ارتباط با عالم مفارقات است.
فارابی در کتاب مدینه فاضله با تعبیر متخیله از قوة خیال یاد ميکند. او اگرچه برای خیال یک عالم در نظر نميگیرد اما کارکردهای فراوانی به آن نسبت داده که آن را فراتر از یک قوه نشان ميدهد. محاکات از عالم معقولات، خود مستلزم قلمروي است که بتوان در آن از تمثل یا نزدیک شدن معقولات به صورتهای محسوس سخن گفت و این بمعنای گنجایش و ظرفیت داشتن برای صورتگری همة معقولات است. این مسئله بویژه آنجا که بعنوان بخشی از تبیین وحی الهی پیامبران بکار ميرود، بسیار روشنتر ميشود (فارابی، 2012: 78ـ67)، زیرا در اسلام این عقیدة مسلم مطرح است که همة حقایق در وحی (قرآن) بنحوی منعکس شده‌اند و پیامبر این حقایق را به زبان وحی براي همگان بازگو ميکند. بنابرین اگر وحی در قالب محاکات تفسیر شود، با کثرت حقایقی در این کلام مواجه خواهيم بود که غيرقابل شمارش است.
در واقع ميتوان گفت فارابی تنها اسم عالم را برای ساحت و قوة خیال بکار نبرده وگرنه قلمروي که دربارة خیال یا متخیله ترسيم كرده بمثابه یک عالم است. سهروردی از بعضی ویژگیهای این نظريه، مانند محاکات، در تعریف برخی ویژگیهای عالم مثل بهره برده است.
4. اثر خیال، تخیل و نفوس فلکی سینوی در اندیشة مثل معلقه
شناخت حقیقت خیال در حکمت سینوی از سه وجه توسعة بیشتری یافت و مقدمات کشف فلسفی و حکمی عالم خیال را برای عارفان و حکیمان بعدی فراهم ساخت. در وجه اول باید به تمایزگذاری ميان خیال و متخیله اشاره کرد: ابن‌سينا علاوه بر قوة خیال، از قوة تخیل نیز سخن ميگوید و آنها را دو قوه ميشمارد. او کار حفظ صور حسی را مربوط به خیال و کار ایجاد صورتها و نقشهای ترکیبی و خلاقانه در عالم ذهن را کار قوة تخیل ميداند. شيخ‌الرئيس در کتاب اشارات به تمایز متخیله (یا مفکره) از خیال (یا مصوره) تصریح کرده است (ابن‌سينا، 1413: 382). به این ترتیب، ابن‌سينا با توسعة کارکرد خیال و متخیله یک گام بیشتر از فارابی در شناخت قلمرو خیال برداشته است. بعبارت دیگر، نشان دادن فاعلیت قوه‌یی بنام متخیله، از قلمرو بزرگی از ادراک سخن ميگوید که محدود به حفظ صور حسی نیست. این وسعت‌بخشی به قوة خیال، به توسعة در صور خیالی منجر ميشود و آن را فراتر از صور حسی محفوظ در خزانة ادراک ميبرد. اما آیا این فراروی به ساحت عالم مثل ميرسد؟
در پاسخ، باید به این مطلب توجه داشت که اولاً، بوعلي منتقد عالم مثال افلاطونی و فیثاغوری، بمعنی واقعیتی در میانه مفارقات و مادیات بوده و در الهیات شفاء پنج اشکال بر این دو نظرية مثالی وارد کرده است (همو، 1404الف: 316ـ310). ثانیاً، در برخی از آثار خود قوة خیال را بصراحت جسمانی دانسته است، برای نمونه در کتاب النفس شفاء وجوه مختلفی ذکر شده تا اثبات شود که ادراک خیالی، امری جسمانی است (همو، 1404ب: 65ـ58). اما اگر اثبات گردد که ابن‌سينا منطقاً از جسمانیت قوة خیال به جسمانیت متعلقات آن ادراک استدلال نکرده، ميتوان گفت او به ساحتی شبیه مثل معلقه سهروردی، بعنوان نفس الامر مدرکات خیالی و صور متخیله، مي‌اندیشیده است.
قوة متخیله یا مفکره در نظرية شناخت‌شناسي ابن‌سينا اهمیتی بسیار بیشتر از قوة خیال بمعنی خاص دارد اما گاهی در آثار او این دو کنار هم بکار ميروند تا اولاً، ارتباط آنها گوشزد شود و ثانیاً، از ادبیات رسمی فلسفه که خیال و متخیله را یک قوه ميداند، تبعيت گردد. در واقع، رابط بین عالم نفوس فلکی و نفوس ناطقه قوة متخیله است نه خیال. اما توجه به این مسئله نيز مهم است که هر کدام از این دو بدون دیگری ناتمام هستند؛ بنابرین، وجه دوم اینست که شیخ‌الرئیس آنطور که قاطعانه قوة خیال و متخیله را جسمانی دانسته، دربارة صور حاصل از آنها و متعلقات این ادراک، حکم قطعی بر جسمانیت صادر نکرده است. در اینباره ملاصدرا معتقد است در بعضی از آثار بوعلي مانند کتاب المباحثات، تعابیری وجود دارد که ویژگی غیرجسمانی بودن صور متخیله (بمعنی تجرد مثالی و برزخی) از آنها استنباط ميشود (ملاصدرا، 1410: 229ـ227).
اما علاوه بر دو وجه ذکرشده، قرینة دیگری که ارتقاي دیدگاه شیخ‌الرئیس از ساحت ادراکی خیال و تخیل به ساحت وجودی صور آن را تأیید ميکند و بنظر نگارنده از دو وجه قبلی قدرتمندتر است، ارتباط تخیل با کارکرد نفوس فلکی است.
از دیدگاه ابن‌سينا، نفوس مذکور چندین نقش دارند که یک نقش آن مربوط به بحث فعلی است و آن اینکه، این نفوس محل انتقاش حوادث جزئی جهان جسمانی هستند و نفوس ناطقة بشری در صورت ارتباط با نفس فلکی ميتوانند از بعضي از این نقوش مطلع شوند (ابن‌سينا، 1413: 4/ 124ـ121). . این ارتباط که منجر به شناخت بخشي از حقایق و پیش‌آگاهی از بسیاری از وقایع ميشود، از سه طریق خواب، بکارگیری قوة خیال و متخیله و فراغت از اشتغالات قوای جسمانی صورت ميگیرد. هر سه طریق بطور مستقیم یا غیرمستقیم مربوط به خیال و تخیل هستند. بنیاد این دیدگاه همان نظرية محاکات فارابی است که تقویت، ارتقا و بازتقریر شده و تفاوت آن با محاکات فارابی در كاهش گسستی است که ممكن است بصورت وجودی در ربط عالم عقول با عالم اجسام ديده شود؛ یعنی ابن‌سينا با اضافه کردن نفس فلکی به این نظريه، درصدد رفع این شکاف در بنیاد معرفت برآمده است.
در تحلیل این دیدگاه ميتوان گفت ما در اینجا با موضوع فرارَوی از ساحت ادراکی به ساحت وجودی مواجهیم، زیرا خیال (يا بعبارت دقیقتر، متخیله) بعنوان راه ارتباط بین نفوس ناطقه و نفوس فلکی معرفی شده، بنابرین از قالب یک قوه فراتر رفته و مرتبة وجودی بخود گرفته است و مراتب وجودی بمثابه یک عالمند. از سويي، نفوس ناطقه و نفوس فلکی دارای مرتبة وجودیِ نزدیک به یکدیگرند و بهمين دليل، رابط ميان این دو مرتبه نيز باید دارای مرتبة وجودی باشد! پس در نظر ابن‌سينا، خیال و متخیله تنها جنبة ادراکی ندارند، بلکه دارای رتبة وجودی هم هستند و اگر چنین نبود و صرفاً یک قوة ادراک جسمانی بودند، چگونه ميتوانستند محاکات دو ساحت وجودی و دو عالم را برعهده بگیرند؟! در حقيقت، نفوس فلکی ابن‌سينا مانند آيينه‌های بزرگ رو به آینده‌اند که ميتوان در آنها حقایق زیادی از عالم اجسام را دید یا پیش‌بینی کرد. این کار بوسیلة ساحت خیال و متخیله میسر است، از اينرو بدیهی است که این ساحت، جسمانی بمعنای متعارف نباشد. منظور از جسمانی بمعنای متعارف همین عالم اجسام است که با حواس پنجگانه درک ميشود و منظور از معنای غیرمتعارف از جسم آنست که برخی ویژگیهای اجسام را دارد و برخی را ندارد.
برآورد وجوه سه‌گانه‌یی که ذکر شد اثبات ميکند که ابن‌سينا کاشف مسیر عالم خیال از طریق پايین به بالا (و بقول عرفا از راه قوس صعود) است و این بیشتر از هرچیز بسبب نظرية نفوس فلکی است. ظرفیت نظرية نفوس فلکی ابن‌سينا در نظرية مثل معلقة شیخ‌اشراق مورد توجه قرار گرفته اما نه با عنوان نفوس فلکی. در واقع، اگرچه سهروردی در فصل چهارم از مقاله دوم کتاب حکمة الاشراق کلیت نفس فلکی را پذیرفته، ولی تا اندازه‌يي از نحوة ترتیب افلاک، تعداد و فاعلیت آنها انتقاد كرده است (سهروردی، 1373ب: 150ـ130). اما، جدا از این نگرش انتقادی، برخي از ویژگیها و کارکردهای افلاک و نفوس فلکی را به عالم مثل معلقه کشانده و به موجودات این عالم نسبت داده است؛ از جمله: غیرقابل خرق بودن جسم فلکی، پویایی دائم ولایزال افلاک و مبدئیت آنها برای علم و معرفت. بعبارت دیگر، جسم و نفس فلکی در حکمت سینوی برخی ویژگیهای اجسام و نفوس را دارند و برخی را ندارند و در حکمت اشراق نيز موجودات مثالی در عالم رؤيا و عالم مثل معلقه همینگونه‌اند!
در حقيقت سهروردی التفات عمیق خود را از ساحت ادراک خیال، به ساحت وجودی آن، یعنی مثال بودن، معطوف کرده و اساساً وجه تسمیة این عالم به مثال، همان توجه به جنبة وجودی آن است. خیال در لغت به معنی متغیر شدن نيز هست و این در باب معرفت آدمیان به این ساحت که دستخوش تنوع و شدت و ضعف است، بدرستی صدق ميکند؛ مثال، مرتبط با معنی تمثل یا ظهور یک شیء در یک قلمرو دیگر غیر از ساحت وجودی اولیة آن است و این با کارکرد و تعریفی که از عالم مثال صورت گرفته، سازگاري دارد.
5. تمثل بمثابه تبار مثال در عرفان اسلامی
بحث از عالم خیال در عرفان اسلامی ظاهراً با احمد غزالی (520ـ452) در کتاب سوانح العشاق آغاز شده است (پورجوادی، 1358: 163). رويكرد او به مسئلة خیال، اگرچه متأثر از دیدگاه فارابی و ابن‌سيناست اما عاشقانه است نه فیلسوفانه. او از اصطلاحات «عالم خیال»، «پردة خیال» و «محل خیال» در کتاب خود ـ‌که به زبان فارسی است‌ـ بهره برده است (غزالی، 1359: 26و31) و سخنان و اشعاری دارد که ميتوان با تأویل، آنها را طلیعة تقسیم خیال به متصل و منفصل دانست؛ اگرچه خود او به چنین تقسیمی نپرداخته است.
عالم خیال نزد عین القضات همدانی (525ـ492)، شاگرد احمد غزالی، به عالم تمثل تغییر نام داده است. او در کتاب معروف خود، تمهیدات، به انحاء مختلف به تفسیر عالم تمثل (عین القضات، 1373: 287) ميپردازد. عین القضات در تمهید دهم از دلايل و وجوه مختلفی کمک ميگیرد تا نفس الامر درون انسان، مسائل قبر، برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ، همه را به عالم تمثل تأویل ببرد (همان: 290ـ287). تمایز نگرش عین القضات با احمد غزالی در چرخش از حیث ادراکی (خیال) به حیث وجودی (تمثل) این عالم است. ميتوان گفت سهروردی سفر از عالم خیال احمد غزالی به عالم تمثل عین القضات را در طرح نظرية عالم مثل بکار گرفته است.
پیش از آنکه به دیدگاه شیخ‌اشراق بپردازیم لازم است بدانيم که خیال و مثال بعد از سهروردی موضوع تحقیق بسیاری از عرفا قرار گرفته، هرچند اين مسئله مورد بحث ما نیست اما اشارهیی را ميطلبد.
6. قوس نزول و صعود در خیال و مثال
عرفا و حکما از قرن هفتم به بعد، عمدتاً تحت تأثیر دیدگاه ابن‌سينا و حکمای سینوی، غزالی، عین القضات، شیخ‌اشراق و مطالعات و مباحثات مفصل ابن‌عربی (638ـ560) در این موضوع، از اصطلاحات متنوعی مانند غیب امکانی و غیب محالی، خیال مطلق و خیال مقید، قوس نزول و قوس صعود، خیال منفصل و خیال متصل، مثال متصل و مثال منفصل و... برای تفسیر عالم خیال و مثال بهره برده‌اند. ابن‌عربی در جزء3، باب 321 فتوحات مکیه از غیب امکانی (بمعنی اینکه ميتوان به شهود آن پرداخت) و غیب محالی (بمعنی اینکه دسترسی به آن جز برای عدة معدودی از خواص، ناممکن است) سخن گفته (ابن‌عربی، بی‌تا: 78) و پیروان او این دیدگاه را به خیال و مثال در قوس نزول و قوس صعود تفسیر کرده‌اند. قیصری در فصل ششم شرح فصوص الحکم ابن‌عربی خیال مطلق را خیال منفصل و خیال مقید را خیال متصل نامیده است (قیصری، 1370: 483). ملاصدرا و حکمای صدرایی نیز اصطلاحات مثال متصل و منفصل را وضع كرده و مورد بحث قرار داده‌اند.
خیال در اندیشة این متفکران بعنوان یکی از ساحتهای عالم کائنات است و در عرفان با عنوان حضرت خیال از آن یاد ميشود. خیال در قوس نزول، عالم واسطة ميان عقل و جسم است اما در قوس صعود، جایگاه تجسم اعمال انسانی، تجسد ارواح و تروح اجساد، ظهور معانی در قالب صور و مشاهدة مجردات در کسوت اشباح است. متألهان متأخر از سهروردی این دو عالم را یکی نميدانند و معتقدند در حکمت اشراق تفکیک این دو عالم از یکدیگر انجام نشده و مشکلاتی را در تبیین عالم مثل معلقه بوجود آورده است.
7. اوصاف و تعاریف عالم مثل معلقه
سهروردی از سه نوع مثال در آثار خود سخن گفته است که توجه به قرابت آنها از یک طرف و تمایز آنها از طرف دیگر، ضروري است. این سه مثال عبارتند از: مثل نوری، مثل معلقه و مثل علمی. آنچه در اشراق‌پژوهی معاصر بیشتر مطرح شده مثل معلقه است و دربارة دیگر مثالها کمتر سخن گفته شده است. در اینجا نيز موضوع بحث ما همين نوع از مثال است.
در آثار او نامها وصفها و ویژگیهای متعددی از این عالم آمده است که عبارتند از: عالم مثل معلقه، عالم اشباح مجرده، اقلیم هشتم، شهرهای جابلقا و جابرصا و هورقلیا و شرق اوسط. همچنین اصطلاحات شهرستان جان و ناکجاآباد با این عالم بي‌ارتباط نیست. شارحان و برخی سهروردی‌پژوهان هم نامهای دیگری برای این عالم مطرح کرده‌اند.
صفت معلقه (سهروردی، 1373ب: 230) اشاره‌يي به عدم نیاز جواهر این عالم به مکان دارد، احتمالاً از نظرية «رجل معلق» ابن‌سينا الهام گرفته است، زیرا در نظرية او بیمکانی فرد، ویژگی اصلی محسوب ميشود و در نظرية عالم مثل معلقه نيز همینطور؛ اگرچه هدف شیخ‌الرئیس با شیخ‌اشراق از بکارگیری کلمة معلق فرق دارد. البته در این عالم، مکان و زمان و مقدار، با موارد مشابه جسمانی خود متفاوتند. برای مثال، مکان همان مظهر اشیاء است نه مکانی که در طبیعیات تعریف ميشود. بتعبیر دقیقتر، این تفاوت اولاً، در نداشتن ماده و ثانیاً، در شکسته شدن قواعد زمان و مکان معهود و برداشتن قیود در مقادیر است. همچنین، عالم مثل معلقه ویژگیهای بارز عالم جسمانی مثل تجسم، رنگ و اندازه را دارد ولی نه بشکل متعلق به ماده. این عالم از يك جهت شبیه به عالم جسمانی و از جهت ديگر شبیه به عالم مجردات است.
این برداشت که عالم مثل معلقه، اتوپیای اشراقی است، مسئله‌یی قابل توجه است. فیلسوف و حکیمی مثل سهروردی نميتواند بدون اندیشة آرمانشهر و مدینة فاضله باشد و عالم مثل از جهتی که به عالم برازخ مرتبط ميشود، مستعد توصیف به آرمانشهر اشراقی است (دیباجی و عابدی، 1396: 53ـ52).
اما اشباح، جمع شبح، پیش از کاركردي که سهروردی به آن داد، عنوانی بود که برخی از متکلمان به صورتهای ذهنی ميدادند. شیخ‌اشراق آن را با وصف مجرده همراه کرد و بر عالم مُثل اطلاق نمود (سهروردی، 1373ب: 234). شبح بودن مثل، شباهت به عالم برازخ را ميرساند چون دارای شکل و مقدار است و مجرد بودن، تمایز آنها را گوشزد ميکند؛ البته تجردی که تام نیست. بنابرین شبح مجرد موقعیتی میان عالم مجردات و اجسام دارد.
جابلقا و جابرصا ـ‌که با املاء دیگری جابلق و جابرص نوشته ميشود‌ـ و همینطور هورقلیا، به اشارة سهروردی، در اقلیم هشتم قرار دارند (همان: 254) و بتصریح شارح او، شهرزوری، شهرهای بزرگ عالم مثل هستند (شهرزوری، 1380: 594). دو شهر اول به عناصر در عالم مثل و شهر سوم به افلاک در آن عالم مربوطند. نامهای این سه شهر، گاهی نيز بجای خودِ عالم مثل در برخی نوشته‌های اشراقی بکار رفته‌اند.
اما «ناکجاآباد» که در رسالة آواز پرجبرئیل (سهروردی، 1373ج: 211) و بعضی رسائل دیگر بکار رفته و «شهرستان جان» که در رسالة فی حقیقة العشق (همو، 1373د: 275) آمده، ميتوانند اشاراتی به این عالم باشند چرا که ناکجا بر بیمکانی آن اقلیم و جان، بر جنبة غیرجسمانی آدمی دلالت دارند، و این دو، از صفات عالم مثل هم شمرده ميشوند.
اصطلاح «شرق اوسط» را هم ميتوان عنوان دیگری دانست که در کتاب مشارع و مطارحات برای این عالم بکار رفته است (همو، 1373الف: 505). توضیح مطلب چنانکه برخی از اشراق‌پژوهان گفته‌اند (یزدان‌پناه و علیپور، 1391: 217) اینست که در کتاب مشارع و مطارحات برخی کرامات افراد خاص (مانند طی الارض) به نوری منتسب شده که برآمده از شهرهای شرق اوسط است (سهروردی، 1373الف: 505) و چون سهروردی منشأ همین کرامات را در کتاب حکمة الاشراق از شهرهای عالم مثل معلقه دانسته (همو، 1373ب: 254)، ميتوان نتیجه گرفت که مراد از شرق اوسط، عالم مثل معلقه است.
غیاث‌الدین دشتکی شیرازی، از فیلسوفان اشراقی قرن نهم، در کتاب اشراق هیاکل النور، با اینکه به مباحث مربوط به عالم مثل نگاه انتقادی دارد اما، با تعابیري مختلف همچون عالم «خیال منفصل» (دشتکی، 1382: 251)، عالم «مظاهر انوار» (همان: 247) و عالم «اجسام نوری» (همان: 251) از آن یاد کرده است. «ارض ملکوت» نيز عنوانی است که هانری کربن آن را برای عوالم خیال و مثال عرفا و سهروردی بکار برده است. او در کتاب خود سعی دارد همة دیدگاههای نزدیک به هم در این رویکرد را جمع كند و از اصطلاح اجسام روحانی و نوری ـ مشابه اصطلاح دشتکی ـ نيز برای این مقصد بهره برده است (کربن، 1358: 13ـ12). بهایی لاهیجی اصطلاح «ارض حقیقت» را از جانب صوفیه و «خیال العالم» را بنقل از عبدالرزاق کاشانی از دیگر اسامی عالم مثل دانسته است (بهایی لاهیجی، 1372: 171ـ170).
8. جایگاه جواهر نورانی و ظلمانی در عالم مثل معلقه
نظرية عالم مثل معلقة سهروردی حلقة مهمی از نظام حکمی اوست اما از پیچیدگی خاصی برخوردار است. این پیچیدگی سبب اقتباسها، نقدها و تکمله‌هایی بر این نظريه شده است. اقتباسها از ابن‌عربی و شاگردان اوست، نقدها مربوط به دورة حکمای مکتب شیراز مانند ملاجلال‌الدين دوانی و غیاث‌الدین دشتکی و تکمله‌ها در زمان حکیمان مکتب اصفهان، مانند ملاصدرا و ملاهادی سبزواری است. در اینجا به یکی از مهمترین نقدها که به هویت این عالم در نظام هستی مربوط است، و در ادبیات فلسفی معاصر بار ديگر احیا شده، اشاره ميکنیم.
نقد مذکور با این مسئله آغاز ميشود که اگر عالم مثل، بتصریح خود سهروردی، حاوی مثل معلقه مستنیر و ظلمانی است (سهروردی، 1373ب: 231)، چگونه جمع بین ایندو نوع جوهر متضاد در یک عالم ممکن است؟ بعبارت دیگر، هویت این عالم تابع کدامیک از جواهر ذکر شده ـ نوری، نورانی یا ظلمانی ـ است؟ بدنبال این پرسش، مسائل دیگری مطرح ميشود از جمله اینکه اگر این عالم علیتی برای برازخ ندارد چرا باید آن را عالمی برتر از اجسام دانست؟
منتقدان عموماً نظام سهروردی را فاقد پاسخي قانع‌کننده به این اشکال دانسته و معتقدند یا این رابطه درست تعریف نشده یا دارای ابهام و نقص است، اما نگارنده پاسخ مسئله را در ارائة «نظرية تمثل» ميبیند. برای تبیین این پاسخ، ذکر مقدمات زیر ضروری است:
اول: نظرية خیال ابن‌عربی به احتمال زیاد متأثر از سهروردی است. توضیح مطلب اینست که سهروردی معاصر ابن‌عربی و ده سال بزرگتر از اوست و به سرزمینهایی که ابن‌عربی در آن بسر ميبرد، سفر نكرده است، اما ابن‌عربی بعد از مرگ سهروردی به سرزمینهای زیادی که سهروردی در آنجا اقامت داشت، از جمله حلب، سفر کرد و اتفاقاً با حاکم شهر حلب، ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی که با سهروردی آشنا بود و گویا ناخواسته به قتل او تن داد، مدتی رابطة دوستی برقرار کرد (موحد، 1384: 35ـ34). بعید نیست که ابن‌عربي از طریق ملک ظاهر با آثار سهروردي آشنا شده باشد، اگرچه نامی از وی نبرده است، اما بررسیها نشان ميدهد که این دو نظريه در ساختار و کارکرد قرابت بسياري دارند و احتمال زیادی وجود دارد که ابن‌عربی نظرية عالم خیال را از نظرية مثل معلقه سهروردی اقتباس کرده باشد؛ هرچند ابن‌عربی با جدا کردن حکم غیب امکانی و غیب محالی (خیال در قوس نزول و صعود)، تقریر جدیدی از عالم مثال ارائه داد.
دوم: نظرية مثل سهروردی به بيان خود او (سهروردی، 1373ب: 230)، با مثال افلاطون متفاوت است، اگرچه بتعبیر سیدجلال‌الدين آشتیانی در مقدمة رسالة نوریه مثالیه از بهائی لاهیجی، در برخی از موارد، هم ادله این دو نوع مثال و هم اشکالات مطرح در مورد آنها، يكسان هستند (بهایی لاهیجی، 1372، مقدمه: 53).
سوم: اصطلاحات شرق و غرب، مغرب و مشرق، جابلقا و جابرصا و برخي قرائن دیگر در سخنان سهروردی، از دو حیثیت در این عالم خبر ميدهند. اینها تفنن در عبارت نیستند بلکه بيانگر التفات عمیق او به مسئلة وساطت طولی این عالم در نظام علّی (قوس نزول) و در عین حال، ظرفیت آن برای انعکاس مثال اشیاء و تمثل آنها (قوس صعود) است.
چهارم: در حکمت اشراق معنای ظلمانی با ظلمت یکی نیست؛ برای نمونه عرض یا هیئت «کم»، امری ظلمانی است اما ظلمت نیست بلکه از ویژگی و استعداد استناره و نورپذیری برخوردار است.
پنجم: غاسقیت و ظلمانیت بمعنی فقر و نقص نسبی در ذات و صفات، حتی در مورد نور اقرب و عالم انوار قاهره اعلون هم مطرح است (سهروردی، 1373ب: 133) تا چه رسد به عوالم پايينتر. برای مثال، نور سوم از نظر هویت «نور لنفسه» و از جهت نسبت ذات و صفات به نورالانوار، «غاسق بوجهٍ» و «ظلمانی بوجهٍ».
ششم: در عالم برازخ، درست برعکس عالم انوار، اشیاء جسمانی «غاسق لنفسه» و «مستنیر بوجهٍ» هستند. معنای برزخیت اجسام هم جز با معنای استناره کامل نیست و هر برزخی مستنیر بوجهٍ است.
بنا بر مقدمات ذکر شده، از منظر حکمت اشراق در مورد همة عوالم هستی، از جمله عالم مثل، ميتوان از ذوات و صفات اشیاء با اوصاف «غاسق بوجه» و «ظلمانی بوجه» سخن گفت و تنها نورالانوار است که این صفات را ندارد، زیرا او نور غنی بالذات است. از طرف دیگر، همة غواسق و امور ظلمانی ميتوانند «مستنیر بوجهٍ» باشند. پس اموری که نورند، مثالشان در عالم مثل، ظهور آنهاست و آن امور که غیر نورند، مثالشان بواسطة استناره است؛ استناره‌یی که محصول فاعلیت یک نور و قابلیت آن شیء است. این امور بجای ظهور، تمثل دارند. در اینجا تمثل بمثابه ظهور آنهاست.
9. تمثل در عالم مثل بمثابه ظهور
در عالم مثل معلقه که جهان متنوعی از جواهر نورانی و غیرنورانی است، با دو وصف نور، یعنی ظهور و تمثل، مواجهیم. انوار ظهور دارند و غیر انوار وقتی مستنیر شوند، تمثل خواهند داشت. تمثل نوعی ظهور محسوب ميشود. ویژگی ذاتی انوار ظهور است و غیر انوار، که مستنیر به نورند، بواسطة استناره خود تمثل دارند. تمثل در اینجا مفادی شبیه به محاکات دارد؛ یعنی موجودات نوری ظهور تمثلی دارند و موجودات برزخی و ظلمانی تمثل نوری مي‌یابند. غیاث‌الدین دشتکی این عالم را بعنوان جایگاهی که مثال هر موجود مادی و مجردي در آن وجود دارد، معرفي ميكند (دشتکی، 1382: 255). در سخن او جسم نوری و مثال مادی عناوینی هستند که با تمثل ذکرشده تناسب دارند.
از سوي دیگر، طبق مبانی شیخ‌اشراق که اثر مجموعه را متفاوت از اثر اعضاي مجموعه ميداند، تمثل ميتواند اثری حاصل از ترکیب آحادی باشد که تابع اجزاء مجموعه نیست بلکه شیء سومی است؛ یعنی تمثل ميتواند وجه جمع ویژگیهای جواهر نوری و جواهر ظلمانی باشد. سهروردی چندین بار اشاره كرده که این عالم دارای عجايب است (سهروردی، 1373ب: 243)؛ یکی از این موارد عجیب ميتواند جمع ميان جواهر نورانی و ظلمانی مستنیر باشد، یا طايفه‌يي از موجودات نورانی که در قوس نزول به این عالم فرود آمده‌اند و انبوهی از مستنیرات که در قوس صعود به آنجا ارتقا یافته‌اند. آنجا ملتقاء دو عالم است؛ چون این ملتقاء نه در عالم انوار و نه در برازخ یافت نميشود، از عجايب محسوب ميشود. مهمترین فعلیت و فعالیت در این جهان عجايب، تمثل است.
اما علت این عالم، علت واحد نیست، چنانکه موجودات آن از مرتبة واحد نیستند. برخی از انوار، جواهری از این عالم را ایجاد کرده‌اند (همان: 232)؛ بعضي از موجودات این عالم بدست کسانی که به مقام کن رسیده‌اند خلق شده‌اند (همان: 242)؛ بسیاری از موجودات این عالم مظاهر نفوس انسانی یا همان بدنهای مثالی هستند که نفوس مذکور بعد از قطع تعلق از بدنهای خاکی، به این ابدان تعلق گرفته‌اند و دسته‌های زیادی از ملائکه و شیاطین بدلیل مرتبة وجودی جزو این عالم محسوب ميشوند. از طرف دیگر، مجموعه‌های همسان در این عالم ميتوانند اثر تمثلی داشته باشند. بنابرين بسیاری از تمثلها ناشی از مجموعة موجوداتی است که در این عالم با یکدیگر ائتلاف دارند، مانند طبقاتی از ملائکه و نفوس مقدسان.
10. ادلّة سهروردی بر وجود عالم مثل
ميتوان چهار رویکرد در آثار سهروردی بر این مسئله یافت که دلايل و شواهد آنها گاهی با هم همپوشانی دارند؛ مانند خواب و رؤیا که در همة رویکردها مورد بحث است ولی با جهتی متفاوت از دیگری. این رویکردها عبارتند از: کشفی (شهودی)، بحثی (استدلالی) و فراروانشناختی و اعتقادی.
الف) رویکرد کشفی و شهودی
سهروردي در حکمة الاشراق ميگوید تجارب صحیح او را به شناخت این صور معلقه در کنار انوار قاهر، انوار مدبر و عالم برازخ زمینی و فلکی، رسانده است (همان: 232).
این رویکرد، بنا بر شیوة اشراقی سهروردی باید مهمترین دلیل او بحساب آيد، زیرا در مواضع متعدد از آثار خود گفته است که مطالب اشراقی از طریق مکاشفه و تجربه‌های شهودی برای وی و امثال او حاصل شده و سپس بر آنها لباس استدلال پوشانده است. او در مقدمة کتاب حكمة الاشراق ميگوید این حقایق حکمی، ابتدا از راه فکر (و استدلال) حاصل نشده و تأکید ميکند که این مشاهدات بگونه‌یی هستند که اگر برفرض، استدلال آنها در نظر گرفته نشود، هیچ فردی نميتواند وی را نسبت به آن حقایق به تردید اندازد (همان: 10). همچنين در کتاب مشارع و مطارحات يادآوري ميکند که حکمای مشاء چون اهل سلوک ذوقی و شهودی نبودند یا بهرة آنان از این سلوک بسیار کم بود، از دو عالم بزرگ مثال (نوری و معلقه) غفلت کردند (همو، 1373الف: 496).
باید توجه داشت که در این رویکرد ادلّة دیگری از طریق رؤیا، خلسه و اعتماد به شهود دیگران نيز مطرح است که هرکدام توضیح خود را ميطلبد. بعنوان مثال، برای شهود دیگران ميتوان به مطلبی که در آخر مقاله چهارم از قسم دوم کتاب حکمةالاشراق آمده است، استناد کرد؛ سهروردی ميگوید اصحاب عروج در مشاهدات روشن خود این موضوع را تجربه کرده‌اند که امور مشاهدات حسی در قوای بدنی (مثل چشم و مغز) نقش نميبندند (همو، 1373ب: 213) بلکه از نظر او مشاهده به اضافة اشراقیة نفس و بكمك عالم مثل معلقه است.
ب) رویکرد بحثی و استدلالی
ميتوان دلایل او در این رویکرد را به قیاسی، استقرائی و تمثیلی تقسیم نمود.
شیخ‌اشراق در آخرین فصل مقالة چهارم از قسم دوم کتاب حکمة الاشراق، سخنی را دربارة حقیقت صوری که در خیال انسان نقش ميبندد، مطرح ميکند که ميتوان آن را استدلالی قیاسی بر اثبات وجود عالم مثل معلقه تلقی کرد. سخن او اینست که صورتهای خیال منطبع در عالم محسوس نیستند و در موضعی از مغز هم نميتوانند باشند (همان: 212ـ211)، زیرا در صورت اول باید دیده ميشدند و در صورت دوم انطباع کبیر در صغیر پیش مي‌آید که امری ناممکن است.
منظور از انطباع کبیر در صغیر، چنانکه خود او توضیح ميدهد، اینست که مغز انسان نميتواند تصویرهایی، همانند دریا و کوه را که آدمی در خوابهای صادق یا کاذب ميبیند، با ابعاد واقعیش در خود جای دهد (همان: 242ـ241)، زیرا آنها از نظر مقداری بسیار بزرگند و مکان مغز در مقایسة با آنها بسیار کوچک است؛ بنابرین آنها در عالم دیگری واقعند. او آن عالم را عالم مثل معلقه و مظهر این اشیاء، نه محل آنها، مينامد.
شیخ اشراق به دلیل امکان اشرف در اینباره هم اشارهیی دارد؛ آنجا که مثال صوت را مطرح ميکند (همانجا). توضیح مطلب اینست که بگفتة او برخی از اهل کشف، نغمات و اصوات افلاک را ميشنوند. این اصوات متعلق به عالم مثل است و از طریق افلاک آن عالم بوجود آمده است. این اصوات اعم از سخن یا نغمه است و با دلايل و اسبابی که ما ميشناسیم، یعنی تموج هوا و برخورد آن به گوش، بوجود نیامده بلکه از راه علل دیگري ايجاد شده است. این علل، مثال علل شناخته شده است و بوسيلة امکان اشرف ميتوان وجودشان را اثبات کرد.
او در روی‌آورد استقرائی خود به مسئله، دیدن جنیان توسط مردم میانه و در بند را مثال ميزند و آن را نه یک بار و دو بار بلکه در همة اوقات و دفعات مکرر ميداند، بگونه‌یی که دیگر نميتوان آن را انکار نمود (همانجا).
یک دلیل تمثیلی در مقایسة خواب و مرگ را، با استفاده از سخن سهروردی، ميتوان چنین تقریر كرد: همانطور که وقتی آدمی از خواب برميخیزد، گویی از جهانی دیگر به این جهان برگشته بدون آنکه حرکتی در جهتی کرده باشد، درست بهمین شکل، آدمی بر اثر واقعة مرگ، بدون آنکه حرکتی صورت گیرد، به جهان مثل و عالم نور منتقل شده و به مشاهدة آن ميپردازد (همان: 241). این مسئله هم امکان عالم مثل و هم نحوة ورود به آن و تفاوت مکانی آن با این جهان را ميرساند. در واقع موضوع تصویرها در آیينه را که سهروردی در کنار دلیل قیاسی بیان کرده را نيز ميتوان دلیل تمثیلی بحساب آورد؛ چراکه ميتوان گفت بهترین مثال برای تصور محال بودن انطباع کبیر در صغیر، آيینه و تصویرهای نقش بسته در آن است. آیينه‌ها مثالهای گویایی هستند از ظرفیت لازم برای دربرگیری اشیاء بسیار زیاد و نشان دادن عمق و اندازة لازم آنها، بدون آنکه خودشان از عمق و مکان برخوردار باشند. همانطور که آیينه‌ها مظهر اشیاء جسمانیند، جهان مثل هم مظهر این اشیاء است.
ج) رویکرد نُبُوّات
مراد از این رویکرد توجه به امور نبوات و مغیبات است. این امور شامل همة پدیده‌های خارق‌العاده است که امروزه آنها را پدیده‌های فراروانشناسی مينامند. نبوات همة پديده‌هايي كه درصدي از ويژگی خارق‌العاده بودن دارند را دربرميگيرد؛ بدين صورت طيف وسيعي از ويژگيهاي انساني ميان رؤيا و وحي را شامل ميشود. رؤياي صادق، عموميترين پديدة اسرارآميز و وحي مهمترين شعور مرموز است كه براي برخي از انسانها رخ ميدهد (دیباجی، 1387: 182). نمونه‌هایی که شیخ‌اشراق دربارة آنها سخن گفته زیاد است؛ از جمله رؤیت جنیان (سهروردی، 1373ب: 231)، ندایی که گاهی در گوش انسان مطلبی غیبی را زمزمه ميکند (همان: 243)، رؤیای صادق (همان: 236) و اعمال کاهنان (همان: 238).
سهروردي برخی از این پدیده‌ها را به عالم برازخ علویه و بعضی را به عالم مثل معلقه مرتبط ميسازد (همان: 241ـ240). استدلال او اینست که فردی که با کهانت یا رؤیای صادق به یک غیب‌آگاهی ميرسد، بيتردید این علم را بطور ذاتی نداشته، زیرا ناتوانی فردی و نوعی او از این کار آشکار است؛ فردی که در خواب به این علم رسیده مسلماً از طریق نفس یا قوای نفس خود به اين آگاهي نرسيده وگرنه باید در بیداری قادر بر آگاهی بیشتر از این ميشد (همان: 238) اين نشان ميدهد كه آنها از طریق عوالم دیگر به این افراد اعطاء ميشوند.
د) رویکرد اعتقادی
سهروردی معتقد است همة وعده‌های انبیا در عالم مثل تحقق پیدا ميکند. همچنین بعث اجساد و رؤیت اشباح ربانی از این عالم است. گروههایی از ملائکه و گروههایی از ارواح مقدسان که از نظر مقام بالاتر از ملائکه‌اند، در این عالم مأوی دارند (همان: 235ـ234).
مراد سهروردی از وعده‌های انبیا، مسائل مربوط به عذاب و ثواب اهل جهنم و بهشت، احتمالاً پیش از برپایی قیامت است. طبق یک تفسیر، ميتوان استدلال كرد که انبیا وعده داده‌اند که افراد پس از مرگ به جزاء و پاداش خود ميرسند و اگر این کار تا قیامت به تعویق افتد تعطیلی و تأخیر در وعده است و بنابرین، عالم مثل بعنوان عالمی که جزاء و پاداش اعمال بطور اولیه و بلافاصله در آن محقق ميشود، حق است. از سخن کوتاه و سربستة قطب‌الدین شیرازی در شرح این مسئله ميتوان دریافت که از دیدگاه سهروردی چون حکم بدن مثالی در همة حالات، مثل بدن حسی است و نفس انسان در هر دو مدرک است (شیرازی، 1391: 547)، بنابرین لذات و دردها (در مرحلة اول) در همان عالم مثل تحقق مي‌یابد و کمال آن در قیامت خواهد بود.
همچنین، طبق تفسیر ذکر شده، مراد از بعث اجساد در عبارت شیخ‌اشراق، قیامت نیست، زیرا قیامت با علائم خاص و عظیمی که در این جهان اتفاق مي‌افتد، آغاز ميشود و آن علائم هنوز آشکار نشده است، بلكه باید اموری مثل معجزات انبیا در زنده کردن مردگان مراد باشد که شبیه حوادث قیامت است. اما تفسیر دیگری، بر پایة سخن قطب‌الدین اشکوری در کتاب فانوس الخیال، نيز وجود دارد؛ آنجا که گفته است معاد جسمانی در نظر حکمای اشراقی به جسم مثالی است (اشکوری، 1399: 170ـ165)، از دیدگاه او عبارت «بعث اجساد» در سخن سهروردی هم به عالم برزخ مربوط است و هم به عالم قیامت، و هر دو به بدن مثالی است. اما منظور از اشباح ربانی تمثلاتی است که هنگام وحی و غیر آن، به رؤيت انبيا و اوليا ميرسیده است.
در این رویکرد به برخي آیات و روایات استناد شده است. مطالبی که سهروردی در این موضع مطرح كرده گاهی برگرفته از یک عبارت و یک کلمه از یک آیه و روایت است و گاهی از تمام آن. از طرف دیگر، گاهی آنها را برای مجموعه دو عالم مثال (نوری و معلقه) مورد استناد قرار ميدهد و گاهی فقط برای مثل معلقه.
استنادهای قرآنی برای عالم مثل در آثار سهروردی متعدد است؛ از جمله استناد به مقام «کن». (عبارت «کن» بمعنی «موجود باش» در هشت آیه از آیات قرآن آمده است: بقره/ ۱۱۷؛ آل‌عمران/ ۴۷ و ۵۹؛ انعام/ ۷۳؛ نحل/ ۴۰؛ مریم/ ۳۵؛ یس/ ۸۲؛ غافر/ ۶۸). شیخ‌اشراق در کتاب حکمة الاشراق اين جايگاه را درجه‌یی از مقامات اخوان تجرید ميداند که قدرت ایجاد برخی از مثل معلقه را دارند (سهروردی، 1373ب: 243ـ242). او همچنین به آيات 52 و 53 سورة قمر دربارة انتقاش حقایق عالم در عالم علوی و عالم مثل معلقه استناد ميکند: «هرچیزی را که انجام دادند، ثبت شده و هر امرکوچک و بزرگی نوشته شده است». اساساً، بخشهای زیادی از پنج فصل آخر مقاله پنجم از قسم دوم کتاب حکمة الاشراق با ادبیات خاص و جذابی نوشته شده و استنادهای متعددی بر قطعاتی از آیات قرآن دربارة عوالم علوی، از جمله عالم مثل دارد. سهروردی در آثار دیگر استنادهای زیادتری به آیات قرآن در این موضوع دارد که با رویکرد فراروانشناختی (نبوات) مشترک است. برای نمونه در الالواح العمادیه (همو، 1380: 87ـ85) به بیش از ده آیه، در اینباره استناد شده است.
سهروردی در فصل یازدهم از مقاله دوم قسم دوم کتاب حکمة الاشراق به سه حدیث، که یکی از آنها حدیث قدسی است، استناد ميکند که گرچه مخصوص اثبات مثل معلقه نیست و به همة حقایق نوری و ظهور آن در عوالم مختلف مربوط ميشود، اما بطور عام ميتواند استنادی بر وجود مثل معلقه نيز باشد (همو، 1373ب: 164ـ162).
11. رابطة عالم مثل با مسئلة تناسخ در حکمت اشراق
سهروردی در حکمة الاشراق، برخلاف آثار دیگر خود که تناسخ را باطل دانسته، نسبت به ادلّة رد و قبول تناسخ ديدگاهي انتقادی دارد. نگاه او بضمیمة سخنی که در سرنوشت نفوس اشقیاء گفته، دو تفسیر را از دیدگاه وی در باب تناسخ نزولی نفوس اشقیاء بدنبال داشته است: نخست، تفسیری که شمس‌الدین شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی، شارحان بزرگ وی، اتخاذ کرده و تناسخ نوع مذکور را واقع و ممکن تلقی کرده‌اند، و دوم، تفسیری که ملاصدرا و حکمای صدرایی ارائه داده و سخنان سهروردی در اینباره را نه عقیده به تناسخ بلکه وجه دیگری از عقیده به مسخ و صرفاً ادامه ديدگاه انتقادی وی به حکمت سینوی دانسته و البته دیدگاه او را ضعیف و غیر برهانی معرفی کرده‌اند.
اما قطب‌الدین اشکوری در کتاب فانوس الخیال تفسیر دیگری غیر از این دو تفسیر ارائه کرده است. او در مواضع مختلفی از کتاب به این مطلب پرداخته است. در یک موضع با تعبیر «برخی از علمای محقق ما» سخن صدرالمتألهین را دربارة انواع تناسخ بیان ميکند و مسخ را طبق دیدگاه او از ویژگیهای محقق در معاد جسمانی ميداند. او همانند ملاصدرا افرادي که قائل به تناسخ شده‌اند را کسانی خوانده که بین نسخ و مسخ خلط کرده‌اند (اشکوری، 1399: 80ـ75). اشکوری در موضع دیگر، مطالبی را از برخی کتب شیخ‌اشراق بیان كرده که مربوط به تناسخ نفوس اشقیاست ولی آنها را به مراتب ابدان تأویل كرده و بدون اینکه سخني از تناسخ بمیان آورد، نتیجه ميگیرد که بر اساس قول عرفای حکیم، همة نفوس بعد از مفارقت از بدنها، صورتهای مثالی لایقی دارند که به آنها تعلق خواهند یافت (همان: ص84ـ82).
در واقع سخن اصلی اشکوری اینست که با وجود عالم مثل معلقه، وجهی برای تناسخ نميماند! او ميگوید عالم مثل و ابدان مثالی که موضوع تعلق نفوس مفارقت یافته است، بهیچ وجه از نوع تناسخ نیست و اگر کسی این موضوع را در عداد تناسخ بیاورد جعل اصطلاح کرده است. او هیچ تصریح یا اشارهیی به شیخ‌اشراق نكرده ولی فحوای كلامش در اين کتاب نشان ميدهد که ميخواهد تفسیر دو شارح متقدم را که به امکان یا وقوع تناسخ نفوس اشقیاء معتقد بودند، با یک چالش مواجه کند و آن اینکه اگر نفوس اشقیاء ابدانی داشته و تناسخی برای آنها در کار باشد، همین ابدان مثالی است و در این صورت با بقیة نفوس در داشتن بدن مثالی تفاوتی ندارند؛ و این اساساً تناسخ نیست!
جمعبندي و نتیجه‌گيري
سهروردی با نظر به دیدگاه فارابی در نظرية محاکات، کارکرد قوة متخیله و نفوس فلکی در نظام فلسفی ابن‌سينا، الهام از نظرية تمثل در عرفان، عقاید دینی مرتبط با جهان پس از مرگ و پیش از قیامت و بر پایة ابتکار فلسفی خود، نظرية مثل معلقه را مطرح نمود. این نظريه هرچند نیم‌نگاهی به جهان فَروَر حکمای ایران باستان و مثال افلاطون دارد، ولی نظريه‌یی مستقل است و بر اساس شناخت ظهور اشیاء در مظاهر خود، عالمی بسیار وسیع اما غیرمادی را معرفی ميکند که به جهان محسوس نزدیک است.
تبارشناسی نظرية مثل معلقه به ما نشان ميدهد که نظرية قوة خیال در فلسفة فارابی بهمراه نظرية محاکات، بمعنی حکایتگری متقابل خیال از عالم مادیات و مفارقات، پایه‌یی از بنای سهروردی را فراهم کرده است تا بتواند استناره اشیاء جسمانی در عالم را رسته از هیولا تصویر کند. همچنین، کارکرد نظرية نفوس فلکی ابن‌سينا در پیش‌آگاهی از عالم جسمانی و دوام ثبات موجودات آن در مقایسه با عالم متغیرات، پایة دیگر این نظرية را ساخته تا سهروردی عالم مثل را از جهاتی شبیه عالم اجسام و از جهات دیگر متفاوت با آن معرفی نماید؛ درست همانند عالم افلاک و نفوس فلکی که اینگونه‌اند. شیخ‌اشراق در تکمیل دیدگاه خود نظرية تمثل را از عارفانی چون احمد غزالی و عین‌القضات همدانی اخذ كرده و توسعه داده است تا بگوید همة عالم ـ‌بجز نورالانوار‌ـ علاوه بر ساحت وجودی خود، در مظاهری، ظهور تمثلی دارند، تا یکپارچگی عالم را نشان دهد.
عالم برزخ در عقاید دینی، عقیده‌يي است حق و مورد تصدیق همة مذاهب اسلامی اما کیفیت، دلایل و ویژگیهای آن در همة مذاهب یکسان و روشن بیان نشده است. نظرية عالم مثل در نظر سهروردی ميتواند این عقیدة حق را تبیین کند. این کار نزد حکمای اشراقی، بویژه قطب‌الدین اشکوری بتفصیل صورت پذيرفته است.
مثل معلقه موجوداتی هستند بینیاز از مکان ولی ظهور یافته در مظهر بجای مکان. آنها در مقایسه با اجسام عالم، شبحند ولی به ماده وابسته نیستند، بنابرین اشباح مجردند. در حقیقت، آنها ظهور همة موجودات، اعم از نورانی و ظلمانی در ساحتی نزدیک به ساحت وجودی خود هستند. بنابرین عالم مثل معلقه عالم عجايب و غرائب است و موجوداتش ظلمانی بِوجهٍ و نورانی بِوجهٍ هستند.
شیخ‌اشراق برای اثبات وجود این عالم دلایل و شواهدی را مطرح كرده است و بیشتر از همة بر شهود این عالم و مشاهدة آن تأكيد دارد. در نظر برخی از حکیمان اشراقی، همانند قطب‌الدین اشکوری، این نظريه ميتواند تردید و ابهام مربوط به تناسخ در دیدگاه سهروردی را رفع کند زیرا وقتی همة نفوس پس از مفارقت از بدن خود، در عالم مثل به وجود مثالی حضور و ظهور دارند، وجهی برای تناسخ نميماند.
منابع
ابن‌سينا (1404 ق/ الف) الشفاء، الالهیات، تقدیم ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی.
_____ ( 1404 ق/ ب ) الشفاء، الطبیعیات، النفس، تقدیم ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی.
_____ (1413ق) الاشارات والتنبیهات، تحقیق سلیمان دنیا، ج2و 4، بيروت: مؤسسة نعمان.
ابن‌عربی، محی‌الدین (بی‌تا) فتوحات مکیه، جزء3، قاهره: دارالکتب العربیة الکبری.
اشکوری، قطب‌الدین (1399) فانوس الخیال فی تحقیق عالم المثال، تحقیق سید محمد علی دیباجی و مصطفی عابدی، قم: دیبانقش.
بهایی لاهیجی، محمدبن محمد (1372) رسالۀ نوریة مثالیه، تصحیح و تعليق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: دفتر مطالعات دینی هنر.
پورجوادی، نصراللّه (1358) سلطان طریقت، تهران: آگاه.
دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین (1382) اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
دیباجی، سیدمحمدعلی (1387)، «نبوات در فلسفه ملاصدرا»، قبسات، شمارة 50، ص200ـ181.
دیباجی، سیدمحمدعلی؛ عابدی، مصطفی (1396) «جهان‌وطنی نوری بمثابه اتوپیای اشراقی»، حکمت و فلسفه، سال13، شمارة3، ص62ـ47.
رضی، هاشم (1380) حکمت خسروانی، تهران: بهجت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1373الف) مشارع و مطارحات، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج1، تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ــــــــــ (1373ب) حکمة الاشراق، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج2، تصحیح هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ــــــــــ (1373ج) آواز پر جبرئیل، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج3، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ــــــــــ (1373 د) فی حقیقه العشق، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق ، ج3، تصحیح سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
ــــــــــ (1380) الالواح العمادیه، در: مجموعه مصنفات شيخ‌اشراق، ج4، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شهرزوری، شمس‌الدین (1380) شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شیرازی، قطب‌الدین (1391) شرح حکمة الاشراق، تصحیح سیدمحمدموسوی، تهران: حکمت.
عین‌القضات همدانی، عبدالله (1373) تمهیدات، تصحیح و مقدمه عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
غزالی، احمد (1359) سوانح العشاق، تصحیح و مقدمه نصرالله پورجوادی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فارابی، ابونصر (2012) آراء اهل المدینه الفاضله، قاهره: هنداوی.
قاضی عبدالجبار (1408) شرح الاصول الخمسه، مکتبة وهبة.
قیصری، شرف‌الدین داوود (1370) مقدمه فصوص الحکم، مندرج در شرح بر مقدمه قیصری، سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر.
کربن، هانری (1358) ارض ملکوت، ترجمة سیدضیاءالدین دهشیری، تهران: مرکز مطالعة فرهنگها.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق (1383) گوهرمراد، تصحیح و مقدمه زین‌العابدین قربانی، تهران: سایه.
ملاصدرا (1410) الحكمة المتعاليه فی الاسفار الاربعه، ج8، بيروت: داراحياء التراث العربي.
موحد، صمد (1384) «مقاله مناسبات میان سهروردی و ابن‌عربی»، فصلنامه اشراق، شمارة 23، ص39ـ 32.
یزدان‌پناه، اسدالله؛ علیپور، مهدی (1391) حکمت اشراق، گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی سهروردی، تهران: سمت.
[1] این مقاله برگرفته از طرح پژوهشی 08/01/2202022 است که با حمایت معاونت پژوهشی دانشگاه تهران صورت گرفته است.
* دانشیار گروه فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران؛ dibaji@ut.ac.ir.
تاریخ دریافت: 14/1/1400 تاریخ پذيرش: 24/5/1400 نوع مقاله: پژوهشي