From Imaginal Faculty to Imagination: A Review of the Evolution of the Concept of Imagination in the Philosophical Systems of Fārābī, Ibn Sīnā, Suhrawardī, and Mullā Ṣadrā
Subject Areas : Comparison of philosophical thoughts within the Islamic tradition
1 - Assistant Professor, Higher Education Institute of Islamic Art and Philosophy, Qom, Iran
Keywords: Imagination, imagined, world of Ideas, imitative forms, mimesis, Fārābī, Ibn Sīnā, Suhrawardī, Mullā Ṣadrā,
Abstract :
Imagination is one of the human perceptive faculties that is shared with animals. This concept, which has been transferred from Greek philosophy to Muslims’ philosophical tradition, has always been a very important problem with various functions in the self-knowledge of Muslim philosophers from Fārābī to Mullā Ṣadrā. It has even been used in responding to some kalāmī inquiries. Since the very beginning, Muslim philosophers have continuously devoted some of their studies to the investigation and explanation of the whatness and howness of the concept of imagination. However, this concept has not remained immune against change and has developed a distinct meaning in each philosophical system. In the history of Islamic philosophy, the three-fold schools of philosophy (Peripatetic philosophy, Illuminationist philosophy, and the Transcendent Philosophy) have each adopted a particular and different approach to this problem. The present study intends to examine the theories of some great figures of Islamic philosophy regarding the whatness of the faculty of imagination and reveal the existing differences among them. The findings indicate that philosophers’ views of the concept of imagination have not been fixed and similar in the course of history, and each has presented a specific and innovative explanation of this concept in conformity with their own philosophical system. For example, Fārābī considered this faculty to be a material component of the soul, while Mullā Ṣadrā changed it into the world of Ideas. This study was conducted following a descriptive-comparative method using library resources.
ابن‌سینا (1375) الإشارات و التنبیهات، قم: البلاغة.
ابن‌سینا (1404) الشفاء، النّفس، تصحیح سعید زائد و دیگران، بیروت: موسسة الجامعیة للدراسات الاسلامیة.
اکبریان، رضا (1388) «قوه خیال و عالم صور خیالی»، آموزه‌های فلسفی-کلامی، شماره 8، ص 33ـ 3.
سهروردی (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد 1 و 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، محمد بن محمود (1380) شرح حکمةالاشراق، تصحیح حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شیرازی، قطب‌الدین محمود بن مسعود (1383) شرح حکمة الإشراق، تصحیح عبدلله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
فارابی (1421) السیاسة المدنیة، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
فارابی (1995) آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد فی الحکمة المتعالیة، ج2، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، ج1، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
«از متخیله تا خیال»؛ بازشناسی تطور مفهوم خیال در نظام فکری فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا
ابراهیم بازرگانی1
«خیال» یکی از قوای ادراکی انسان است که آدمی در داشتن آن با حیوانات اشتراک دارد. این مفهوم که از فلسفۀ یونان به سنت فلسفی مسلمانان منتقل شده، در نفس‌شناسی فیلسوفان مسلمان، از فارابی تا صدرالمتألهین شیرازی، مسئله‌یی بسیار مهم و پرکاربرد بوده و حتی برخی از پرسشهای کلامی، از رهگذر همین مسئله پاسخ داده شده‌اند. از همان آغاز، فیلسوفان مسلمان بخشی از پژوهشهای خود را به بررسی و تبیین چیستی و چگونگی مفهوم خیال اختصاص داده‌اند. البته این مفهوم در روند تاریخ فلسفه، ثابت و بدون تغییر نمانده و در هر یک از نظامهای فلسفی، مفهومی متمایز پیدا کرده است. حکمتهای سه‌گانه در تاریخ فلسفۀ اسلامی (حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه) هر یک نگرشی خاص به این موضوع دارند که با دو قرین دیگرش متفاوت است. پژوهش حاضر بر آنست تا نظریات بعضی از بزرگان فلسفۀ اسلامی دربارۀ چیستی قوۀ خیال را بررسی کند و تفاوتهای موجود میان آنها را آشکار نماید. نتیجۀ این بررسی اینست که دیدگاه فیلسوفان درباب مفهوم خیال، در طول تاریخ (از فارابی تا صدرالمتألهین شیرازی) ثابت و یکسان نبوده و هر یک مطابق نظام فلسفی خود، تبیینی خاص و بدیع دربارۀ این مفهوم داشته‌اند؛ از زمان فارابی که این قوه را یک جزء مادی از نفس میدانست، تا دورۀ صدرالمتألهین شیرازی که به عالم مثال تغییر یافت. روش انجام تحقیق پیش‌‌رو، توصیفی ـ تطبیقی و با استفاده از منابع کتابخانه‌یی است.
کلیدواژگان: خیال، متخیله، عالم مثال، صور محاکی، محاکات، فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا.
* * *
1. طرح مسئله
خیال‌شناسی یکی از بخشهای متطور در مباحث فلسفی بوده است. از همان آغاز، فیلسوفان مسلمان بخشی از پژوهشهای خود را به بحث دربارۀ چیستی و چگونگی مفهوم خیال اختصاص داده‌اند. با توجه به تنوع دیدگاهها دربارۀ این مفهوم، و اینکه هیچگاه ثابت و بدون تغییر نبوده، میتوانیم دست‌کم سه دوره یا سه فهم متفاوت دربارۀ آن ارائه دهیم. بعبارت دیگر، هر کدام از مکاتب سه‌گانۀ فلسفۀ اسلامی، تبیینی خاص دربارۀ این موضوع دارند که با دو قسم دیگر متفاوت است. در هر صورت، مسئلۀ اصلی در نوشتار پیشِ‌رو، شناخت همین دیدگاههای سه‌گانۀ دربارۀ چیستی خیال، و تحلیل مقایسه‌یی میان آنهاست. جستار حاضر حکمتهای سه‌گانۀ مشاء، اشراق و متعالیه را میکاود و زوایای گوناگون این مسئله را بررسی میکند.
مطالعات مقایسه‌یی متعددی بین دیدگاههای سه‌گانۀ فوق انجام گرفته که بعنوان نمونه میتوانیم به مقاله‌یی با عنوان «قوۀ خیال و عالم صور خیالی» اشاره کنیم (اکبریان، 1388). در این مقاله، مؤلف خلاصه‌یی از نظریات هر سه حکمت را گردآوری کرده و دیدگاه حکما دربارۀ قوۀ خیال را توضیح داده است. رویکرد این تحقیق، هستی‌شناختی بوده و بیشترین تکیه را بر مسئلۀ تجرد یا جسمانی‌بودن قوۀ خیال داشته و در نتیجه، ابعاد دیگر مسئله مانند کارکرد قوۀ خیال را بررسی نکرده است. همچنین، به دیدگاه فارابی و ابن‌سینا کمتر پرداخته، درحالیکه مبانی و بنیادهای این مسئله، در آثار این‌دو فیلسوف برجسته، مطرح شده است.
بنابرین بنظر میرسد اولاً، این مسئله باید از ابعادی دیگر همچون کارکرد نیز بررسی گردد، چراکه روشن‌ساختن چیستی و کارکرد قوۀ خیال، هم در حل مسائل دین‌محور همچون معراج، وحی، مکاشفات تأثیر دارد و هم در مسائل مبتنی بر تصویر همچون هنر؛ نوع نگاه فیلسوفان مسلمان به قوۀ خیال قابلیت آن را دارد که نتایج خاصی در قلمرو مباحث هنر بدنبال آورد. ثانیاً، نظریۀ مشاء باید با تفصیل بیشتری تقریر شود. دیدگاه فارابی و ابن‌سینا در عین اختلاف، اشتراکاتی فراوان دارند، تا آنجا که یکی را مکمل دیگری میگرداند. در ادامه، دیدگاه حکمت اشراق و پس از آن حکمت متعالیه را ـ‌بعنوان نظریۀ جامع و کامل در بحث خیال‌شناسی‌ـ بیان خواهیم کرد. روش این جستار، توصیف، تحلیل و تطبیق با رویکرد کارکردشناختی است. لازم بذکر است بدلیل محدودیت حجمی مقاله، از بیان نقض و ابرامها و استدلالها پرهیز میکنیم و آنها را به مجالی وسیعتر وا میگذاریم.
2. تبارشناسی واژگانی مسئله
در انسان(1) توانایی و قابلیت خاصی وجود دارد که خروجی آن، نه حس و نه تعقل بلکه چیزی است که در قالب صنایع فکری و عملی و برجسته‌تر از همه، در هنر ظهور میکند. در ادبیات مشائی آن را با نامهای «متخیله» و «مفکره» میشناسند. مشائین قوۀ یادشده را هنگام خدمت به ناطقه، «مفکره» و هنگام خدمت به واهمه، «متخیله» مینامند. آنان «مصوره» و «خیال» را هم برای نامیدن خزانه‌یی بکار میبرند که صور حسی پس از عبور از حس مشترک در آنجا حفظ و نگهداری میشوند. در حکمت اشراقی اگرچه اصلاحات متخیله و خیال همچنان بکار برده شده، اما کارکرد مشائی آنها از بین رفته و بجای آن، مفهوم «عالم مثال» جایگزین شده و قوۀ خیال به «مظهر صور مثالی» مبدل گشته است. بهمین دلیل، سهروردی نیازی به تفکیک قوا پیدا نمیکند و سه قوۀ متخیله، متفکره و خیال را واحد می‌انگارد. در آثار صدرالمتألهین شیرازی نیز گرچه واژه‌های متخیله و مفکره بکار رفته، اما خیال بیشترین کاربرد را بخود اختصاص داده و تبدیل به عالمی شده که نفس در آن مرتبه، صورتهای مثالی را ایجاد و نگهداری میکند.
3. متخیله از نگاه فارابی و ابن‌سینا
3ـ1. چیستی قوۀ متخیله و خیال
دیدگاه فارابی و ابن‌سینا دربارۀ قوۀ متخیله، به یکدیگر نزدیک است اما دربارۀ قوۀ خیال چنین نیست. فارابی خیال را بعنوان قوۀ متمایز و مستقلی مطرح نکرده، چراکه از دیدگاه او متخیله افزون بر آنکه تجزیه و ترکیب صورتها را انجام میدهد، کار حفظ صور را نیز بعهده دارد (فارابی، 1421: 24؛ همو، 1995: 88). این در حالی است که ابن‌سینا عمل حفظ را از عمل تجزیه و ترکیب تمایز داده، هر کدام از آنها را نیازمند قوه‌یی مخصوص بخود میداند. او در شفا حافظ و نگهدارنده صوری را که حس مشترک ادراک میکند، خیال، مصوره و متخیله مینامد و سپس در ادامه به این نظر میرسد که چه بسا بین خیال و متخیله تفاوت باشد. او خود را ازجمله کسانی میشمارد که این تفاوت را باور دارد (ابن‌سینا، 1404: 147). شیخ‌الرئیس با آنکه برای تفکیک قوۀ خیال از متخیله استدلالی نیاورده، هم در شفا و هم در اشارات و تنبیهات این قوه را امری متمایز از دیگر قوای ادراکی میداند (همان: 147؛ همو، 1375: 1/ 341). او متخیله را از راه علم وجدانی اثبات میکند و هر فرد را به تجربۀ شخصی خود ارجاع میدهد (همو، 1404: 147). ابن‌سینا بر مبنای قاعدۀ «الواحد»، قوۀ خیال را از حس مشترک نیز متمایز میکند. این تفاوت دیدگاه گرچه در هستی‌شناسی مهم است اما در این جستار، دو فیلسوف را از هم جدا نمیکند. آنچه در اینجا اهمیت دارد، سه مورد است که باید در نظر داشته باشیم:
مورد اول؛ خزانه‌یی برای صور حسی فرض شود که فارابی متخیله و ابن‌سینا خیال را خزانۀ این نوع از صور میدانند. البته بنظر میرسد دیدگاه ابن‌سینا دقیقتر است.
مورد دوم؛ کیفیت وجودی قوا معین گردد که از دیدگاه هر دو فیلسوف، متخیله و از دیدگاه ابن‌سینا، خیال نیز جسمانی است (فارابی، 1421: 38ـ 37؛ ابن‌سینا، 1404: 167) .
مورد سوم؛ عمل تجزیه و ترکیب صورتها بر عهدۀ یک قوۀ مشخص باشد که هر دو فیلسوف، متخیله را فاعل این عمل میشناسند. در ادامه، با تفصیل بیشتری به این مورد میپردازیم.
3ـ2. کارکرد قوۀ متخیله
3ـ2ـ1. تجزیه و ترکیب صور
متخیله در مقایسه با دیگر قوای ادراکی، بلحاظ حوزۀ فعالیت، از بیشترین گستردگی برخوردار است زیرا دامنۀ شمول آن از محسوسات تا معقولات همه را دربرمیگیرد. وظیفۀ این قوه، تجزیه و ترکیب محفوظاتی است که در خزانه‌های خیال یا ذاکره گرد آمده‌اند. ترکیب محفوظات در متخیله ممکن است به یکی از این سه حالت باشد: 1) صورت با صورت، 2) صورت با معنا و 3) معنا با معنا. هدف غایی برای متخیله، خدمت به یکی از دو قوۀ ادراکی واهمه و ناطقه است. همانگونه که گذشت، اگر قوۀ متخیله ابزار فعالیت واهمه قرار گیرد، متخیله نامیده میشود و اگر ابزار ناطقه باشد، به آن «مفکره» میگویند (ابن‌سینا، 1375: 2/ 345).
ناطقه ـ‌که به دو بخش نظری و عملی تقسیم میشود‌ـ مدرک کلیات (معقولات) است و بهمین‌دلیل است که متخیله در قلمرو اندیشه جای میگیرد. ناطقه با بکارگیری متخیله و تجزیه و ترکیب صورتها و معانی موجود در خزانه‌های خیال و ذاکره، آمادۀ دریافت معقولات از عقل فعّال میشود و به آنها علم پیدا میکند. این بالاترین مرتبه‌یی است که متخیله در آنجا فعالیت میکند، اما محدود به آن نمیشود و در مراتب پایین نفس نیز متخیله حضوری مؤثر دارد. واهمۀ انسان که مدرک جزئیات است، با بخدمت‌گرفتن متخیله، حرفه‌ها و صنایع عملی را تمشیت میکند. از این جنبه نیز متخیله در حوزۀ صنایع و حِرَف دخالت دارد. نتیجه آنکه، متخیله قوه‌یی است که با حضور در همۀ حوزه‌های ادراکی انسان، نقش ویژه‌یی بخود اختصاص داده است.
موارد ذکر شده، به دسته‌یی از فعالیتهای متخیله اختصاص دارد که مربوط به زمان بیداری است. هنگام بیداری، متخیله به حال خود رها نشده، کارهای مطروحه را در خدمت به یکی از دو قوۀ واهمه یا ناطقه انجام میدهد. از اینرو کار آن، صرفاً تجزیه و ترکیب صورتها بر اساس خواستهای نطقی یا وهمی است. بخش دیگری از فعالیتهای قوۀ متخیله زمانی آغاز میشود که سطح هشیاری انسان پایین آمده و در اینصورت، ناطقه یا واهمه از بخدمت گرفتن متخیله واماند و این در حالت خواب، بیهوشی یا کم‌هوشی است (فارابی، 1995: 108). فارابی این فعالیت را با عنوان «محاکات» معرفی میکند.
3ـ2ـ2. محاکات
3ـ2ـ2ـ1. چیستی محاکات
محاکات بمعنای برساختن صورتهایی است که متخیله را قادر میسازد تا محسوسات، معقولات، مزاج و قوای غازیه و نزوعیه را نزد خود بازآفریند. این عمل، متخیله را به قوۀ مدرِکی مبدل میسازد که متأثر از فضای پیرامونی خود آنها را بازمی‌آفریند و این فضای پیرامونی، به گستردگی حوزۀ فعالیت آن یعنی از محسوسات تا عقل فعّال است. در این گستره، متخیله قوۀ فعالی است که به ادراک پیرامون خود میپردازد و اشیاء پیرامونی را متعلق شناسایی خود قرار میدهد. در این مسیر آنچه کسب میکند، شناختهای جدیدی است که از راه برساختن صورتهای جدید حاصل میشود (ابن‌سینا، 1404: 151).
این نوع از شناخت که باید آن را «شناخت خیالی» بدانیم، نه کلی است و نه مستقیم بلکه جزئی و غیرمستقیم است. از اینرو ماهیتاً با شناختهای حسی یا عقلانی تفاوت دارد، چراکه شناختهای حسی، جزئی و مستقیمند و شناختهای عقلانی، کلی و مستقیم. اما باید توجه داشت که خیالی‌بودن این نوع شناخت، آن را از اعتبار معرفتی ساقط نمیکند بلکه فقط قواعد شناسایی را تغییر میدهد. فارابی گرچه دربارۀ این قواعد سخنی نگفته، اما متعلقات شناخت خیالی را بطور کامل توضیح داده است.
حوزۀ شناخت خیالی، نفسانی و درونی است چراکه متعلق بازنمایی، یا محسوسات است یا مزاج یا معقولات یا قوای نزوعی و غاذیه یا عقل فعّال، و همۀ اینها متعلقات نفس انسانند. از اینرو شناخت خیالی متخیله را به قوۀ درون‌نگر مبدل میکند. روایت درون نیز غالباً و برای عموم آدمیان در خواب رخ میدهد مگر مواردی خاص که در بیداری هم متخیله قدرت فعالیت و شناخت فارغ از خدمت به واهمه و ناطقه را دارد.
فارابی با اشاره به فرایند معرفتی متخیله، یادآور میشود که محاکات مزاج باید با صورتهایی باشد که نشان از کیفیت مزاج دارند. اگر مزاج رطوبت دارد، صورت متناسب با آن ساخته میشود؛ مثلاً شخص، شناور بودن در دریا را در خواب میبیند (فارابی، 1995: 108). بازنمایی قوای غاذیه و نزوعیه نیز به همین روش است و متخیله با ترکیب صورتهایی، عملکرد آن دو قوه را بازنمایی میکند. زمانی که قوۀ نزوعیه استعداد حالتهایی همچون غضب یا شهوت را پیدا میکند، متخیله رفتارهایی را صورتگری مینماید که از ملکات غضب یا شهوت شخص صادر میشوند. در این موارد محتمل است قوا تحت تأثیر صُوَر محاکی، اعضای خادمه را برای انجام آن رفتار برانگیزانند و شخص بدون آنکه توجه عقلانی به عمل داشته باشد، به انجام آن مبادرت ورزد؛ مثلاً شخص عصبانی بر اثر خوابی که میبیند، رفتارهای بدنی هم انجام میدهد، با آنکه از آنها آگاه نیست (همان: 110).
3ـ2ـ2ـ2. محاکات معقولات
یکی از نکات قابل توجه در دیدگاه فارابی، فرایند دریافت معقولات از ناطقه و عقل فعّال توسط متخیله است. متخیله این قابلیت را دارد که اعطاء ناطقه را بپذیرد و معقولات را بازنمایی کند. حتی فراتر از این، میتواند هنگام اتصال ناطقه به عقل فعال با وساطت میان عقل نظری و عملی، صور اعطائی از ناحیۀ عقل فعّال را ادراک کند. بگفتۀ فارابی، آنگاه که عقل فعّال با نوری که افاضه میکند، ناطقه را به فعلیت میرساند، متخیله هم به همان نور فعلیت پیدا میکند و حقایق مخزون نزد عقل فعّال را درمی‌یابد (همان: 112).
فارابی از محاکات معقولات، به «کهانت بر اشیاء الهی» تعبیر میکند (همان: 113). کهانت بر اشیاء الهی، تلقی فارابی از وحی است. این امر مستلزم آنست که متخیله قوت و کمال لازم را بدست آورده باشد، بگونه‌یی‌که در عین دریافت محسوسات و اشتغال به صور محسوس و نیز خدمت به ناطقه، افعال اختصاصی خود را انجام دهد. در اینصورت، حال متخیله نسبت به خواب و بیداری یکسان است. در این حالت متخیله میتواند با اتصال به عقل فعّال، صور معقول را عینیت بخشد؛ یعنی با بازگرداندن صور اعطائی محاکات‌شده به حس مشترک، آنها را بازآفرینی و رؤیت کند. فارابی فرایند بازآفرینی و دیدن حقایق نزد عقل فعّال را اینگونه توضیح میدهد:
قوۀ متخیله آنچه را که عقل فعّال اعطاء نموده، با صورتهای محسوسی که نزد خود دارد، محاکات میکند و به حس مشترک برمیگرداند. صورتها که در حس مشترک نقش بستند، قوۀ بینایی از آنها تأثیر میپذیرد و همان صورتها را نقش میکند. در نتیجه، از آنچه در قوۀ بینایی نقش بسته، نقوشی در هوای روشن متصل به چشم که در شعاع بینایی قرار دارند، شکل میگیرد. هنگامی‌که نقوش در هوا شکل گرفتند، هر آنچه در هواست، باز میگردد و بار دیگر در قوۀ بینایی دیده میشود. پس از آن، به حس مشترک انتقال یافته و از آنجا در قوۀ متخیله منعکس میشود و در آنجا انبار میگردد. از آنرو که همۀ اینها به همدیگر متصلند، آنچه را که عقل فعّال اعطاء میکند، برای انسان قابل دیدن میشود (همان: 115ـ 114).
از آنچه گذشت نتیجه میشود که هم فارابی و هم ابن‌سینا، تولید و ادراک صورتهای خیالی را به متخیله نسبت داده‌اند. قوۀ متخیله در عین خدمت به نفس، هم خودش و هم صورتهای مخزون در آن، مادی هستند. در اندیشۀ هر دو فیلسوف، این قوۀ مادی، قابلیتهای مهمی را پیدا کرده؛ بر اساس نگاه فارابی، متخیله را باید در همۀ حوزه‌های انسانی فعّال دانست و به تعبیر بهتر، تنها قوه‌یی است که هم در قلمرو فردی و هم در قلمرو اجتماعی، هم در عالم ماده و هم در عالم تجرد تأثیر معرفتی دارد. با وجود این، نسبت و ارتباط بین مجرد و مادی، در ادعای دو فیلسوف توجیه نمیشود. معلوم نیست که چگونه جوهر مادی میتواند به جوهر مجرد متصل شود، درحالیکه بلحاظ وجودی، آن‌دو یکدیگر را نفی میکنند. نتیجۀ مادی‌انگاری متخیله و صور خیالی، آن شده که تنها ناطقه پس از مرگ باقی بماند و همۀ صورتهای حسی و خیالی معدوم شوند. افزون بر اینکه مسئلۀ عالم برزخ و معاد و نعمتهای آخرت، بر اساس این دیدگاه توجیه نمیشوند.
4. شیخ‌اشراق و خلق مثال منفصل
اندیشۀ سهروردی به دو دوره تقسیم میشود: 1) دورۀ متقدم که تفکرات مشائی را پذیرفته و بر اساس آن سخن گفته، و 2) دورۀ متأخر که باب جدیدی در شناخت انسان و جهان میگشاید و اندیشه‌های اشراقی را بنا مینهد. شیخ‌اشراق در هر کدام از این دو دوره، نظام فلسفی خاص خود را دارد و از اینرو هم در اصول و مبانی و هم در نتایج، با دورۀ دیگر تفاوت پیدا میکند. بعنوان مثال، در اندیشۀ مشائی، طبیعت‌گرایی قوت بیشتری دارد و در نتیجه شناخت انسان، شناخت طبیعی است. درحالیکه اندیشۀ اشراقی به بیرون از ماده بیشتر توجه میکند و نگاه متافیزیکی آن، هم در شناخت جهان و هم در شناخت انسان آثار بدیعی بجا میگذارد. نتیجۀ تغییر موضع سهروردی از جهان مشاء به جهان اشراق، در همۀ ابواب فلسفۀ او قابل پیگیری است، ازجمله در شناخت خیال و متخیله. او در دورۀ اول، همان آرائی را که از مشائین دربارۀ این قوه به ارث برده، بدون ایجاد تغییر بیان میکند.
البته شیخ‌اشراق به نکته‌یی توجه میدهد که در کلام فارابی و ابن‌سینا بدان برنخورده‌ایم و آن، چگونگی تناسب بین صورتهای محاکی و واقعیت است. در کلام هردو فیلسوف، این بخش کاملاً مسکوت مانده ولی سهروردی دست‌کم به این اشاره میکند که عوامل تناسب بین صورت محاکی و واقع، غیرقابل فهم و ضبط هستند؛ گویی عوامل شمارش‌شده توسط او تخمینی میباشند. اگر گفتۀ وی را بپذیریم، بناچار باید قواعد تفسیر و تعبیر رؤیا و فراتر از آن، وحی را قواعد ظنی بدانیم، چراکه رفتار متخیله در ساخت صورت محاکی تابع هیچ منطقی نیست یا دست‌کم منطقی درونی دارد که دسترسی به آن دشوار است. به هر صورت در نگرش مشائی از روشهای تفسیر رؤیا و وحی گره‌گشایی نمیشود. سهروردی هم تا این مقدار را مشخص میکند که اگر متخیله یک صورت را تکرار میکند، بدلیل یکی از این عوامل است: 1) لذتی که از آن میبرد، 2) برایش تکراری است، 3) آن نقش برای متخیله وضوح بیشتر دارد و 4) اهمیت فراوانی برایش دارد (سهروردی، 1380: 1/ 103).
شیخ‌اشراق نهایتاً باورهای مشائی دربارۀ متخیله و صورتهای خیالی را انکار میکند. بعقیدۀ او، مشائین یا سلوک طریقت نکرده‌اند، یا اگر هم کسی از میان آنها سالک بوده باشد، سلوک ضیعفی دارد. هر فردی که نزد استادی متألّه یا کسی که صاحب تأییدات قدسی است، تعلیم دیده باشد، درک میکند که مشائین از دو عالم عظیم یعنی مثال و مُثُل غفلت ورزیده‌اند و این‌دو عالم در گفتارهایشان انعکاس نیافته است. پس حقیقت چیزی است متمایز از آنچه ایشان گفته‌اند (همان: 496).
سهروردی در دورۀ دوم با بنیانگذاری عالم مثال، تحلیل جدیدی از صورتهای خیالی ارائه میکند که کاملاً با دورۀ اول متفاوت است. مجرد دانستن این صور، انتقال آنها از قوۀ متخیله و خیال به عالم مثال، باورهای نوپدیدی است که دست فیلسوفی همانند او را در تحلیل آموزه‌های دینی دربارۀ معاد، چگونگی زندگی برزخی، احوال بهشتیان و جهنمیان باز میگذارد. آراء او حتی در حوزۀ هنر و زیبایی‌شناسی نیز تأثیرگذار است، تا آنجا که زیبایی را از قلمرو طبیعت بیرون میبرد و در عالم مثال معنا میکند.
4ـ1. عالم مثال
سهروردی با استفاده از تجارب روحانی خود، عوالمی چهارگانه را ترسیم نموده است:
اول: عالم انوار مجردۀ عقلی که هیچ تعلقی به جسم ندارند. اینان سربازان حضرت الهی و ملائک انوار عقلی ربوبی هستند.
دوم: عالم انوار مدبرۀ اسپهبدیۀ فلکی و انسانی، یعنی همان نفوس فلکی و نفوس انسانی.
سوم: عالم حس، شامل افلاک، کواکب، عناصر(2) و مرکبات عناصر(3).
چهارم: عالم مثال و خیال که صورتهای خیالی یا همان صور معلقه ـ‌اعم از نورانی و ظلمانی‌ـ در آن قرار دارند؛ صوَر نورانی، نعیمان و پیروزبختانند و صوَر ظلمانی، اهل عذاب و اشقیا (شهرزوری، 1380: 553).
شیخ‌اشراق بدلیل علاقمندی به اشیائی که کارکردشان انعکاس تصویر است، عالم چهارم یعنی عالم مثال را طراحی میکند، فصلی به این موضوع اختصاص میدهد و صورتهای مرآتی(4) و نیز صورتهای حاصل در رؤیا را مظاهر عالم مثال میشمارد. شهرزوری، بعنوان شارح آثار او، بررسی نقشهای آیینه‌گون را جزو ابواب شریف و واسعی میداند که نیاز به اوراق فراوانی دارند تا حقّشان ادا شود (همان: 509).
نقشهای آیینه‌گون که سهروردی آنها را با عنوان «مثال مجرد سطحی» یاد میکند، نه در مغزند، نه در قوای بدنی و نه در آیینه. این صورتها در عالم حس هم نیستند زیرا اگر چنین باشد، هر کس که حس سالم داشته باشد، میتواند آنها را ادراک کند. از سویی عدم محض هم نیستند، چراکه عدم محض نه به تصور می‌آید و نه به خیال. افزون بر اینکه نقشهای آیینه‌گون، قابل رؤیتند، از همدیگر تمییز داده میشوند و احکام مختلف از هم دارند، حال آنکه عدم محض چنین ویژگی‌یی ندارد. پس این صور ـ‌خواه خیالی و خواه مَنامی‌ـ وقتی عدم محض نباشند و در اجزاء مغز و مانند آن هم منطبع نشوند، بناچار باید در عالم دیگری موجود باشند. این عالم را «عالم مثالی و خیالی» و نیز «عالم اشباح مجرده» مینامند که در مرتبه‌یی بالاتر از عالم حس و پایینتر از مرتبۀ عالم عقل قرار دارد؛ یعنی واسطه‌یی است میان آن‌دو، و همۀ شکلهای متخیله، اشکال مقادیر و اشکال اجسام و هر آنچه متعلق به اجسام باشد، اعم از حرکت، سکون و اشکال همگی در آن عالم قرار دارند (سهروردی، 1380: 2/ 212ـ 211؛ شهرزوری، 1380: 509).
در اینجا لازم به یادآوری این نکته است که عالم مثال، متمایز از مُثُل افلاطونی است زیرا صورتهای موجود در عالم مثال، خیالیند ولی مثل افلاطونی، عالم انوار عقلی است. سهروردی برای اثبات عقیدۀ خود، به پیشینیانی همچون افلاطون، سقراط، فیثاغورث، امپدوکلس و دیگر حکما نیز استناد میکند که مُثل نوری عقلی افلاطونی را باور داشته‌اند ولی در عین‌حال به مثل خیالی معلق بی‌مکان و بی‌زمان نیز معتقد بودند. اعتقاد آنها این بوده که عالم مثال، جواهر مجرد مفارقی را در برمیگیرد که مظاهر آنها در فکر و تخیلات نفسانی ظاهر میشوند. بدین‌معنا که هر آنچه در خیال و نفس وجود دارد، مظاهری است از عالم مثال. بر این اساس، پیشینیان عالم را دوگونه میدانستند:
1) عالم عقل و انوار مجرد محض
2) عالم صور که خود به دو نوع تقسیم میشود:
الف) صور حسی که عالم افلاک و عناصر است.
ب) صور مثالی شبحی که همان عالم مثل معلق است (سهروردی، 1380: 2/ 232ـ 230؛ شهرزوری، 1380: 551؛ شیرازی، 1383: 490).
4ـ2. تجرد عالم مثال
عالم خیال و صور خیالی، نه مادی هستند و نه در قوۀ ماده. این‌دو، وجودی هستند که از ابعاد مادی تجرید یافته‌اند، اما نه تجرید مطلق و از همۀ جهات، بلکه تجرید از ابعادی متناسب با ماده و یافتن ابعاد متناسب با عالم خیال. از اینروست که صورتهای خیالی در مغز جایی ندارد (سهروردی، 1380: 2/ 2). برای توضیح و تکمیل بحث فوق، ذکر دو نکته ضروری است:
1) صورتهایی که در آیینه و اجسام صیقلی دیده میشوند و نیز صورتهایی که ما انسانها و دیگر حیوانات تخیل میکنیم یا در خواب میبینیم، نه عمق دارند و نه تحقّق عینی؛ آنها در عالم ماده نیستند، با آنکه به چشم دیده میشوند. آنها مثالهایی قائم به ذات و معلق هستند که در جسم آیینه و سلولهای مغز پدیدار میشوند، نه آنکه در آنها حلول کنند. حتی اعراض که در عالم ماده، نیازمند محلند، در عالم مثل معلقه، قائم به ذاتند، چراکه در آنجا ماده نیست و در نتیجه، انطباع اعراض در ماده نیز در آنجا ممتنع است. بنابرین، بین اعراض، تضاد و تمانع وجود ندارد (شهرزوری، 1380: 571).
2) از آنجا که صوَر معلق مثالی شبحی که در آیینه یا خیالات انسان ـ‌در خواب یا بیداری‌ـ پدیدار میشوند، نه در آیینه حلول میکنند و نه در قوای خیالی، بلکه بی‌مکان و بی‌زمان هستند، رواست که مظاهری در عالم حس داشته باشند و با آنها ظاهر شوند. سطوح صیقلی اجسام یا صفای هوا یا سطح آب و یا اجزاء زمین مَظاهر صور معلقه‌اند. این صور، گاه در یک مَظهر ظهور می‌یابند و به مظهری دیگر منتقل میشوند یا از یک مظهر تا مظهر دیگر، قوۀ آنها تفاوت پیدا میکند (سهروردی، 1380: 1/ 211؛ شهرزوری، 1380: 552).
4ـ3. نحوۀ ادراک صور مثالی
برای دیدن ظاهری اشیاء (ادراک بصری)، شرط است که چشم مقابل جسم قرار گیرد، اما دیدن حقیقی، متعلق به نور ناطق اسپهبدی (نفس) است؛ چراکه هیکل (بدن) و قوای بدنی، سایه(صنم)های آن نورند. متخیله نیز همینگونه است؛ اگرچه این قوه مدرک است و صرف استعداد نیست، در عین‌حال سایه و صنمِ نورِ مدبر است (شهرزوری، 1380: 512). توضیح آنکه بر پایۀ باور اشراقی، نورِ مدبر (نفس) بنحو اشراق، اشیاء بیرون را میشناسد و از اینرو، ادراکش بنحو حضوری است. نور مدبر هنگام اشراق بر قوۀ بینایی، اشیاء قابل دیدن را که مقابل این قوه قرار دارد، به علم حضوری ادراک میکند. بدین‌معنا که مُثُلِ اشیاء دیدنی در قوۀ بینایی منطبع نمیشود، چراکه انطباع کبیر در صغیر محال است؛ بلکه نور اسپهبدی از طریق اشراق و دست‌یافتن به مُثُل آنها، به آنها علم پیدا میکند. بهمین طریق هنگامی‌که نور اسپهبدی بر قوۀ متخیله اشراق میکند، صورتهای متخیلۀ خارجی را که در عالم مثال و قائم بذاتند، به علم حضوری اشراقی ادراک میکند (شیرازی، 1383: 454) .
4ـ4. چگونگی حیات در عالم مثال
بعقیدۀ شیخ‌اشراق، عالم مثال در عرض عالم حس و طبیعت است؛ عالم حس دائماً در حرکت است و عناصر دائماً در حال قبول استعداد از افلاک و کواکب هستند. در عالم مثال نیز، افلاک و کواکب دائماً حرکت میکنند. اشباح عنصری و موجودات مرکب از آنها در عالم مثال، از حرکت فلکی مثالی و اشراقات عوالم عقلی اثر میپذیرند و بدین‌ترتیب، صورتهای مختلف و بیشمار حاصل میشود؛ گاه صور معلقۀ مثالی‌یی پدید می‌آیند که عامل آن، حدوث صورتها در اجسام صیقلی و خیالات حیوانی است، که البته پس از مقابله یا زوال تخیل نیز باطل میشوند، گاه پس از حصول صورت در آیینه یا خیال، نفوس فلکی و کوکبی، صورت معلقۀ مثالی را میسازند و گاه صورتهای مثالی را انوار مجردۀ عقلی از مظاهر آنها خلق میکنند (شهرزوری، 1380: 554ـ 553).
در عالم عظیم و نامتناهیِ مثال، هم اشباح ربانی وجود دارد که عظیم و نیکو و خوشایند هستند و هم اشباح زشت و هولناک. حتی خداوند نیز در این عالم، ظهور مختص بخود دارد و متمثل میشود. همچنین اشباحی وجود دارند که عقل اول از طریق آنها ظاهر میشود. هر کدام از عقول مجرده، اشباح فراوانی در صورتهای گوناگون دارند که برای ظهورشان در عالم مثال شایسته هستند. آنها حتی در عالم حسی هم مظاهری دارند. آنگاه که در آن مظاهر آشکار شدند، با چشم سر هم دیده میشوند (همان: 555؛ شیرازی، 1373: 492).
در اين عالمِ بينهايت، انواع صوَر معلقۀ مختلف، در طبقات گوناگون وجود دارد. معیار این طبقه‌بندی، لطافت و کثافت وجودات مثالی است؛ هرچه وجود رقیقتر باشد، طبقۀ آن بالاتر میرود. اشخاص هر طبقه غيرمتناهي است، هر چند شمار طبقات متناهي باشد. اين عالم در عین‌حال، که عالمي مقداري است، اما جدا از عالم حسي است. عجایب آن بیپايان و شهرهایش ناآشناست. ازجمله شهرهای آن «جابلقا» و «جابرصا» است. اين دو شهر عظيم، هر کدام دو هزار در دارد. جمعيت آن به شماره درنمي‌آيد و اهالیش از آفرینش آدم و ذريۀ او بی‌اطلاعند (شیرازی، 1373: 493).
4ـ5. کارکردهای عالم مثال
یکی از مسائلی که فلسفۀ مشاء نتوانست با تحلیل عقلی از عهدۀ حل آن برآید، اما حکمت اشراقی مدعی حل و فصل آن است، مسئلۀ معاد جسمانی است. سهروردی بر این باور است که با پذیرش عالم مثال منفصل و فهم چگونگی وجود صوری این عالم، میتوان آنچه را که دین دربارۀ برانگیختن اجساد، بهشت و جهنم صوری، لذایذ و عذابهای معنوی و عقلانی بیان نموده، بدرستی تفسیر کرد. او در همین راستا، مسئلۀ سُعَدا و اشقیا را مطرح و نیکبختان (سعدا) را به دو دسته تقسیم میکند: 1) کُمَّلین و 2) متوسطین. متوسطین در بهشت صوری متنعم میشوند؛ نعمتهای آنان حورالعین، غلمان، باغهای پر از آب، میوه‌های شیرین و دیگر نعمتهایی است که قالب صوری بخود میگیرند. درحالیکه کُملین از این مرحله میگذرند و به لذتهای عقلانی و به عالم عقل و نور محض میپیوندند. شوربختان (اشقیا) هم معاد صوری را تجربه میکنند، اما معاد آنان، ظلمانی و تاریک است؛ جهنمی است که در آن گرفتار می‌آیند. اینها واقعاً در آتش میسوزند و متنعمان نیز از نعمت واقعی بهره میبرند؛ نه آنکه آتش یا نعمت، امری پنداری باشد. در آنجا عذاب یا نعمت، تفاوت در مرتبه پیدا نموده و از ماده به مثال مبدل شده است. نعمت و عذاب مثالی، حقیقتی است عینی ولی بیماده (سهروردی، 1380: 2/ 230ـ229).
از دیگر ثمرات عالم مثال، دیدن اشباح رباني همانند جبرئیل، يا اشباح زشت و ترسناک است که خداوند آنها را ايجاد ميکند و نيز اشباحي که عقل اول و ديگر عقول از خود ظاهر میکنند. اشباح رباني در عالم حسي نيز مظاهری دارند و اگر در این مظاهر، ظاهر شوند، قابل ادراک با چشم هستند؛ همانگونه که حضرت موسي (ع) خداوند را آنگاه که بر طور آشکار شد، ديد و همانگونه پیامبر اسلام(ص) و صحابۀ ایشان جبرئيل را ديدند آنگاه که به صورت دحيه کلبي ظاهر شد. دیدن اجنه و شیاطین، حالاتی که سالکان از افلاک درمی‌یابند، صورتهایی که انبیا، اولیا و دیگران میبینند، همه به عالم مثال تعلق دارند (همان: 1/ 240).
بنابرین میتوان گفت همۀ عالم مثال، مظاهر نورالانوار و ديگر انوار مجرده است؛ هر یک از آنها در صورت معين و در زمان مشخصي بحسب استعداد قابل و فاعل، ظهور ميکند. هر کدام از نورالانوار (حق تعالی)، عقول، نفوس فلکي، نفوس انساني مفارق و غيرمفارق از کاملين، آنگاه که آشکار شوند، در صورتهاي مختلفي از حسن و قبح و لطافت و کثافت و ديگر صفات بحسب استعداد قابل و فاعل آشکار ميشوند (شیرازی، 1373: 494).
4ـ6. عالم مثال و رؤیا
در رویکرد اشراقی، اموری که در خواب دیده میشوند، همگی در عالم مثال رخ میدهند. نفس در عالم رؤیا به آن عالم، متصل میشود و صورتهای مثالی را اشراق میکند. بعقیدۀ سهروردی، این نظریه که همۀ صورتهای رؤیا در مغز ترکیب میشوند، نادرست است. دلیل آن نیز محال‌بودن انطباع کبیر در صغیر است (سهروردی، 1380: 2/ 240). رؤیا سببی است تا نور مدبر (نفس) از طریق آن، از امور غیبی اطلاع یابد. شاهد بر این سخن، خوابهای صادق است. شخص پس از آنکه حقایق مثالی را در عالم رؤیا دید و عیناً همان صورتها در حافظۀ او ضبط شد و به همان شکل باقی ماند، نیاز به تأویل و تعبیر ندارد. اما اگر اثری باقی نماند و متخیله در انتقال خود به اشیاء دیگر، صورتهای شبیه، متضاد یا متناسب آن را برگرفت، نیاز به تفسیر و استنباط دارد که متخیله از کدام صورت، به نقوش علوی منتقل شده است (همان: 1/ 236).
از آنچه دربارۀ دیدگاه اشراقی گفته شد، بدست می‌آید که سهروردی در هستی‌شناسی خیال، از دیدگاه افلاطونی تأثیر پذیرفته است. وی بخشی از نظریات فارابی و ابن‌سینا را پیش برد و بخشی دیگر را کاملاً تغییر داد و منظر نوینی را در سپهر فلسفۀ اسلامی ایجاد کرد؛ فارغ از آنکه دیدگاه او صحیح بوده یا نبوده باشد. البته این پرسش بار دیگر بنحو جدی مطرح میشود که: «نسبت بین قوۀ خیال مادی با عالم مثال مجرد چگونه است؟» شیخ‌اشراق قوۀ خیال را مادی میدانست، درحالیکه عالم مثال و صورتهای موجود در آن را مجرد می‌انگاشت. در ادامۀ این نوشتار، خواهیم دید که صدرالمتألهین شیرازی تلاش نمود تا پاسخی سزاوار به این مسئله بدهد.
5. دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی
روش ملاصدرا در بحث از متخیله و قوۀ خیال، به اینصورت است که ابتدا دیدگاه مشائین در این بحث را بررسی و نقد میکند. پس از آن، تفاوتها و اختلافهایش را با سهروردی از نظر میگذراند و نهایتاً به دستاوردهای خاص خود میرسد. از آنجا که صدرالمتألهین در آثارش، دیدگاههای سایر فلاسفه و بطور خاص، فلاسفۀ اسلامی طراز اولی همچون فارابی، ابن‌سینا و سهروردی را همواره مورد توجه قرار میدهد، در این بحث نیز همین روش را در پیش گرفته است. البته تطبیق روش ملاصدرا بر محتوای آثارش، با توجه به پراکندگی آراء او کار بسیار دشواری است. در این جستار صرفاً دیدگاه او دربارۀ متخیله و عالم مثال را بیان میکنیم و نقد او بر پیشینیان و استدلالهای او دربارۀ عالم مثال را به مجالی دیگر وا میگذاریم.
5ـ1. تجرد خیال و صور خیالی
ملاصدرا معتقد است قوۀ خیال یا همان مدرِک صور خیالی، مجرد است. گرچه دیدگاه او، با نظر مشائین و شیخ‌اشراق تضاد دارد، اما ملاصدرا معتقد است دیدگاهش متکی بر برهان است. بعقیدۀ وی، صورت متخیَّل مجرد از ماده است، بگونه‌یی که همۀ قیودات مادی از صورت خیالی زدوده میشود. این صورت در عالمی واسط بین عالم عقل و عالم حس قرار دارد، بنحوی که از ماده و عوارض خاص آن تهی است. پس سه عالم در اینجا تصور میشود و هر کدام مرتبه‌یی را شکل میدهند که آثار خاص خود را دارد: عالم حس، عالم خیال و عالم عقل. اگر در صورتها یا مدرَکات، تجرد به مراتب است، قوای ادراکی یا بعبارت دیگر، عوالم وجودی انسان هم باید دارای تجرد در مراتب باشند. از اینرو جوهر حسّی‌یی همچون قوۀ بینایی، جسم نیست (اما تعلّق به جسم دارد) پس مجرد است، در عین اینکه به ماده نزدیکی بیشتری دارد. در مرتبۀ بالاتر، قوۀ خیال است که از بدن عنصری مجرد است اما نمیتواند مجرد از بدن مثالی باشد. جوهر عاقله آنگاه که به مرتبۀ فعلیت رسید و مبدل به عقل بالفعل شد، از هر دو عالم ماده و مثال تجرد پیدا میکند (ملاصدرا، 1386: 1/ 429). بهمین دلیل است که همۀ مدرکات بر او مکشوف میشوند.
5ـ2. ترقی قوۀ خیال به عالم مثال
ملاصدرا پس از آنکه نظر مشهور درمورد اقسام قوای باطنی و تمایز آنها از یکدیگر را میپذیرد، مدعی میشود همۀ آنها به یک حقیقت باز میگردند و بمنزلۀ سربازان یک فرمانده‌اند؛ این قوا در عین تمایزی که از یکدیگر دارند، شئونات متمایز و متفاوت یک حقیقت به نام نفسند. این نفس است که خود مدرک صورتهای جزئی و معانی کلّی است (همو، 1383: 8/ 258). ملاصدرا سپس نفس را میکاود و آن را ذاتاً عالَمی میداند مملو از جواهر، اعراض مفارقه، اعراض مادی، افلاک متحرک و ساکن، عناصر، مرکّبات و دیگر حقایقی که آنها را به همان حضورشان مشاهده میکند و نیازی به حصول دیگر ندارد. عالَم‌بودن انسان بر اساس آنست که خداوند نفس آدمی را مثال و نه مِثل برای ذات، صفات و افعالش آفرید. انسان هم در ذات و هم در صفات و افعال خود، مثالی است برای خداوند تا با شناخت خود بتواند به شناخت خدا نزدیکتر شود.
بر این اساس است که خداوند ذات انسان را مجرد آفرید و آن را قدرت، علم، اراده، حیات، سمع و بصر بخشید و برای آن قلمروی همانند قلمرو الهی قرار داد که هر آنچه انسان بخواهد بتواند در این قلمرو بیافریند و هر چیزی را اختیار کند. پس نفس آدمی از سنخ ملکوت بوده، صاحب قدرت و عظمت است؛ هرچند همۀ اوصاف آن را ندارد و در حقیقت مرتبۀ ضعیف آن تلقی میشود، زیرا خود نفس در مرتبۀ نازل هستی قرار دارد و میان آن و خالقش فاصلۀ بسیار وجود دارد. بگفتۀ ملاصدرا هر چیزی که از چشمه دورتر افتاده باشد، ضعف بیشتری پیدا میکند (همو، 1383: 1/ 316ـ315).
نفس در عین آنکه قوۀ واحدی است، دارای مراتب است و از دیدگاه ملاصدرا به‌اعتبار هر کدام از قوای ادراکیِ عاقله، مصوره و حاسه، به عالَمی مبدل میگردد که از عالم دیگر متمایز است. بعبارت دیگر، هر کدام از بخشهای ادراکی نفس، عالمی است که حدود و ثغور خود را دارد. بنابرین، نفس به‌اعتبار معقولات کلی، در عالم عقول قرار دارد که فوق عوالم است، به‌اعتبار ادراک محسوسات، در عالم اجرام و مواد قرار دارد که تحت عوالم است و به‌اعتبار ادراک مُثُل خیالی، در عالمی است میانۀ آن دو. اهل هر کدام از این عوالم، موجوداتی را که در آن عالم قرار دارند، بنحو مشاهده میبینند و صورتهایی را که در دو عالم دیگر قرار دارد، بنحو حکایت و استخبار ادراک میکنند و امور غایب از نظر را با تعبیر و بیان دنبال میکنند. پس «شهادت» هر عالمی، برای عالم دیگر «غیب» است و «عیان» هر کدام، برای دیگری «خبر» (همو، 1381: 2/ 446ـ 445). هر کدام از مراتب وجودی نفس، در همان مرتبۀ خودش، حضور، علم و آگاهی به آن مرتبه است، به همان نحو که هست، اما نسبت به مرتبۀ پایینتر، غیب است.
در نتیجه، اطلاع مرتبۀ پایینتر از مرتبۀ بالاترِ عوالمِ نفسانی، تنها از راه ساخت صور متناسب با عالم مرتبۀ بالاست. ویژگی صورتهای متناسب، محاکات عالم بالاتر است و در بحث حاضر، صورتهای خیالیند که محاکی صورتهای عقلانی خواهند بود. حکایتگری صور مثالی از مرتبۀ عقلانی، یا به حکایت است یا به تعبیر؛ یعنی صورتهای مثالی یا محاکیند ـ‌که لزوماً مطابقت با واقع دارند و بعبارت دیگر، همان که در واقع است، در مثال شکل میگیرد‌ـ یا محاکی نیستند، ولی چنان مطابقتی دارند که شخص بتواند از طریق الگوهای تعبیر، آن صورتها را با واقع آنها تطبیق دهد.
ملاصدرا پس از آنکه نفس را عالَم صغیر در مقابل عالم کبیر قرار داد، این بستر را فراهم میسازد که قوۀ خیال را در یک تغییرِ هستی‌شناختی، «مثال اصغر» بنامد و از آن نتیجه‌یی که شیخ‌اشراق گرفته بود، چشم پوشد. بعقیدۀ ملاصدرا نفس این قابلیت را دارد که صورتهای خیالی بسازد؛ ابداع صورتهای فارغ از ماده، اجرام شکلدار بزرگ که گاه از افلاک هم بزرگترند، صحراها، کوههای بزرگ، شهرها، باغها و درختانی که نمونه‌های این شهرها و باغها و درختان در هیچ شهری دیده نشده، قدرتی است که خداوند به نفس عطا کرده، اما با این ویژگی که هیچکدام از این صور، قائم به جرم و مادۀ مغز نبوده، در آن حلول نمیکنند و همچنین ـ‌برغم شیخ‌اشراق‌ـ در عالم مثال کلی نیستند بلکه در صقع نفس قرار دارند که بیرون از عالم هیولانی و مجرد است. آنها در عالم دیگری هستند که از این عالم، غایب است (همو، 1383: 9/ 270؛ همو، 1381: 646ـ 645). این عالم که مرتبۀ خیالی نفس است، «عالم مثال متصل» گفته میشود.
پس از طراحی عالم مثال متصل، لازم است تا وضعیت قوای ادراکی جسمانی هم معین گردد. شیخ‌اشراق بر آن بود که این قوا، محل ظهور عالم مثال در قالب اشباح مثالی هستند و در نتیجه، نفس را آماده میکنند تا با مثال اعظم پیوند یافته، صور و اشباح موجود در آن عالم را مشاهد کند. اما ملاصدرا با این تفسیر موافق نیست. وی قوای یادشده را ابزارهایی میداند که نفس با استفاده از آنها، افعال و آثار خیالی را در عالم مثال اصغر خود ایجاد میکند (همو، 1383: 1/ 349).
5ـ3. خلاقیت نفس
نگاه ویژۀ ملاصدرا برخلاف همۀ فیلسوفان پیشین، خلاقیت و فعّال‌بودن نفس و توانایی آن در ایجاد صورت است. نفس تا پیش از او، حیث انفعالی داشت و بعنوان لوحی تلقی میشد که از جهان بیرون از خود یا از قوای درون خود منفعل بوده و تصویر میپذیرفت. اما صدرالمتألهین نظری جدید مطرح نمود و انسان را نمونه‌یی از خداوند دانست که میتواند صورتهای اشیاء را خواه مجرد یا مادی بیافریند. دلیل آن هم اینست که نفس از سنخ ملکوت و عالم قدرت است؛ ملکوتیان میتوانند هم صور عقلی قائم بذات صادر کنند و هم صور کونیۀ قائم به مواد (همان: 316ـ 315). بعقیدۀ ملاصدرا نفس در مرتبۀ خیال، قادر است با تصور، صورتهای خیالی را بیافریند. پس وجود صور خیالی در صقع نفس، بمعنای انفعال از ماده نیست بلکه نفس به ازای آنچه در عالم ماده می‌یابد، صورتی خیالی می‌آفریند.
بنابرین میتوان نتیجه گرفت که نسبت نفس با صورتهای خیالی، نسبت حالّ و محلی نیست. بنا بگفتۀ ملاصدرا تحقیق روشن میکند که نسبت نفس با صور خیالی، نسبت ایجادی و فاعلی است. یعنی نفس در مقام فاعل و موجد صورت قرار دارد و خالق آنهاست. چنین نسبتی به مراتب از نسبت حالّ و محلی قویتر است زیرا نسبت فاعلی، وجوبی است و نسبت حال و محلی، امکانی، و همواره وجوب از امکان شدیدتر است (همو، 1383: 9/ 268).
بر این اساس، همۀ صورتهای علمی و ازجمله صور خیالی را باید داراییهای نفس دانست که اولاً، کمال انسان را سبب میشوند و نفس با آنها متصوَّر به حقیقتی میشود که صورت داراست. ثانیاً، قائم به نفسند بنحو قیام صدوری که از نفس هنگام اتصال به بیرون از خود انشاء میشوند و نفس آنها را بنحو حضوری دارا میشود. این صور از آن جهت که محاکی واقعیت خارجی هستند، ضعیفند اما ممکن است در برخی مواضع، قوت و قدرت یابند و حتی به عالم خارج نیز کشیده شوند. نمونۀ آن، مبدعاتی است که متخیله میسازد و در حس مشترک منطبع میکند، بگونه‌یی که انسان آنها را با قوای حاسه ادراک و نهایتاً باور میکند بگونه‌یی که در مقابل آنها عکس‌العمل نشان میدهد. در این میان، عقل تنها عاملی است که ساخته‌ها و اختراعات متخیله را میشکند و در مقام تطبیق روشن میکند که آنچه شخص میبیند، ساختۀ خیال است، بهمین‌دلیل متخیله قوت لازم را پیدا نمیکند. پس اگر عقل به هر دلیلی از این تردید و تکذیب سست شود و قدرت لازم برای کشف واقع را نیابد، شخص صورتهایی را که واقع خارجی ندارند، میبیند و باور میکند. از همینروست که هنگام غلبۀ ترس و سستیِ عقلِ تکذیب‌گر، حس مشترک صورتهایی را مشاهده میکند که شخص را میترساند (همو، 1381: 793).
این قدرت که در قوۀ خیال است، فقط بنحو ایجابی نیست و حالت سلبی آن هم ممکن است. آفرینش صور توسط قوۀ خیال، لزوماً به یک سمت گرایش ندارد بلکه ویژگی هستی‌شناختی‌یی است که قوۀ خیال آن را در نظام هستی، یافته است. این قدرت هم در عالم دنیا و هم در عالم آخرت، فعال است و مطابق با طبیعت اشخاص و ملکاتی که دارند، عمل میکند. اگر شخص، صاحب ملکات روحانی باشد، صورتهای خیالی او حیث جمالی دارند و گرنه آفریده‌هایش صور قبیحه خواهد بود.
5ـ4. رؤیا
«رؤیا» بمعنای حبس روح از سمت ظاهر بسوی باطن است. بر اساس دیدگاه ملاصدرا، منظور از روح، جوهرِ بخاری گرمی است که از اخلاط صاف تشکیل شده است (همان: 781). هنگام خواب، جوهر بخاری بجای اشتغال به قوای حس که در اعضای حسی پخشند، متوجه درون میشود. صدرالمتألهین این توجه و بازگشت به باطن را «حبس روح» مینامد. تعبیر «حبس» در کلام او، استعاره‌یی است از توجه نفس به خود که هنگام خواب یا حالات خاصی همچون وحی، جنون و امراضی همانند آن بر شخص عارض میشود. ویژگی نفس آنست که در بیداری بسط و توسعه دارد و در اجزاء بدن پخش شده و مشغول به فعالیت از راه قوای بدنی میشود. اما هنگام خواب یا نظائر آن، به کمترین میزان از حضور بسنده میکند و بیشتر به خود متوجه میشود تا بدن. آنگاه که نفس فرصت فراغت یافت و موانع از راهش برداشته شد، استعداد اتصال به جواهر روحانی شریف عقلی را پیدا میکند (همانجا).
رؤیا، خبریافتن از درون و تصویر ضمیر ناخودآگاه نیست بلکه به این معناست که نفس به واقعیتی بیرون از خود متصل میشود و به معارفی دست می‌یابد که در عالمی خاص محفوظند. پس رؤیا جنبۀ شناختی دارد و نفس همواره مشغول به شناسایی است اما خود را نمیشناسد بلکه چشم به جهان بیرون از خود دارد. این قابلیتی است که برای همگان وجود دارد، لیکن فقط برخی از انسانها آن را فعلیت میبخشند. آنگاه که حجاب برطرف شد بویژه هنگام خواب، صورتهایی در آیینۀ نفس، نقش میبندند که در آیینۀ عقول قرار دارند. در اینگونه از نقشپذیری، مناسبت بین نفس و نقوش بسیار مهم است؛ هر نفسی بتناسب وجودی خود و بسته به کیفیت اخلاقی که دارد، صورت میپذیرد. در عین‌حال این نیز مهم است که اگر صورت، جزئی باشد و نفس به همان حالت آن را حفظ کند و در آن تصرفی نکرده باشد، قوۀ متخیله با تمثل اشیاء آنها را حکایت میکند. در اینصورت رؤیا صادق است و نیاز به تعبیر ندارد (همان: 783). اگر متخیله غالب گشت یا آنکه ادراک نفس از صورتها ضعیف بود، متخیله بصورت طبیعی آنچه را که نفس دیده، به مثال تبدیل میکند، مثلاً علم را به «شیر»، دشمن را به «مار»، پادشاه را به «دریا» یا «کوه» مبدل میسازد.
تبدیل حقایق به مثال، بر اساس تطابق عوالم وجود امکانپذیر میشود. مطابِق هر معنای عقلیِ موجود در عالم ابداع و تجرد، صورتی طبیعی در عالم کون و ماده وجود دارد. مثلاً علم از یکسو نفس را تقویت میکند و صورتهای علمی پس از حذف زوائد، خالص و صاف برای عقل باقی میمانند. از سوی دیگر، بدن، مثال نفس است و شیر غذای لطیف و گوارایی است که بدن به آن نیاز دارد. پس نسبت علم به نفس، نسبت شیر است به بدن. مطابق این فرایند علم به شیر تمثل می‌یابد و انسان در خواب علم را در مثال شیر میبیند (همانجا).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
بعقیدۀ ملاصدرا تعدد قوای ادراکی و تمایز خیال از حس مشترک، اهمیتی ندارد و وجود قوۀ واحدی که مدرک صورتهای مجرد مثالی باشد، کافی است. از منظر وی، این قوه یک جانب نقص و یک جانب کمال دارد. در جانب نقص، مدرک محسوسات است و در جانب کمال، قوه‌یی است که میتواند امور غیبی را حاضر سازد. پس این قوه، از یکسو با ماده مرتبط است و از سوی دیگر با مجردات که از همین حیث، شدت و تجرد دارد تا قدرت استحضار صور غایب را داشته باشد. این قوه، (اولاً) قوه‌یی است جوهری و باطنی، و (ثانیاً) مجزای از عقل و حس. بنابرین، از آنرو که مدرک جزئیات است، عقل نیست و چون مجرد است، با حس مغایرت دارد. این قوه که باید آن را مرتبۀ خیالی نفس دانست بر اساس برهان، مجرد از بدن و اجزاء آن است. احوال قبر، ثواب و عذاب، احوال برزخ و برانگیختن اجساد، همه بر اساس این قوه توجیه میشوند. محل تصرف این قوه، کل بدن است و مرکز تصرف آن، آخر تجویف نخست مغز است و ابزار آن، روح غریزی است که در آن بخش مغز قرار دارد.
صورتهای حاضر در عالم خیال، بلحاظ خفا و ظهور و نیز شدت و ضعف متفاوتند؛ به هراندازه که نفس خیالی قوت بیشتری داشته باشد، جوهریت آن تقویت شود، بیشتر بخود باز گردد، از شواغل بدنی رها گردد و از کار برای قوای بدنی آسوده شود، صورتهای متمثل نزد آن، هم ظهور تامتری پیدا میکنند و هم وجودشان قوت بیشتری می‌یابد. همچنین هرچه صورتهای خیالی قوت بیشتری یابند، نسبت بین آنها و موجودات مادی از لحاظ تأکد و تأصل و ترتب اثر، کمتر میشود. بهمین‌دلیل آنها نیز همان تأثیر و تأثر را می‌یابند که موجودات مادی دارند. پس این تصور مشهور، نادرست است که صورتهای خیال، اشباح مثالی هستند که آثار وجود مادی بر آنها مترتب نمیشود؛ اگر در خواب نیز آثار مادی ندارند، بواسطۀ اشتغال نفس به بدن است.
پی‌نوشتها
[1] * استادیار موسسه آموزش عالی هنر و اندیشه اسلامی، قم، ایران؛ dr.bazargani@itaihe.ac.ir
تاریخ دریافت: 8/4/1402 تاریخ پذيرش: 25/7/1402 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
ابن‌سینا (1375) الإشارات و التنبیهات، قم: البلاغة.
ــــــــ (1404) الشفاء، النّفس، تصحیح سعید زائد و دیگران، بیروت: موسسة الجامعیة للدراسات الاسلامیة.
اکبریان، رضا (1388) «قوۀ خیال و عالم صور خیالی»، آموزه‌های فلسفی-کلامی، شمارۀ 8، ص 33ـ 3.
سهروردی (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد 1 و 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، محمد بن محمود (1380) شرح حکمةالاشراق، تصحیح حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شیرازی، قطب‌الدین (1383) شرح حکمة الإشراق، تصحیح عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
فارابی (1421) السیاسة المدنیة، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
ــــــــ (1995) آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد فی الحکمة المتعالیة، ج2، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، 8 و 9، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
[1] . البته انسان در این قابلیت، با حیوان مشترک است اما در اینجا به ذکر انسان بسنده شده است.
[2] . چهار مادۀ اولیه عالم شامل آب، باد، خاک و آتش.
[3] . ترکیبات حاصل از عناصر چهارگانه.
[4] . ما در اینجا، آن را به «نقشهای آیینه‌گون» ترجمه میکنیم و از این پس، بجای «صور مرآتی» که اصطلاح خود سهروردی است، این ترجمه را بکار میبریم. مراد از نقشهای آیینه‌گون، تصاویری است که ما در اجسام صیقلی یا بر روی آب و مانند آن میبینیم.