Oliver Leaman’s View of the Conflict Between Revelation and Philosophy
Subject Areas : Comparison of philosophical thoughts within the Islamic tradition
Alireza
Asaadi
1
(Assistant Professor, Islamic Sciences and Culture Academy, Qom, Iran)
Keywords: Holy Qur’ān, Holy Book, Islamic philosophy, conflict between the Qur’ān and philosophy, conflict between reason and faith, Orientalists, Oliver Leaman,
Abstract :
The problem of the relationship between revelation and philosophy or the conflict between reason and faith is one of the most famous and challenging discussions in the history of Islamic philosophy. In fact, it has occupied the minds of prominent Islamic thinkers, both Shi‘ite and Sunnite, since the advent of Islam and, following this, has been discussed by Orientalists in the field of Islamic studies as well. Oliver Leaman, the Orientalist, Qur’ān researcher, and Western interpreter of Islamic philosophy, has dealt with the problem of the relationship between the Qur’ān and philosophy. While adopting a more moderate standpoint in comparison to many other Orientalists, and while acknowledging the consistency of revelation with philosophy, he believes that Qur’anic theorems and teachings have influenced the development of Islamic philosophy. Moreover, he has propounded a number of noteworthy points in his analysis of the theory of conflict of reason with revelation and evaluation of Islamic philosophers in this regard. Following a descriptive-critical method, this paper clarifies and criticizes Leaman’s view of this theory and demonstrates that, firstly, the conflict exists only between the human intellectual philosophical and Qur’anic perception of this problem, and the hypothesis of the conflict between revelation and philosophy among many Orient ologists stems from comparing Islam and the Holy Qur’ān with Christianity and the Holy Book. Secondly, the author states that, in contrast to Leaman’s claim, the solution provided by Islamic philosophers, including Ibn Rushd, does not necessitate undermining the significance of the Qur’ān and revelation and accusing Muslim philosophers of denying God’s knowledge of particulars and corporeal resurrection and following Aristotle regarding his theory of the soul, which originates in a misunderstanding of Islamic philosophers’ views of this conflict by opponents of philosophy in the Islamic world or Orientalists.
قرآن‌كريم، ترجمه فولاوند.
آربری، آ. ج (1358) عقل و وحی در اسلام، ترجمۀ حسن جوادی، تهران: مؤسسۀ امیرکبیر.
ابن‌رشد، محمد بن احمد (بیتا) فصل المقال، تحقيق محمود عماره، قاهره: دارالمعارف.
ابن‌رشد، محمد بن احمد (1998م) الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه.
ابن سینا (1379) النجاة، تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن سینا (1403ق) شرح الاشارات والتنبیهات، قم: دفتر نشر الکتاب.
ابن سینا (1404ق) التعلیقات، قم: مکتب الإعلام الإسلامي.
ارسطو (1988م) متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار.
اسعدی، علیرضا (1394) قرآن و مسئله معاد، قم: بوستان کتاب.
اسعدی، علیرضا (1399) ملاصدرا و مسئله معاد، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
تفتازانی، سعد الدین (1409ق) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم: الشریف الرضی.
جان بی ناس (1379) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
جوادی آملی، عبدالله (1393) منزلت عقل در هندسۀ معرفت دینی، قم: مرکز نشر اسراء.
خراسانی، شرف الدین (1375) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
ژولیوه، ژان (1393) «از آغازگاه‌ها تا ابن سینا»، تاریخ فلسفه راتلج، ج3، ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران: چشمه.
طوسی، خواجه نصیر الدین(1405ق) تلخیص المحصل، بیروت: دار الاضواء.
عزتی، ابوالفضل(1355ش) رابطه دین و فلسفه، ایران: انجمن علمی مذهبی دانشگاه آذر آبادگان.
عسکری، حسن بن عبدالله (1400ق) الفروق اللغه، بیروت: دار الآفاق الجدیده.
غزالی، محمد بن محمد (بیتا) المنقذ من الضلال، مصر: دار الکتب الحدیثه.
غفاری، حسین (1379) «فلسفه اسلامی یا فلسفه مسلمانان»، فلسفه، شمارۀ 1، ص96-71.
فاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، تهران: علمی و فرهنگی.
فارابی، محمد بن محمد (1995م) آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
فارابی، محمد بن محمد (1996م) السیاسه المدنیه، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
فخررازى (1407ق) المطالب العالیة من العلم الالهى، بیروت: دارالکتب العربى.
کاپلستون، فردریک (1989م) تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
کارپنتر، همفری (1375) عیسی، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نو.
کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق) الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
کندی، یعقوب بن اسحاق (1387) مجموعه رسائل فلسفی کندی، ترجمۀ سید محمود یوسف ثانی، تهران: علمی و فرهنگی.
کندی، یعقوب بن اسحاق (١٩٥٠م) رسائل الكندی الفلسفية، تحقيق محمد عبد الهادي أبو ريدة، مصر: دار الفكر العربي.
گلدزیهر، ایگناس (1383) گرایشهای تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه سید ناصر طباطبائی، تهران: ققنوس.
لیمن، اليور (1385) «مفهوم فلسفه در اسلام»، اطلاعات حکمت و معرفت، ترجمه کامران قره گزلی، سال اول، شماره3، ص24-25.
لیمن، اليور (1391) دانشنامه قرآن‌كريم، ترجمه محمد حسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات.
مصباح یزدی، محمدتقی (13/7/1389) همایش فلسفه و دین، قم: تالار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
مصطفی عبدالرزاق ( 1426ق) تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.
ملاصدرا (1362) منطق نوین مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوه الدینی، تهران: آگاه.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمود ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
وات، مونتگمری (1378) تأثیر اسلام در قرون وسطی، ترجمه حسین عبدالمحمدی، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
نصر، سید حسین (1359) نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران: خوارزمی
نصر، سید حسین و لیمن، اليور (1383) تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات حکمت.
Leaman, Oliver (2007) the Quran: an encyclopedia, London and New York, Routledge.
نقد دیدگاه اليور لیمن دربارة تعارض وحی و فلسفه
علیرضا اسعدی1
چکیده
مسئلة «رابطة وحی و فلسفه» یا «نزاع عقل و دین» از مشهورترین و چالش‌برانگیزترين مباحث در تاریخ اندیشة اسلامی است که از صدر اسلام تاکنون میان انديشمندان بزرگ اسلامی ـ اعم از شیعه و اهل سنت ـ مطرح بوده و بتبع آن به حوزة مطالعات اسلامی خاورشناسان نیز راه یافته است. اليور لیمن خاورشناس، قرآنپژوه و مفسر غربی فلسفة اسلامی در برخی آثارش به مسئلة رابطة قرآن و فلسفه پرداخته است. او با اتخاذ موضعی معتدلتر نسبت به بسیاری از خاورشناسان، ضمن اذعان به «سازگاری وحی و فلسفه»، آموزه‌ها و تعالیم قرآن‌کریم را در شکلگیری فلسفة اسلامی مؤثر دانسته و نيز در تحليل نظرية «تعارض عقل و وحي» و ارزیابی راه‌حل فلاسفة اسلامی، مطالب و نکاتي تأمل‌برانگیز مطرح کرده است. این مقاله با روش توصیفی ـ انتقادی، به تبیین و نقد دیدگاه اليور ليمن در اينباره پرداخته و نشان داده که اولاً، تعارض تنها بین فهم عقلیِ فلسفی و فهم قرآنیِ بشری واقع میشود و انگارة تعارض وحی و فلسفه در میان بسیاری از خاورشناسان، ناشی از قیاس اسلام و قرآن با مسیحیت و کتاب مقدس است. ثانیاً، برخلاف گفتة لیمن، راه‌حل فلاسفة اسلامی و ازجمله ابن‌رشد، مستلزم فرودست انگاری قرآن و وحی نیست و متهم ساختن فلاسفة مسلمان به اموری همچون انکار علم الهی به جزئیات، معاد جسمانی و پیروی از ارسطو در باب نفس، بدلیل برداشت نادرست از بیان آنها، توسط مخالفان فلسفه در جهان اسلام یا خاورشناسان است.
کلیدواژگان: قرآن‌کریم، كتاب مقدس، فلسفة اسلامی، تعارض قرآن و فلسفه، نزاع عقل و دين، خاورشناسان، اليور لیمن.
* * *
مقدمه
قرآن‌کریم بعنوان مجموعه‌یی از تعالیم و معارف وحیانی، علاوه بر احکام و دستورالعملهای اخلاقی، حقایقي بزرگ را به بشر تعلیم داده و منبع معرفتی و سرچشمهيی جوشان برای معارف بشری است. از سوی دیگر، فلسفه تلاشی است برای شناخت حقیقت در حوزة حکمت نظری و حکمت عملی که بر پایة دیگر منبع معرفت بشر یعنی عقل استوار است. بر اساس دیدگاه مشهور، فلسفه ریشه در یونان باستان دارد و در سدة دوم قمری به جامعة اسلامی راه یافته و از همان دوران آغازين با واکنشهای مثبت و منفی‌يي از سوی مسلمانان مواجه شده است؛ برخی فلسفه را علمی وارداتی دانسته‌اند که مسلمانان صرفاً به شرح و بسط آن پرداختهاند و بهمين دليل معتقدند فلسفه با قرآن و سنت هیچ رابطهيی ندارد و دین و فلسفه نه تنها از هم جدا، بلکه در تضاد با یکدیگرند. در مقابل، برخی بر این باورند که نه‌تنها مهمترین عامل فلسفه‌ورزی مسلمانان، قرآن‌کریم است، بلکه اين كتاب شريف در اساس سرچشمۀ تفکرات فلسفی‌یی است که امروزه بنام فلسفۀ اسلامی از آن یاد میشود. فلسفه در جهان اسلام فرایندی تکاملی را پیموده و در سایة تعالیم وحیانی قرآن و متأثر از آنها تحول یافته است، بگونهيی که میتوان از اثرگذاری معنادار قرآن‌کریم در فلسفة اسلامی سخن گفت. بر اساس این دیدگاه، رابطة قرآن و فلسفة اسلامی رابطهيی دو سویه است؛ همانطور كه قرآن در تکامل فلسفه نقش داشته، فلسفه نیز در فهم تعالیم دینی و تفسیر و تأویل قرآن‌کریم مؤثر بوده است.
مسئلۀ رابطة قرآن و فلسفه به حوزة مطالعات اسلامی خاورشناسان نیز راه پيدا كرده است. از زمره خاورشناسان قرآنپژوه که در این زمینه بتفصیل سخن گفته، اليور لیمن(Oliver Leaman) (1950م.) را میتوان نام برد که از چهره‌های شناخته شدۀ معاصر است. او فیلسوف و استاد کرسی مطالعات دینی در دانشگاه کنتاکی است که از سال ۲۰۰۰ در آنجا مشغول به تدریس بوده است. وی که به مطالعه در حوزه‌های تاریخ فلسفة اسلامی، فلسفة یهودی و فلسفة شرق پرداخته و دکترای خود را در سال 1979م از دانشگاه کمبریج دریافت کرده، آثار متعددی را نگاشته است، ازجمله در حوزۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی ـ‌بهمراه سید حسین نصر‌ـ ویراستار کتاب چند جلدی تاریخ فلسفۀ اسلامی و در حوزۀ مطالعات قرآنی نیز سرویراستار دانشنامۀ قرآن‌کریم (The Quran: An Encyclopedia) است و برخی از مهمترین مدخلها به قلم خود او برشته تحریر درآمده است.
لیمن در دانشنامۀ قرآن‌کریم ذیل مدخل قرآن و نیز در مقاله‌يی با عنوان «مفهوم فلسفۀ اسلامی»، رابطۀ قرآن و فلسفه ـ‌ازجمله مسئلۀ تعارض این‌دو‌ـ را بررسی کرده است. او همچنین در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی نیز به این مسئله اشاراتی دارد. همۀ این آثار به فارسی ترجمه شده، ولی تاکنون در نقد دیدگاه وی در باب تعارض قرآن و فلسفه اثری منتشر نشده است.
در این نوشتار، پس از اشارۀ اجمالی به پیشینۀ مسئله تعارض وحی و فلسفه در مسیحیت، اسلام و نیز در مطالعات اسلامی خاورشناسان, به بررسی دیدگاه لیمن میپردازیم. بررسی اصل وجود تعارض یا عدم تعارض میان قرآن و فلسفه، ارزیابی راه‌حل فلاسفۀ اسلامی برای مسئلۀ تعارض و پیامدهای آن، خاستگاه تعارضانگاری قرآن و فلسفه و نیز بررسی نمونههای تعارض در بیان اليور لیمن محورهای اصلی این پژوهش را تشکیل میدهد.
الف) نگاهی به پیشینۀ نزاع وحی و فلسفه
نسبت میان عقل و وحی یکی از مشهورترین مباحث در تاریخ فکر بشر است (آربری، 1358: 3) که پیش از اسلام در عالم یهودیت و مسیحیت نیز مطرح بوده است. در دوسوی این مسئله، عقلگرایی و ایمانگرایی دو نظریۀ غالب بشمار میرود. بر پایۀ نظریۀ عقلگرایی، اعتقاد دينى با عقل سازگار است، و کسانی همچون توماس آكوئيناس، جان لاك، ايمانوئل كانت، كليفورد و ريچارد سويين‌برن از پیروان اين نظریه‌اند. بر پایه نظریۀ ایمانگرایی، اعتقاد دينى با عقل ناسازگار است و کسانی همچون كى‌يركگارد، ويتگنشتاين و نورمن مالكوم به این نظریه باور دارند. ابنرشدیان مسیحی، ازجمله سیگر اهل بربنت (Siger Brabant/ 1235-1282م) نیز به تضاد مسیحیت با فلسفه معتقد بودند و استفاده از عقل فلسفی را خلاف حقیقت دینی میدانستند. بگمان آنها اگر مسئلۀ توافق عقل و دین بطور منطقی دنبال شود، در نهایت به تخریب دین و مذهب می‌انجامد (وات، 1378: 122-121).
نمونههای جریان ناسازگاری کلی مسیحیت و فلسفه را در کتاب تاریخ جنگ بین دین (مسیحیت) و علم، اثر ویلیام دراپر (J.W. Droper, History of The Confliet Between Religion and Science)، تاریخ آزادی فکر اثر ج. ب. بیوری (J. B. Bury, A History of Freedom of Thought) و تاریخ نزاع مسیحیت و علم اثر اندروديكسون وایت (A.D. White, A History of The wariure of Science With Theology in Christendom) و آزاد فکری، رشد و پیروزی آن اثر چ. واتز (Ch. Wotts, Free Thought, Its Rise, Progress and Triumph) میتوان مشاهده کرد و دهها اثر مشابه دیگر که نزاع و مبارزه علم و عقل و فلسفه را با مسیحیت و رجال كليسا بررسی میکند (J. M. Robertson, A Short History of Free Thought) آثاری مانند عصر خرد تألیف توماس پین (Thomas Pain, The Age of Reason) (ر.ک: عزتی، 1355: 92).
بنظر میرسد راز ناسازگاری مسیحیت با فلسفه و عقلانیت را باید در آموزههای بشری خردستیزی دانست که به تعالیم مسیحیت راه یافته است. چنانکه میدانیم پولس پردازنده و تدوینکنندۀ مسیحیت است. او نگران نبود که مسیح چه گفته است (کارپنتر، 1375: 154) و مسائلی همچون الوهیت عیسی مسیح و فدا شدن وی در راه گناهان و الغای شریعت را به مسیحیت افزود (ناس، 1379: 618-616). توماس پین در کتاب معروف خود، عصر خرد (The Age of Reason)، علل تضاد مسیحیت را با عقل و علم بخوبی بررسی کرده و سرانجام نتیجه میگیرد که نظام کلیسایی، بخشش گناهان، خرید و فروش گناه و مغفرت، اعتقاد به اینکه عیسی مسیح مصلوب شد تا کفاره گناه آدم را بدهد و از انسان گناهکار شفاعت کند، نظام اعتقادی مسیحیت دایر بر بشر بودن خدا و خدا شدن بشر (خدای پدر و خدای پسر) و نظام ریاضی مسیحیت در مورد توحيد تثليث (توحيد وحدت خدایان سه‌گانه) و تثليث توحيد (تقسيم الوهیت در سه اقنوم) و مسائل دیگر موجب شد که مسیحیت دایرۀ علم و عقل و فلسفه را تا آنجا محدود کند که نتوانند چیزی علیه کلیسا و مسيحيت بگویند؛ زیرا بازگذاردن علم و عقل و فلسفه برای کلیسا و مسیحیت خطرهایی داشت که آنها را نمیتوانستند نادیده بگیرند (عزتی، 1355: 105 بنقل از: Thomas Pain, The Age of Reason, pp.5-37).
در جهان اسلام نیز از همان سدههای نخست و با ورود فلسفه در آنجا، مسئلۀ تعارض قرآن و فلسفه مطرح شد. انگیزۀ اکثر دانشمندانی که به مخالفت با فلسفه پرداختند، دفاع از دین و حفظ کیان اسلام بود؛ به اعتقاد آنان تعالیم فلسفی، به باورهای دینی مردم آسیب میرساند. آنها آموزههای فلسفی را مغایر ظواهر آیات قرآن و باورها و ارزشهای اسلامی میدانستند و بدلیل خاستگاه یونانی آن نسبت به آنها با دیدۀ تردید مینگریستند. گویا بسیاری از مخالفان فلسفه و بویژه برخی از فقها، و متکلمان چنین میپنداشتهاند که آنچه در قرآن و سنت نیامده، بدعت، کفر و مخالف تعالیم قرآنی است. غزالی، ابنحزم و ابنتیمیه و ... از چهره‌های شاخص اهلسنت در مخالفت با فلسفهاند. غزالی را میتوان آغازگر جریان مخالفت نظام‌مند با فلسفه دانست. او با این باور که پیش از او، هیچیک از علمای اسلام همّت خود را صرف رد فلاسفه نکرده‌اند، سه سال از عمر خود را به مطالعۀ کتب فلسفی ابنسینا و فارابی و ... گذراند و با تألیف کتاب مقاصد الفلاسفه نشان داد که مقصود فلاسفه را دریافته است. پس از آن تهافت الفلاسفه را نگاشت و در آن به نقد فلاسفه پرداخت. غزالی در مجموع با فلاسفه در بیست مسئله مخالفت کرد و از میان آنها سه مسئله «اعتقاد به قدم عالم»، «انکار علم الهی نسبت به جزئیات» و «انکار حشر اجساد در آخرت» را کاملا ناسازگار با تعالیم اسلامی و موجب کفر میشمارد و بر همین اساس، فلاسفه را تکفیر میکند (غزالی، بیتا: 148ـ128).
دیدگاه غزالی در مخالفت با فلسفه نشان میدهد که او در رّد فلسفه به خاستگاه فلسفه توجه دارد و از این منظر به آن نگاه میکند که فلسفه علمی وارداتی است و با آموزههای دینی ـ و بویژه قرآنی‌ـ نه‌تنها در نقشی سازنده ایفا نمیکنند، بلکه با آن ناسازگارند. همین انگارۀ تناقض مزید بر علت شده و او را در مخالفت با فلسفه مصممتر ساخته است.
بجز گروهی از دانشمندان اسلامی، خاورشناسان و نویسندگان تاریخ فلسفه نیز مسئلۀ تعارض عقل و وحی در اسلام را مورد توجه قرار دادهاند. برخی از آنها وحی قرآنی را با عقل و فلسفه هماهنگ دانسته‌اند و برخی بر ناسازگاری وحی اسلامی با فلسفه اصرار دارند. تنمان (Tennemann/ 1819-1761م) تاریخ‌نویس آلمانی فلسفه، ارنست رنان (Ernest Renan/ 1892-1823م) شرق‌شناس مشهور فرانسوی و شاگردش، لئون گوتیه (Leon Gauthier/ 1949-1862م) اصالت فلسفۀ اسلامی را نپذیرفته و بر ناسازگاری تعالیم اسلامی با آن تأکید کردهاند (ر.ک: مصطفی عبدالرزاق، 1426ق: 16ـ8؛ غفاری، 1379: 75 ـ74؛ فاخوری و الجر، 1373: 100). افزون بر اینها آ. ج. آربری نیز در کتاب عقل و وحی در اسلام (A.J.Arberry, Revelation and Reason in Islam) بتفصیل و دایرةالمعارف قرآن لیدن و دانشنامۀ قرآن اليور لیمن مدخلهایی با عنوان «قرآن و فلسفه» به این مسئله پرداختهاند. گلدزیهر، خاورشناس معروف در کتاب گرایشهای تفسیری در میان مسلمانان، به مسئلۀ هماهنگی یا تعارض فلسفه و تعالیم فلسفی با آموزههای دینی اشاره کرده است (گلدزیهر، 1383: 175 و 239-180).
تعارضانگاری وحی قرآنی با فلسفه در بیان خاورشناسان عمدتاً ناشی از قیاس اسلام با مسیحیت است. این درحالی است که جایگاه عقل و خرد در اسلام آنقدر مهم است که بهیچ روی نمیتوان تعارض این دو را به اسلام نسبت داد و متأثر از همین رویکرد است که در جامعه اسلامی از صدر اسلام تاکنون رفتارها و واکنشهای ضد عقل ـهمانند آنچه در عالم مسیحیت رخ داده‌ـ دیده نمیشود، بلکه اکثر دانشمندان اسلامی ـ‌اعم از فیلسوفان، متکلمان و...ـ سازگاری عقل و شرع را پذیرفتهاند. بنابرین داوری خاورشناسان دربارۀ تعارض قرآن با فلسفه بر مقیاس تجربه عالم مسیحی به بیراهه رفتن است.
در مقابل، خاورشناسانی چون لوئی گارده و ماسینیون معتقدند، اگرچه ابنسینا موفق نشد تمام مبانی فلسفی خود را با مبانی وحیانی و قرآنی تطبیق دهد، ولی تمام تلاش خود را صرف این کار کرد (نصر، 1359: 275). اليور لیمن نیز با تفکیک میان اصل ذاتی تعارض از اصل تاریخی آن، بر سازگاری وحی و فلسفه تأکید کرده است. بنظر میرسد رویکرد مثبت وی در مواجهه با مسئلۀ رابطۀ وحی و فلسفه ناشی از تعاملات و ارتباطات وثیق او با برخی از فیلسوفان مسلمان معاصر و انجام پژوهشها و تدوین آثار مشترک با آنهاست که زمینهساز دستیابی او به متون اسلامی و منابع و اندیشه‌های اصیل فلسفۀ اسلامی شده است. لیمن در آثار خود به تحلیل نزاع تاریخی وحی و فلسفه و راه‌حلهای دانشمندان اسلامی پرداخته است. که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
ب. اليور لیمن و تعارض قرآن و فلسفه
در مسئلۀ تعارض قرآن و فلسفه اولین نکته، توجه به معنای تعارض و واژه‌های نزدیک به آن ـهمانند تنافی، تضاد، تناقض و ...ـ است که با وجود اینکه معنای ریشه‌‌يی این کلمات با هم متفاوت است و در مقام کاربرد، بویژه در علوم مختلف، تفاوتهای جزئی بین آنها وجود دارد (برای آشنایی با این تفاوتها، رک: عسکری، 1400: 151ـ150)، ولی در معنای کلی «ناسازگاری دو امر با یکدیگر» مشترکند. مراد از «تعارض» در مسئلۀ تعارض قرآن و فلسفه، معنای عام و مشترک میان همۀ واژه‌ها و اصطلاحات یاد شده است که هرگونه ناسازگاری را در برميگیرد. اليور لیمن نیز در مدخل دانشنامه قرآن‌کریم از واژۀ «conflict» استفاده کرده (Leaman, 2007: p. 499) که بمعنای تعارض، تضاد، کشمکش و ناسازگاری بکار میرود و وجه جامع معانی پیشگفته است.
حال که معنای تعارض تا حدودی روشن شد، دیدگاه اليور لیمن در این زمینه را واکاوی میکنیم. او نسبت به بسیاری از خاورشناسان و اسلام‌پژوهان غربی، دیدگاه واقع‌بینانهتری نسبت به فلسفۀ اسلامی دارد و فلسفه اسلامی را سنتی فلسفی میداند که از میان فرهنگ اسلامی بمعنی گستردۀ آن نضج گرفته است (لیمن، 1385: 24). به‌اعتقاد او، اگرچه پایه و اساس فلسفۀ اسلامی در فلسفۀ یونان قرار دارد، این اصول آنچنان از بنیان در درون فلسفه اسلامی تغییر شکل داده، و رشد کردهاند که هیچ دلیل و شاهدی وجود ندارد که نشان دهد این فلسفه در نتیجه انتقال از یک فرهنگ خارج از اسلام بوجود آمده است (همان: 25). لیمن در مقدمه کتاب تاریخ فلسفه اسلامی مینویسد:
اگرچه در اسلام مباحث فراوانی دربارۀ دین و عقل وجود دارد، ولی این اشتباه محض است که تعارض میان این دو را بعنوان امری نهفته در قلب و مرکز فلسفۀ اسلامی بینگاریم. این تعارض و دوگانگی ممکن است مرکز ثقل و محور حیاتی فلسفۀ یهودی یا مسیحی در قرون وسطی تلقی شود، یا دست‌کم یکی از مهمترین محورهای مباحث آنها انگاشته شود، ولی هیچ دلیلی برای اهمیت بخشیدن به این تعارض بعنوان یک اصل پایه و راهنما در سنت فلسفۀ اسلامی وجود ندارد (نصر و لیمن، 1383: 1/ 8ـ 7).
او از ارزش عقل در اسلام و اهتمام قرآن‌کریم به خردورزی ـ‌که خاتمیت نیز مؤید آن است‌ـ نتیجه میگیرد که برای این تفکر که ناسازگاری اساسی‌يی میان عقل و دین وجود ندارد، دست‌کم در اسلام، زمینه‌های خوبی برای سازگاری وجود دارد (لیمن، 1385: 25).
لیمن در مواردی متعدد به مسئله تاریخی تعارض قرآن و فلسفه پرداخته است؛ برای نمونه در دانشنامه قرآن‌کریم، پس از اشاره به دیدگاه کسانی که سرچشمه تفکرات فلسفی را قرآن میدانند (Leaman, 2007: p. 496؛ لیمن، 1391: 481) و معتقدند فلسفۀ اسلامی هرگز تمرکز خود را بر قرآن و سایر متون مهم مسلمانان از دست نداده است (لیمن، 1385: 25) میگوید:
فلسفه به اشکال مختلف، در عین حال در تعارض و توافق با قرآن قرار گرفت؛ مشاهدۀ موارد تعارض آسانتر است. برخی از نظریههايی که فلاسفه مطرح ساختند، در چارچوب برخی از عقایدی که در قرآن آمده، بخوبی جای نمیگرفت. بنظر میرسد بعضی از آنها با اسلام در تباین باشد (Leaman, 2007: 499 ؛ لیمن، 1391: 483).
او همچنین در جایی دیگر با اشاره به راه یافتن فلسفه به جهان اسلام از طریق ترجمۀ آثار یونانی علل مخالفت مسلمانان را بیان کرده است. از سخنان لیمن چنین استنباط میشود که مخالفت با فلسفه در میان مسلمانان از چند عامل مهم نشأت میگرفت: نخست، احساس عدم نیاز به فلسفه با وجود تعالیم قرآنی و حدیثی؛ دوم، ناسازگاری برخی تعالیم فلسفی با تعالیم قرآنی و سوم، روش عقلی و استدلالی فلسفه که در مقابل وحی و الهام بنا شده بود (لیمن، 1385: 24). او در همین بحث با اشاره به مسئله تعارض قرآن و فلسفه مینویسد:
حتی معیار اعتباری که فیلسوفان بکار میبرند، خطیرتر بود؛ این معیار بر عقل در برابر وحی تکیه داشت و طبعاً اهمیت وحی دینی را مورد سؤال قرار میداد. بنابرین فلسفه پیش از آنکه یک صورتبندی بدیل حقایق دینی تلقی شود، یک نظام هماورد و رقیب فکری نگریسته شد که مقتضی مخالفت از سوی اسلام بود (Leaman, 2007: p.502؛ لیمن، 1385: 25ـ 24)
لیمن در پایان مقالۀ دانشنامۀ قرآن‌کریم، ذیل عنوان تأثیر فلسفه بر قرآن به طرح دو پرسش مهم پرداخته است. نخست اینکه، آیا فلسفه میتواند به مقابله با قرآن برخیزد؟ و در پاسخ میگوید: مسلماً میتواند، مشروط بر آنکه فلسفه به نتیجهيی برسد که در خلاف جهت قرآن بوده و آن نتیجه بظاهر با قدرت محرز گردد. بگفته او بیشتر مخالفتهای با فلسفه بدلیل بدعت دانستن آن و ناسازگاری تعالیم فلسفی با اسلام بوده است، اما شاید استفاده از فلسفه اساساً برای ایجاد شیوه‌یی متفاوت از تحلیل و درک واقعیت، تهدیدی جدیتر نسبت به قرآن باشد.
دوم اینکه، آیا فلسفه بعنوان مسیر معرفت، میتواند جایگزین قرآن شود؟ باز هم پاسخ او مثبت است، مشروط بر آنکه، نتایج و اصول آن مخالف اسلام باشد (لیمن، 1391: 486ـ 485).
مجموع نکات و اظهارات لیمن که به برخی از آنها اشاره شد، چه بسا این توهم را ایجاد کند که او گویا در نوعی تردید بسر میبرد، از اینرو همه جا همخوان و همسو سخن نمیگوید. لیمن در عین حال که از نقش گستردۀ قرآن‌کریم در شکلگیری فلسفۀ اسلامی سخن میراند، تعارض قرآن و فلسفه را همچون بسیاری از خاورشناسان، مسلم دانسته و بلکه از رقابت فلسفه با قرآن یا جایگزینی آن بجای قرآن سخن گفته، اما تأمل بیشتر نشان میدهد که او در واقع اصلِ ذاتیِ تعارض را از اصلِ تاریخِ تعارض تفکیک کرده است. بهمین دلیل، در عین حال که تعلیم فلسفی را با تعالیم وحیانی قرآن متناقض نمیداند، قرآن‌کریم را زمینهساز و سرچشمۀ تعالیم فلسفۀ اسلامی میشمارد و سپس به بررسی و تحلیل دلایل و انگیزه‌های کسانی پرداخته که در تاریخ اندیشۀ اسلامی به نزاع وحی و فلسفه دامن زدهاند و سرانجام نمونه‌هایی از مسائلی متناقضنما را بررسی کرده است. بررسی دقیقتر نکات مطرح شده در آثار لیمن، نیازمند تبیین حقیقت تعارض است: وقتی از تعارض فلسفه و دین یا فلسفه و وحی یا فلسفه و قرآن سخن میگوییم، دقیقاً متعلَّق واقعی تعارض چیست؟ بعبارت دیگر، مراد از قرآن و فلسفه که ادعا میشود با یکدیگر تعارض دارند، چیست؟ حل و فصل این مسئله در گرو توجه به نکات و ملاحظات زیر است:
1. لزوم تفکیک وحی از نقل: نخستین نکته‌یی که توجه به آن ضروری است، اینست که عقل و دین، یا عقل و وحی، یا شریعت و حکمت و یا قرآن و فلسفه، با هم هیچگونه تعارض و اختلاف اساسی‌یی ندارند و هر دو منبع معرفت بشری و حجت الهی بر او هستند. چنانکه امام کاظم(ع) میفرماید:
إنَّ لِلّه على النّاس حجّتين حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً فأمّا الظّاهرةُ فالرّسل و الأنبياءُ و الأئمّةُ و أمّا الباطنةُ فالعقول؛ خداوند براى مردم دو حجّت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى، اما حجت ظاهرى، فرستادگان الهى و پیامبران و امامان(ع)اند و اما حجّت باطنى، عقلهایند (کلینی، 1407: 1/ 16).
بر پایۀ این روایت، براى رسیدن به خداى واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمایى از بیرون و راهنمایى از درون آدمی و هر موجود شناسند. وظیفۀ عقل، فهم و ادراک فعل و سخن خداوند و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست؛ بهمین دلیل، ادراک او در برابر معرفت دینی و خارج از مرز دینشناسی نیست، بلکه همچون نقل، که از قول و فعل خدا پرده برمیدارد، در حد توان خویش بهمین کار مشغول است (جوادی آملی، 1393: 62). بنابرین ممکن نیست که حجت و راهنمای درونی با حجت و راهنمای بیرونی با یکدیگر تعارض داشته باشد. پس تعارض عقل با وحی صحیح نیست، بلکه تعارض صرفاً میان عقل و نقل است. در نقل نیز چون الفاظ قرآن همانند مطالب آن وحی الهی است، لفظی را که بشر عادی تلاوت میکند، عین وحی است و بنابرین، هیچ افزایش و کاهشی در متن الفاظ وحی راه نیافته و نمییابد. پس قرآن نیز حکم وحی را دارد، اما فهم مفسر، فقیه، متکلم و فیلسوف از آیات قرآنی قابل مقایسه با فهم پیامبر و معصومان از آیات قرآنی نیست (همان: 34ـ 33).
بنابرین تا اینجا مشخص شد که وحی و نقل به یک معنا نیستند و قرآن‌کریم و فهم معصومانه از آن از تفسیر عالمان دین جداست. آنچه تعارض در آن امکانپذیر است، فهم عالمان دین از قرآن است. اهمیت این نکته در اینجاست که از تفسیر عالمان دینی از قرآن میتوان چشم‌پوشی کرد، ولی خود گزاره قرآنی را نمیتوان نادیده گرفت.
2. تمایز فلسفه از آراء و نظریات فلسفی: ارسطو، که خود از پایه‌گذاران دانش فلسفه است، آن را شناخت هستندهها یا موجودات (ارسطو، 1988: 208) و بتعبیری دیگر، شناخت حقیقت موجودات میداند (همان: 48) و تأکید دارد شناخت اصلها و علتهای نخستین در فلسفه از راه نظر صورت میگیرد (همان: 81). تعبیر«از راه نظر» اهمیتی ویژه دارد؛ یونانیان زندگی فیلسوف را در برابر شکلهای دیگر زندگی، زندگی تماشاگرانه یا زندگی نظری میدانستند، یعنی مشاهدۀ اندیشمندانه پدیدههای جهان پیرامونی، پیدایش، چگونگی، علتها و پیوندهای میان هستندهها، بدون اینکه از این کار سود یا نتیجه عملی بدست آید (خراسانی، 1375: 82ـ 81).
بر اساس تعریف فوق، آنچه فلسفه نامیده میشود، تلاشی است که فیلسوفان برای دستیابی به شناخت حقایق و موجودات انجام میدهند. تلاش آنها، صرفنظر از اینکه به حقیقت نایل شوند یا نه، چون برای کشف حقیقت است، در قلمرو فلسفه جای میگیرد، اما فلسفه بمعنای دیگری نیز بکار میرود: گاهی مراد از فلسفه مجموعه نظریات و آراء فلسفی است؛ چنانکه گاهی از فقه مجموعه احکام فقهی اراده میگردد، نه مهارت و تلاش خاص فقیه (ر.ک: مصباح یزدی، 1389).
در بحث تعارض قرآن و فلسفه نیز باید توجه داشت که مراد از فلسفه، معنای نخست آن است و نباید فلسفه را با آراء و دیدگاههای فیلسوفان خلط کرد.
3. تعارض فهم فلسفی و فهم قرآنی: با توجه به دو نکتۀ پیشین، تعارض قرآن و فلسفه، در حقیقت تعارض دو نوع فهم یعنی فهمِ عقلیِ فلسفی و فهمِ قرآنیِ بشری است؛ زیرا آنچه موجب تعارض میگردد و تعارض در آن متصور است، فهم و ادراک عقلی انسان غیرمعصوم با فهم و ادراک او، از ظاهر قرآن است که با تسامح از آن به «تعارض قرآن و فلسفه» تعبیر میشود. ولی هرگز تعارض در واقع و نفس‌الامر میان فلسفه و قرآن ممکن نیست؛ همچنانکه میان عقل و وحی نیز غیرقابل تصور است.
بر همین پایه فلاسفۀ بزرگ مسلمان همواره بر مطابقت شریعت و فلسفه تأکید داشته‌اند و احتمال ناهماهنگي شريعت و فلسفۀ الهي را رد ميكرده‌اند. برای نمونه، ملاصدرا در مورد ضرورت سازگاری حکمت با شریعت، در بحث تجرد نفس میگوید:
باید دلایل نقلی این مطلب را بیان کنیم تا دانسته شود شرع و عقل در این مسئله با هم تطابق و سازگاری دارند، چنانکه در سایر مسائل حکمی و عقلی چنینند. حاشا که احکام شریعت حق و تابناک الهی با معارف یقینی و بدیهی ناسازگار باشد و نابود باد فلسفه‌يی که اصول و قوانین آن با کتاب الهی و سنت مطابق نباشد (ملاصدرا، 1383: 8/ 357).
4. تفکیک تعارض ظاهری با تعارض حقیقی: آخرین نكته در تبیین مسئلۀ تعارض، لزوم تفكيك ميان تعارض ظاهرى و حقیقی است. مراد از تعارض ظاهرى اینست که تعارض پس از تأمل و بررسی قابل رفع است، ولی مراد از تعارض حقیقی، تعارضی است که حتی پس از تأمل و بررسی ادله همچنان باقی و پابرجاست و نمیتوان آن را حل و فصل کرد، زیرا مستلزم جمع بین متعارضین است که ناممکن است.
در بسیاری از موارد كه عقل و نقل یا فلسفه و قرآن معارض بنظر ميرسند، تعـارض ظاهری و ابتدایی است و جمع عرفي و عقلايي ميان آنها امکانپذیر است، مانند موارد عام و خاص و مطلـق و مقيد، كه عقل در قالب مقيـد یا مخصص لبـي، اطلاقـات و عمومـات نقلـي معـارض را تقیید یا تخصيص ميزند (جوادی آملی، 1393: 78). اما ممکن است با مواردی مواجه شویم که تعارض آنها بدوی نیست؛ در این موارد چاره‌يی جز رجوع به قطع و ظن یا اظهر و اقوی وجود ندارد. بر این اساس، هر کدام از عقل یا نقل قوت بیشتری داشت، به آن اخذ شده و دیگری تأویل میشود، یا علم آن به اهلش واگذار میگردد (همان: 79ـ 74).
حاصل نکات چهارگانه فوق اینکه، میان قرآن که عین وحی و از منابع معرفت بشری و معصوم است، با عقل که دیگر منبع معرفت بشری و حجت باطنی است، هرگز تعارضی واقع نمیشود؛ تعارض میان فهم بشری از قرآن و نیز فهم عقلی فلسفی رخ میدهد و در اکثر موارد نیز، ظاهری است و به آسانی قابل حل و فصل است. از اینرو آنچه لیمن درمورد جایگزینی عقل بجای وحی، یا فلسفه بجای قرآن و یا در مورد رقابت این دو با یکدیگر مطرح کرده، از اساس نادرست است و فیلسوفان مسلمان هرگز فلسفه و قرآن یا عقل و وحی را رقیب یکدیگر ندانسته‌اند تا تهدیدی از جانب عقل و فلسفه متوجه دین باشد، بلکه آنها را همراه و موّید یکدیگر و جلوه‌هایی از حقیقت واحد تلقی کردهاند. به این عبارات دقت کنید:
حکمت دوست و یار شریعت و خواهر رضاعی آن است ... شریعت و فلسفه دو امرند که بالطبع با یکدیگر همراه بوده‌اند و ذاتاً و در غریزه آنها دوستی با یکدیگر است (ابن‌رشد، بیتا: 67)؛
نظر در اصول استدلال و براهین به مخالفت با دستورات و احکام شرع منتهی نخواهد شد، زیرا حق با حق در تضاد نیست، بلکه با آن موافق و گواه آن است (همان: 32ـ31)؛
کسانی که میگویند فلسفه مخالف دین است و یا بر عکس، کسانی‌اند که به کنه حقیقت دین و فلسفه نرسیده‌اند (همو، 1998م: 152).
این نمونه‌هایی از عبارات یکی از فلاسفه عالم اسلام است، ولی توجه به موضعگیری عامّ فلاسفه اسلامی نشان میدهد که اصولاً مباحثی همچون رقابت یا جایگزینی در منظومۀ فکری فلسفی فلاسفۀ اسلامی جایگاهی نداشته و قابل طرح و بحث نیست.
ج) خاستگاه و عوامل ناسازگارانگاری قرآن و فلسفه
با توجه به آنچه گفته شد، میتوان گفت تعارضی میان عقل و وحی یا فلسفه و قرآن وجود ندارد. ممکن است گفته شود اگر حقیقتاً تعارضی وجود ندارد، چرا برخی بر تعارض اصرار دارند و این تعارضانگاری از کجا ناشی میگردد؟ در پاسخ به این پرسش به چند عامل مهم باید اشاره کرد:
1. یکی از مهمترین عواملی که موجب ناسازگارانگاری قرآن و فلسفه شده، خلط فهم بشری از قرآن با متن وحی و قرآن و نیز خلط آراء و نظریات فلسفی با حقیقت فلسفه است که پیش از این بتفصیل بیان شد.
2. دومین عامل انگاره تعارض را میتوان خلط وهم و نیز عقل جزئی و حسابگر با عقل کلی دانست. آنچه فلاسفۀ اسلامی مطرح میکنند و فلسفه را بعنوان نماد عقلانیت، متعارض با قرآن و وحی نمیدانند، عقل کلی و ناب است نه عقل آمیخته با وهم و یا عقل جزئی و حسابگر از آنرو که گاهی وهم بجای عقل مینشیند و انسان حکم وهم را حکم عقل میپندارد؛ یعنی یک چیز بدلی را بجای امری حقیقی مینشاند، بهمین دلیل است که دچار خطای ذهن میشود. ملاصدرا به این امر تصریح کرده و وهم را منشأ خطای ذهن و راه نفوذ شیطان دانسته است. از دیدگاه ملاصدرا، دلیل این امر اینست که قوۀ واهمه تابع حس و مدرِک اموری است که به محسوسات تعلق دارند. بهمین علت، احکام واهمه در موضوعات جزئی مانند احکام هندسی صادق است و احکام ریاضی وهمیات صادقه‌اند. اما هر گاه این قوه در امورکلی دخالت کند و احکام کلی صادر کند، کاذب خواهد شد. زیرا همان نظری را که به جزئیات دارد، به کلیات نیز تسرّی داده و کلیات را بمنزلۀ محسوس تصور میکند و حکم محسوس را در معقول جاری میسازد (ملاصدرا، 1362: 609- 608).
این مسئله در مورد عقل جزئی و حسابگر نیز صادق است: اگر عقل جزئی که با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سروکار دارد و مشوب به وهم و شک و شهوت است، جای حکم عقل کلی بنشیند، نمیتوان ادعا کرد که با وحی و دین سازگار است؛ آنچنانکه آموزههای قرآنی ایثار و شهادت و ... با عقل حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیستند.
3. داوری بسیاری از خاورشناسان در مورد تعارض قرآن و فلسفه ناشی از ذهنیت آنها در مورد ادیان دیگر ـ‌بویژه مسیحیت‌ـ است. در حقیقت آنها ناسازگاری فلسفه با مسیحیت و کتاب مقدس را در مورد قرآن و فلسفه نیز تعمیم دادهاند، درحالیکه چنین تعمیمی نارواست زیرا آموزههای مسیحیت و کتاب مقدس نه بر برهان و استدلال که عموماً بر پایه عواطف و احساسات بنا شده است، از اینرو رجال کلیسا و دانشمندان غربی مسیحیت را نه‌تنها نسبت به عقل و فلسفه بیتفاوت دانسته‌اند، بلکه میان این‌دو ناسازگاری عمیقی یافته‌اند که حتی آشنایی با منابع اسلامی مربوط به هماهنگی فلسفه و دین نتوانست تضاد ميان مسیحیت و فلسفه را مرتفع کند (عزتی، 1355: 89).
د) راه‌حل فلاسفۀ اسلامی برای مسئلۀ تعارض و پیامدهای آن
بعقیدۀ اليور لیمن، فلاسفۀ اسلامی به تضادی اساسی قرآن و فلسفه باور نداشته‌اند و در مواردی نیز که تعارضی شکل گرفته، با کمک تأویل ظواهر قرآن به حل و فصل آن میپرداختند، اما این راه‌حل، آثار ناگوار و خسارتباری داشته است؛ زیرا از نظر منطقی، زبان دین فرودستتر از زبان فلسفه تلقی شده و در نتیجه هنگام بروز اختلاف، فیلسوف دست بالاتر را دارد؛ چنانکه ابن‌رشد در فصل المقال بر این نکته تأکید دارد و ادعا میکند که برای حل مشکلات و دشواریهای تفسیری، تنها میتوان به فلاسفه مراجعه کرد.
لیمن در ادامه تأکید میکند که سوای هر مناقشۀ عقیدتی دربارۀ موضوعی خاص، این ادعای اخیر برای اهداف فراگیر دین بسیار زیانبار است. از این موضع، باید اینگونه برداشت کرد که کلام آخر در باب یک موضوع دینی باید کلامی دینی ـ‌و نه چیزی مقتبس از نظریۀ دیگر‌ـ باشد. این فکر که برای حل موضوعات دینی، باید نظریاتی از سطوح بالاتر مطرح گردد، برای اعتماد مؤمن به علوم دینی بالقوه مضر است (Leaman, 2007: p. 500 ؛ لیمن، 1391: 484ـ483).
اینکه فلاسفۀ اسلامی قرآن را در جایگاهی فروتر از فلسفه نشانده باشند، پذیرفتنی نیست؛ نه لازمۀ راه‌حل فلاسفۀ اسلامی چنین امری بوده و نه از فیلسوفی چنین امری سرزده است؛ زیرا تعارض میان قرآن و فلسفه در حقیقت تعارض فهم عقلی فلسفی با فهم قرآنی بشری است و راه‌حل ابن‌رشد و دیگر فلاسفۀ اسلامی برای چنین مواردی است و گرنه عقل و نقل یا قرآن و فلسفه که منابع معرفت بشرند و حجیت هر دو مورد تأیید شریعت است، یکدیگر تعارض ندارند. بهمین دلیل، ترجیح دلیل عقلی بمعنای برتری و سیطرۀ عقل و فلسفه بر قرآن‌کریم نیست؛ فیلسوفان مسلمان نیز همواره جایگاه تعالیم مسلّم و قطعی قرآنی را بخوبی پاس داشته‌اند. برای نمونه میتوان به موضع آنها دربارۀ معاد جسمانی اشاره کرد: کندی در مقام اولین فیلسوف مسلمان، معاد جسمانی را باور دارد، او که گویا به ناتوانی عقل از اثبات معاد جسمانی اذعان داشته است، به برتری و رجحان سخن پیامبر بر فیلسوف تأکید کرده و در مقایسه پاسخهای پیامبرانه با فیلسوفانه میگوید:
علم اختصاصی پیامبران بدون طلب و جستجو و بهره‌گیری از ریاضیات و منطق و بدون زمان حاصل میشود، بلکه برای حصول آن تنها ارادۀ خداوند که آنها را فرستاده کافی است (کندی، 1387: 191ـ190).
و بدین طریق پیامبران را در جایگاهی بالاتر از فلاسفه مینشاند. بعقیدۀ او پاسخهایی که انبیا به پرسشهای مطرح شده در باب امور پنهانی و حقیقی دادهاند، هرگز با پاسخهای یک فیلسوف بلحاظ کوتاهی و رسایی و نزدیکی طریق و اشتمال بر مطلوب یکسان نخواهد بود (همانجا).
این عبارت آشکارا نشان میدهد که کندی تنها بر اساس باور به برتری پیامبر است که معاد جسمانی را ضروری شمرده و پذیرفته است؛ چنانکه ابنسینا نیز برغم عدم امکان تبیین فلسفی معاد جسمانی، آن را بر اساس ضرورت اعتماد به خبرِ مُخبرِ صادق، عقلاً پذیرفتنی میداند (ابنسینا، 1379: ۶۸۲).
اوج التزام به شریعت و ضرورت هماهنگی فلسفه و دین را میتوان در ملاصدرا دید. او دربارۀ کیفیت معاد و جسمانی روحانی بودن آن، مطابق با آنچه در شریعت آمده، میگوید:
بدرستی که حق در معاد اینست که همانند نفس که دقیقاً خودش بازمیگردد، بدن نیز بعینه خودش بازمیگردد؛ چنانکه شرع صحیح بدون تأویل بر آن صراحت دارد و عقل صحیح هم بدون تعطیل بر آن حکم میکند (ملاصدرا، 1382: 9/ 289).
با این عبارات صریح از فلاسفۀ اسلامی بهیچ‌روی نمیتوان گفت که آنها جایگاه قرآن و دین را فروتر از عقل میدانسته‌اند و اگر در مقام تعارض دو دلیل عقلی و نقلی، دلیل عقلی را مقدم میدانستند بر خلاف پندار لیمن، به این معنا نیست که در یک موضوع دینی، سخن آخر را امری غیردینی و نظریه‌يی از سطوح بالاتر میزند؛ چنانکه گذشت، خود عقل نیز از منابع معتبر اسلامی و در کنار نقل، حجت شرعی است.
هـ) بررسی نمونههای تعارض در بیان اليور لیمن
اليور لیمن در مقالات خود به برخی نمونه‌هایی که مخالفان فلسفه در جهان اسلام و نیز برخی خاورشناسان برای اثبات مدعای تعارض قرآن و فلسفه به آنها استشهاد کردهاند، اشاره کرده است که به بررسی آنها میپردازیم:
1) نفس: لیمن در مدخل قرآن و فلسفه ذیل عنوان نفس به دو دیدگاه ارسطویی و افلاطونی دربارۀ نفس اشاره کرده و هر دو را با تلقی قرآنی ناسازگار میداند. از دیدگاه وی:
یکی از علل خاص اختلافنظر درمورد رابطۀ قرآن و فلسفه بحثی بود که حول ماهیت نفس ـ‌یعنی جزء متفکر انسان‌ـ وجود داشت. بسیاری از متفکران مشائی در ارتباط با نفس بمثابه صورت انسان، از ارسطو تبعیت کردهاند. بر اساس این دیدگاه، همین که بدن یا ماده میمیرد، روح یا صورت آن نیز از میان میرود. اما قرآن مفهوم خوب و تکامل یافته‌يی دربارۀ آخرت دارد، که بنظر میرسد در آن روح همراه با بدن ابدی باشند. ... سایر متفکران شرحی افلاطونی از روح بعنوان چیزی ابدی و غیر مادی مطرح ساختند که آن نیز ظاهراً با روایت قرآنی زندگی اخروی در محلی بسیار مادی در تضاد است. آنها استدلال میکردند که روایت دینی بر مادیت تأکید دارد، زیرا برای بیشتر مردم این چیزی است که اهمیت دارد» (Leaman, 2007: p. 498؛ لیمن، 1391: 483ـ482).
اشکال اساسی که در همۀ موارد و نمونههای مطرح شده از این قبیل ساری و جاری است، اینست که آراء و نظریت فلسفی با خود فلسفه، خلط شده است. وقتی سخن از عدم تعارض قرآن و فلسفه بمیان می‌آید، مراد از قرآن، وحی الهی و مقصود از فلسفه تلاش عقلی برای دستیابی به حقیقت است و چنانکه پیش از این تبیین شد، این دو هیچ تعارضی باهم ندارند. در مسئلۀ نفس نیز آنچه بعنوان مصداق تعارض مورد اشاره قرارگرفته، در حقیقت دیدگاه و فهم دانشمندان مسلمان از آیات قرآن‌كريم با دیدگاه فلاسفۀ یونان است و ما هرگز نافی چنین تعارضاتی نیستیم.
از این ملاحظۀ کلی که بگذریم، اليور لیمن در تبیین تعارض ادعایی، تأکید کرده است که بسیاری از متفکران مشائی در ارتباط با نفس بمثابه صورت انسان از ارسطو پیروی کردهاند، اما بنظر میرسد چنین ادعایی صحت ندارد، زیرا عبارات لیمن ناظر به نفس انسانی است و فلاسفۀ مسلمان و متفکران مشائی در باب نفس انسان به تجرد و جاودانگی آن حکم کردهاند و آن را صرفاً صورت نمیدانند که با زوال ماده از میان برود؛ برای نمونه، کندی، هر چند همانند ارسطو به حدوث نفس با حدوث بدن باور داشت، با این‌حال به دوگانگی نفس و بدن قائل بوده، نفس را مجرد میدانست و معتقد بود با جدایی نفس از بدن، نفس از همۀ امور آگاهی خواهد یافت و چیزی برای او در پس پرده غیب نخواهد ماند (ر.ک: کندی، 1950: ٢٦٧ و272 و 274).
فارابى نیز به نظریۀ تجرد و جاودانگی نفس باور داشته است. او نفوس انسانی را در شمار صور مادی نمیداند، زیرا این نفوس مُنطبع در ماده نیستند. بعقیدۀ او، نفس انسانی بدلیل تجرد از ماده، ذاتش را تعقل میکند، بنابرین میتواند باقی باشد. البته فارابی همه نفوس را باقی نمیداند، زیرا بنظر او همه نفوس به درجۀ انسانیت نمیرسند و در نتیجه، همه مجرد نیستند. تنها کسانی باقی‌اند که معقولات را ادراک کرده باشند. حتی کسانی که اهل شقاوت باشند، ولی معقولات را درک کرده باشند نیز فناناپذیرند (فارابی، 1995: 141ـ138؛ همو، 1996: 25).
ابنسینا، دیگر فیلسوف بزرگ مشائی، با وجود اینکه آفرینش نفس را به حدوث بدن گره میزند، با اثبات تجرد ذاتی به این نتیجه میرسد که نفس با فساد بدن فاسد نمیشود، هر چند شرط بقای نفس را بهره‌مندی از ادراکات عقلی میداند؛ بگونهيی که در بقای نفوس افراد کودنی که معقولات را ادراک نکرده‌اند، تردید میکند (ابنسینا، 1379: 385ـ 378).
بنابرین، چنانکه از عبارات بالا برداشت میشود، نمیتوان فلاسفۀ مسلمان را تابع صرف اندیشۀ ارسطو دربارۀ رابطۀ نفس و بدن دانست؛ آنها در این زمینه به افلاطون نزدیکتر بوده‌اند و نظریه او همخوانی بیشتری با آموزههای قرآنی داشته است.
ملاحظۀ دیگر در عبارات پیشگفته، معطوف به نظریۀ افلاطون است که اليور لیمن ادعا میکند جاودانگی روح نیز با روایت قرآنی از زندگی اخروی در محل مادی ناسازگار است. از آنجا که این ملاحظه به معاد جسمانی و روحانی مربوط میشود ـ‌که نمونه دوم تعارض در بیان لیمن است‌ـ پاسخ به آن ذیل بحث بعدی خواهد آمد.
2) مسئله معاد جسمانی و روحانی: لیمن در مدخل قرآن و فلسفه، ذیل عنوان رابطۀ فلسفه با قرآن به این نکته اشاره میکند که برخی از نظریه‌هایی که فلاسفه مطرح ساخته‌اند، در چارچوب عقایدی که در قرآن آمده، بخوبی جای نمیگیرد. او برای نمونه به مسئلۀ کیفیت معاد و حشر انسان در قیامت اشاره میکند و میگوید:
معدودی از فلاسفه، عملا به رستاخیز بدن و روح اعتقاد داشتند، اما بنظر نمیرسد که این موضوع در قرآن بیان شده باشد (Leaman, 2007: p. 500؛ لیمن، 1391: 483).
افزون بر این، اليور لیمن در بحث نفس، دیدگاه افلاطونی مبنی بر جاودانگی نفس را با روایت قرآنی از حیات اخروی ناسازگار دانسته است. بنابرین گویا برداشت لیمن از آیات قرآن اینست که زندگی اخروی صرفاً جسمانی است.
نکته قابل توجه و البته شگفت‌انگیز در اینجا، ناسازگاری موجود در عبارات خود لیمن است. درحالیکه او ذیل عنوان نفس و بیان دیدگاه ارسطو تأکید دارد که قرآن‌كريم مفهوم خوب و تکامل‌یافته‌يی دربارۀ آخرت دارد که بنظر میرسد در آن روح همراه با بدن ابدی است، در اینجا تصریح میکند که رستاخیز بدن و روح در قرآن بیان نشده است. در این دو ادعا، ناسازگاری روشنی بچشم میخورد، مگر آنکه او از همراهی نفس و بدن در قرآن همان معنای تمثیلی را اراده کرده باشد که از برخی فلاسفه گزارش کرده است. او در اینباره میگوید:
برخی از فلاسفه اظهار داشته‌اند که باید این مفهوم دینی را بمعنای تمثیلی گرفت و این بدان معنی است که اعمال ما در این زندگی پیامدهایی دارد که تنها به این زندگی محدود نیستند و شیوه خوبی برای اثبات آن، صحبت کردن درباره انسان بعنوان صاحبان روحهای ابدی است (Leaman, 2007: p. 498؛ لیمن، 1391: 482).
صرفنظر از این نکته، این ادعای او که رستاخیز بدن و روح در قرآن بیان نشده، کاملاً نادرست است و بر خلاف ادعای اليور لیمن، ظواهر آیات قرآن‌كريم از میان اقوال مربوط به کیفیت حشر و قیامت، نظریه معاد جسمانی و روحانی را تأیید میکند؛ یعنی انسان در حیات اخروی خود نیز دو ساحتی است. دانشمندان اسلامی و فلاسفۀ مسلمان بتفصیل شواهد قرآنی این مدعا را مطرح کردهاند که از مهمترین شواهد قرآنی ساحت روحانی، بهره‌مندی انسان در حیات اخروی از پاداشها و کیفرهای غیرجسمانی است. به استناد آیات قرآن‌كريم، هم نعمتها و لذتهای بهشتی و هم کیفرها و درد و رنجهای دوزخ به دو نوع مادی و معنوی تقسیم میشوند. از سوی دیگر، شواهد قرآنی بسیاری، ساحت جسمانی (بدن) انسان را اثبات میکند، ازجمله آیات مربوط به رستاخیر انسان از قبر یا از خاک، شهادت اعضای بدن و نیز نعمتها و عذابهای جسمانی.
با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر که بیان همۀ آنها از حوصله این نوشتار خارج است (ر.ک: اسعدی، 1394: 148ـ 141)، میتوان به این حقیقت دست یافت که از منظر قرآن‌كريم همانطور که انسان در حیات دنیوی خویش دارای دو ساحت جسمانی و روحانی است، در آخرت نیز با همین دو ساحت در محضر حق تعالی حاضر میشود و همانگونه که در این دنیا از لذات و آلام جسمانی و روحانی برخوردار است، در آخرت نیز بر حسب اعمال خویش از این دو دسته لذت و عذاب برخوردار خواهد بود. بنابرین، بر خلاف ادعای لیمن، رستاخیز بدن و روح هر دو از قرآن مُستفاد میشود و با توجه به دلالت صریح آیات قرآنی و روایات معصومین(ع) است که فلاسفۀ مسلمان برغم چالشهای فلسفی موجود در معاد جسمانی، آن را پذیرفتهاند (تفصیل بحث در معاد جسمانیِ صدرایی را ببینید در: ملاصدرا، 1382: 9/275 همو، 1381: 2/627؛ اسعدی، 1399: 217ـ309).
3) علم الهی به جزئیات: لیمن برای ناسازگاری آموزههای فلسفی با قرآن به علم الهی به جزئیات نیز اشاره کرده است. بگفتۀ وی، گروهی از فلاسفه از این عقیده که خدا برغم آنکه اندامهای حسی ندارد، اما همه چیز را میداند، برداشت لفظی نموده‌اند. آنها اغلب استدلال میکردند که نه‌تنها خداوند نمیتواند همه چیز را بداند، بلکه فقط چیزهایی را میتواند بداند که انتزاعی و ابدی است و این بدان معناست که خدا اساساً از حیات روزمرۀ دنیا و تجربه روزمرۀ ما منفک است (Leaman, 2007: p. 500؛ لیمن، 1391: 483).
عالم بودن خداوند برهر چیز، از آموزه‌هایى است که قرآن‌كريم به کرّات از آن سخن گفته است و بر اطلاق و شمول آن نسبت به همۀ امور تأکید دارد. با وجود این، مسئلۀ علم خدا نسبت به جزئیات، زمانى موضوع بحث و نظریات فلاسفه و متکلمان و کانون توجه آنها بوده است.
برخى متکلمان، فلاسفه را به انکار علم خدا به جزئیات متهم کردهاند، به این دلیل که به تغییر در ذات الهى منتهی ميشود (تفتازانى، 1409ق: 4/ 121). از سوی دیگر، اندیشمندانی چون فخررازى و خواجه نصیرالدین طوسى این دیدگاه را که فلاسفه منکر علم خدا به جزئیاتند، انکار کرده و بر این باورند که آنها صرفاً تقریری خاص از علم خداوند به جزئیات زمانی را پذیرفتهاند (فخررازى، 1407: 3/ 151؛ طوسى، 1405ق: 296ـ 295).
خود فلاسفه نیز همواره این اتهام را مردود دانسته و معتقدند این اتهام ناشی از عدم ادراک دقیق منظور آنها از سوی مخالفان است؛ چنانکه ابنسینا، در مقام بزرگترین فیلسوف مکتب مشاء، در آثار متعدد خود به مسئلۀ علم خدا پرداخته و خداوند را عالم به کلیات و جزئیات ميداند. براى نمونه، در التعلیقات مينویسد:
خداوند به اشیاء جزئى و کلى در همان حال جزئى یا کلى بودن یا ثبات و تغیرشان و هستى و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد. ... خداوند امور جزئى و شخصى را بواسطۀ اسباب و علل آنها بگونه‌يى که علم او متغیر و باطل نشود، ميشناسد» (ابنسینا، 1404: ۸۱؛ همو، 1403: 3/ 917).
بنابرین، شیخ‌الرئیس منکر نحوه‌یی خاص از علم به جزئیات زمانی است که مستلزم حدوث علم و تغییر در ذات اقدس الهی است. او علم الهی به جزئیات را بگونه‌یی دیگر و از راه اسباب و علل اثبات میکند تا نقصی در واجب تعالی لازم نیاید.
1. در میان خاورشناسانِ قرآنپژوه و پژوهشگران فلسفۀ اسلامی، الیور لیمن دیدگاهی معتدلتر درباره رابطۀ فلسفۀ اسلامی با قرآن‌كريم دارد؛ او بدرستی میان اصل ذاتی تعارض با اصل تاریخی تعارض تفکیک کرده است. از اینرو، در عین حال که تعلیم فلسفی را با تعالیم وحیانی قرآن متناقض نمیداند، قرآن‌كريم را زمینهساز و سرچشمۀ تعالیم فلسفه اسلامی قلمداد کرده، به بررسی و تحلیل دلایل و انگیزه‌های کسانی پرداخته است که در تاریخ اندیشۀ اسلامی به نزاع وحی و فلسفه دامن زدهاند و نمونه‌هایی از مسائل متناقضنما را بررسی نموده است.
2. با توجه به این نکته که وحی و عقل هر دو منبع معرفت بشر و حجت الهی هستند، اگر تعارضی رخ دهد، میان برداشت و فهم عقلی ـ‌فلسفی بشر با فهم او از متون دینی است و راه‌حلی که دانشمندان اسلامی مطرح کردهاند، ناظر به چنین مواردی است. بهمین دلیل، هرگز راه‌حل دانشمندانی همچون ابن‌رشد مستلزم فرودست انگاری قرآن و دین نسبت به فلسفه و عقل نیست، بلکه دانشمندان اسلامی جایگاه ویژه هردو را بخوبی تبیین و رعایت کردهاند و در تعارضات لاینحل، از باورهای مسلّم دینی خود دست نکشیده‌اند.
3. تعارضانگاری میان قرآن و فلسفه، ناشی از اموری همچون رعایت نکردن فرایند درست استدلال، خلط عقل با فهم و یا عقل کلی با عقل جزئی است و دیدگاه خاورشناسان مبنی بر ناسازگاری قرآن و فلسفه بیشتر ناشی از اینست که قرآن‌كريم و تعالیم اسلامی را با کتاب مقدس خود قیاس کردهاند. درحالیکه این دو، هرگز با هم قابل قیاس نیستند.
4. دعاوی اليور لیمن در مورد علم الهی به جزئیات، میرایی نفس و معاد روحانی جسمانی، ناشی از عدم فهم دقیق تعالیم قرآنی و یا آراء و نظریات فلاسفۀ اسلامی است و تبیین دقیق مباحث نشان میدهد که فلاسفۀ اسلامی به باوری خلاف تعالیم قرآنی قائل نبوده‌اند و چنین اتهاماتی به آنها وارد نیست.
منابع
قرآن‌كريم، ترجمۀ فولاوند.
آربری، آ. ج (1358) عقل و وحی در اسلام، ترجمۀ حسن جوادی، تهران: امیرکبیر.
ابن‌رشد (بیتا) فصل المقال، تحقيق محمود عماره، قاهره: دارالمعارف.
ــــــــــ (1998م) الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة.
ابن سینا (1379) النجاة، تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــ (1403ق) شرح الاشارات والتنبیهات، قم: دفتر نشر الکتاب.
ــــــــــ (1404ق) التعلیقات، قم: مکتب الإعلام الإسلامي.
ارسطو (1988م) متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار.
اسعدی، علیرضا (1394) قرآن و مسئله معاد، قم: بوستان کتاب.
ــــــــــ (1399) ملاصدرا و مسئله معاد، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
تفتازانی، سعد الدین (1409ق) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم: الشریف الرضی.
جوادی آملی، عبدالله (1393) منزلت عقل در هندسۀ معرفت دینی، قم: اسراء.
خراسانی، شرف الدین (1375) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
ژولیوه، ژان (1393) «از آغازگاه‌ها تا ابن سینا»، تاریخ فلسفه راتلج، ج3، ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران: چشمه.
طوسی، خواجه نصیر الدین(1405ق) تلخیص المحصل، بیروت: دار الاضواء.
عزتی، ابوالفضل(1355ش) رابطه دین و فلسفه، ایران: انجمن علمی مذهبی دانشگاه آذر آبادگان.
عسکری، حسن بن عبدالله (1400ق) الفروق اللغه، بیروت: دار الآفاق الجدیده.
غزالی، محمد بن محمد (بیتا) المنقذ من الضلال، مصر: دار الکتب الحدیثه.
غفاری، حسین (1379) «فلسفه اسلامی یا فلسفه مسلمانان»، فلسفه، شمارۀ 1، ص96-71.
فاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، تهران: علمی و فرهنگی.
فارابی (1995م) آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
ــــــــــ (1996م) السیاسة المدنیة، بیروت: دار و مکتبه الهلال.
فخررازى (1407ق) المطالب العالیة من العلم الالهى، بیروت: دارالکتب العربى.
کاپلستون، فردریک (1989م) تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
کارپنتر، همفری (1375) عیسی، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نو.
کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق) الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
کندی، یعقوب بن اسحاق (1387) مجموعه رسائل فلسفی کندی، ترجمۀ سید محمود یوسف ثانی، تهران: علمی و فرهنگی.
ــــــــــ (١٩٥٠م) رسائل الكندی الفلسفية، تحقيق محمد عبد الهادي أبو ريدة، مصر: دار الفكر العربي.
گلدزیهر، ایگناس (1383) گرایشهای تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه سید ناصر طباطبائی، تهران: ققنوس.
لیمن، اليور (1385) «مفهوم فلسفه در اسلام»، اطلاعات حکمت و معرفت، ترجمه کامران قره گزلی، سال اول، شماره3، ص24-25.
ــــــــــ (1391) دانشنامه قرآن‌كريم، ترجمه محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات.
مصباح یزدی، محمدتقی(13/7/1389) همایش فلسفه و دین، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
مصطفی عبدالرزاق ( 1426ق) تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه، قاهره: مکتبه الثقافة الدینیة.
ملاصدرا (1362) منطق نوین مشتمل بر اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیه، ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوه الدینی، تهران: آگاه.
ــــــــــ (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمود ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1382) الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
وات، مونتگمری (1378) تأثیر اسلام در قرون وسطی، ترجمه حسین عبدالمحمدی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
ناس، جان بی (1379) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: علمی و فرهنگی.
نصر، سید حسین (1359) نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران: خوارزمی.
نصر، سید حسین؛ لیمن، اليور (1383) تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات حکمت.
Leaman, Oliver (2007) the Quran: an encyclopedia, London and New York, Routledge.
[1] * استادیار گروه کلام اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ايران؛ asaadi@isca.ac.ir
تاریخ دریافت: 24/8/1401 تاریخ پذيرش: 2/11/1401 نوع مقاله: پژوهشی
