Effects of the Views of Ibn Sīnā and Fakhr al-Dīn Rāzī on Mullā Ṣadrā’s Theory of the Immateriality of the Soul
Subject Areas : Geneology of philosophical schools and Ideas
Davood
Mohamadiany
1
(Assistant Professor, Department of Theology and Islamic Studies, Payame Noor University, Tehran, Iran)
Keywords: rational soul, immateriality of the soul, imaginal immateriality, rational immateriality, super rational immateriality,
Abstract :
The immateriality of the soul has always been one of the important psychological discussions in Islamic philosophy and given rise to various related theories. Mullā Ṣadrā has discussed the problem more than any other philosopher and claims to have some innovative views regarding the imaginal immateriality of the soul. Here, the author intends to criticize Mullā Ṣadrā’s view based on a study of the views of Ibn Sīnā and Fakhr al-Dīn Rāzī. Mullā Ṣadrā claims that he is the first to have provided a theory on the immateriality of the soul; however, a study of the works of Ibn Sīnā and Fakhr al-Dīn Rāzī reveals that this theory has indeed a longer history than what Mullā Ṣadrā attests. Ibn Sīnā’s words on the demonstration of the immateriality of the soul are quite clear; nevertheless, they raise some doubt concerning the imaginal immateriality of the soul. Ibn Sīnā and Mullā Ṣadrā adduce two different reasons to prove this immateriality. However, Mullā Ṣadrā has also demonstrated imaginal and super rational immateriality of the soul and rejected some of Ibn Sīnā’s reasons about the immateriality of the soul. The present paper criticizes Mullā Ṣadrā’s view and approach in this regard.
1-ابن سینا، حسین بن عبدالله، احوال النفس الناطقه،حققه و قدم له الدکتور راحمه فؤاد الاهوانی، 1371.
2-...، الشفاء الهیات(1)، راجعه قدم له الدکتور ابراهیم مدکور، انتشارات ذوی القربی، چاپ اول، 1430.
3-...، معراج نامه، به انضمام تحریر آن از شمس الدین ابراهیمابرقوی،مقدمه،تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1362.
4-...، الاشارات و التنبیهات،قم، نشر البلاغه، 1375.
5-...، الاشارات و التنبیهات، با شرح نصیرالدین طوسی، حیدر آباد، 1403 .
6-...، المباحثات،تحقیق و تعلیقه محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، 1371.
7-...، النفس من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
8-ابراهمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت، 1376.
9-ارسطو ، درباره نفس،با تعلیقات تریکو، چاپ سوم، ترجمه علیمراد داودی، تهران، انتشارات حکمت، 1369.
10-...، کتاب نفس، ترجمه: علیمراد داودی، تهران، انتشارات حکمت.، 1369
11-ایزوتــسو، توشــیهیکــو، بنیــاد حکمــت سبزواری یا تحلیلی تـازه از فلـسفه حـاج مـلا هادی سبزواری، ترجمـه جـلال الـدین مجتبـوی، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
12-تهانوي، محمدعلي، کشافاصطلاحاتالفنونوالعلوم، بيروت، مكتبه لبنان، 1996.
13-حسامی فر، عبدالرزاق، «ادله غزالی و رازی در رد و اثبات تجرد نفس»، مقالات و بررسیها، شماره 76، پاییز و زمستان، 1383.
14- حسن زاده آملی،حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم، بوستان کتاب، 1386.
15- ...، الحجج البالغه علی تجرد النفس الناطقه، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، 1387.
16-...، سرح العیون فی شرح العیون،قم، نشر بوستان کتاب، 1387.
17-...، عیون مسائل النفس، تهران، امیر کبیر، 1371.
18-رازی، فخر، المباحث المشرقیه، انتشارات ذوی القربی، 1378.
19-سبحانی فر، قاسم، «تجرد خیال در فلسفه اسلامی»، مقالات و بررسیها، دفتر 69، تابستان، 1380.
20-سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1379.
21-شیرازی،صدرالدین محمد، اسفار اربعه، تهران، نشر دار المعارف الاسلامیه، 1378.
22-...، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، 1383.
23-...، المبداء و المعاد، قم، بوستان کتاب، چاپ چهام، 1387.
24-...، مفاتیح الغیب، با ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولوی، 1371.
25-شیرازی، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تحقیق: سید محمد موسوی، با مقدمه دکتر سید حسین نصر، انتشارات حکمت، 1388.
26-صابری نجف آبادی، ملیحه، «عالم مثال و تجرد مثال»، خردنامه صدرا، شماره 19، بهار 1379.
27-صیدی، محمود، موسوی، محمد، «بررسی و نقد دیدگاه ابن سینا در مورد خیال متصل و منفصل»، پژوهش های هستی شناختی، سال پنجم، شماره 9، بهار و تابستان، 1395.
28- طاهری،اسحاق، نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن سینا و صدرالدین شیرازی، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1388.
29-عامری، وحیده، «بررسی تحلیلی مسأله تجرد نفس نزد سه فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا) »، حکمت سینوی، شماره 28 و29، بهار و تابستان، 1384
30-قوام صفری، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382.
31-کرمانی، علیرضا، «اصول صدرایی در معاد جسمانی»، نقد و نظر، دوره 16، شماره 63، پاییز 1390.
32-کاکایی، قاسم، بی تعب، نجمه، «بررسی تجرد نفس از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا»، اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره 12، شماره3 ، پیاپی244، پاییز، 1391.
33- محمدیانی، داود، وجودشناسی تطبیقی هیدگر و ملاصدرا، قم، ناشر:مولف با همکاری موسسه بوستان کتاب،چاپ اول، 1388.
34-مرادی، حسن، اکبریان، رضا، «تجرد خیال و لوازم فلسفی و کلامی آن»، فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت، دانشگاه شهید بهشتی، تابستان، 1387.
35-مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار،موسسه بیروت لبنان، 1404.
36- مصباح يزدي، محمدتقي، شرح جلد هشتم الاسفارالاربعة، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1375.
37-مؤمنی، مصطفی، «براهین تجرد نفس از دیدگاه ملاصدرا»، پژوهش های اعتقادی کلامی(علوم اسلامی)، دوره 5، شماره 18،تابستان، 1389.
38-یزدانی، عباس، «مقایسه دیدگاه ابن سینا و ملاصدرادر مورد تجرد خیال و ارتباط آن با معاد جسمانی»، الهیات تطبیقی، سال دوم، شماره پنجم ، بهار و تابستان، 1390.
تأثیر آراء ابن‌سینا و فخر رازی بر نظریۀ ملاصدرا در مسئلۀ تجرد نفس
داود محمدیانی 1
چکیده
موضوع تجرد نفس همواره یکی از مباحث مهم علم‌النفس در فلسفۀ اسلامی بوده و نظریات مختلفی در اینباره ارائه شده است. در این میان صدرالمتألهین شیرازی بیشترین بحث را در این زمینه داشته و مدعی نوآوری در تجرد خیالی نفس است. نگارنده برآن است تا با بررسی آراء ابن‌سینا و فخر رازی، به نقد دیدگاه ملاصدرا بپردازد. اگرچه ملاصدرا مدعی است که پیش از او کسی این نظریه را ارائه نکرده، اما با مطالعۀ آثار ابن‌سینا و فخر رازی میتوان دریافت که این نظریه سابقه‌دارتر از آن چیزی است که ملاصدرا میگوید. کلام ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس بسیار روشن است، اما در مسئله تجرد خیالی نفس همراه با تردید است. ابن‌سینا و ملاصدرا دو دلیل متفاوت برای اثبات غیرمادی بودن اقامه کرده‌اند، اما ملاصدرا افزون بر این، تجرد خیالی و فوق عقلی نفس را نیز اثبات کرده است. او برخی دلایل ابن‌سینا دربارۀ غیرمادی بودن نفس را رد کرده است. مقالۀ حاضر به نقد این رویکرد ملاصدرا میپردازد.
کلیدواژگان: نفس ناطقه، تجرد نفس، تجرد خیالی، تجرد عقلی، تجرد فوق عقلی.
* * *
مقدمه
سابقۀ بحث از مسئلۀ نفس به فیلسوفان یونانی میرسد و سپس فیلسوفان مسلمان در اینباره بحث و فحص جدی داشته‌اند. یونانیان بر این عقیده بودند که همه چیز دارای نفس و روح است و تصاویری در قالب اشباح و سایه‌ها از روح ارائه میکردند. سخنان برخی از آنها حاکی از اینست که نفس یا روح انسان، موجودی مادی است. در میان فیلسوفان یونان باستان، افلاطون و ارسطو بیش از دیگران به نفس و مسائل آن پرداخته‌اند. از میان فیلسوفان و حکیمان مسلمان نیز فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا بتفصیل به این مسئله پرداخته و نفس را مجرد دانسته‌اند؛ اگرچه در مسئلۀ تجرد خیالی نفس با یکدیگر اختلاف‌نظر داشتند.
مسئلۀ قوای نفس، ازجمله قوۀ خیال و ادراکات خیالی، نیز از مباحث مهم علم‌النفس در فلسفۀ یونانیان و اسلامی بوده است. آنان هم بلحاظ معرفت‌شناختی و هم از نظر وجودشناختی در مورد قوۀ خیال بحث و تحقیق کرده‌اند. افلاطون در کتاب جمهوری با استفاده از تمثیل خط، مراحل شناخت انسان را به دو مرحلۀ گمان (دوکسا) ـ مربوط به عالم محسوس ـ و معرفت (اپیستمه) ـ مربوط به عالم معقول ـ تقسیم کرده و خیال (ایکازیا) را پایینترین مرتبۀ ظن و گمان دانسته است که به تصاویر، سایه‌ها و اشباح محسوسات تعلق دارد و بلحاظ معرفت‌شناختی از ارزش و جایگاهی پایینتر نسبت به معرفت (اپیستمه)، برخوردار است (افلاطون، 1380: 2/ 1051). ارسطو نیز هر چند خیال (بنتاسیا) را چیزی متمایز از احساس، عقیده و تفکر میداند ولی معتقد است تخیل نمیتواند بدون ادراک حسی بوجود آید (ارسطو، 1389: 202). از نظر ارسطو صورتهای خیالی در قوای حسی جای دارند و بهمین دلیل این ادراکات جسمانی هستند. از آراء افلاطون و ارسطو در باب خیال میتوان چنین استنباط کرد که ادراک خیالی نزد آنان ارزش و جایگاه چندانی نداشته و عالیترین مرتبۀ معرفت و شناخت مربوط به ادراکات عقلی است (پورحسن، 1400: 220).
در میان حکیمان مسلمان بیش از همه فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا درباب حقیقت قوۀ خیال مناقشه و بحث کرده‌اند. آنها توانستند از طریق تحلیل قوۀ خیال قوه ناطقه و بر اساس مبانی خویش، حقیقت وحی و رؤیت فرشته را تبیین کنند. اگرچه فارابی و ابن‌سینا قوۀ خیال را با ادراکات جزئی مرتبط میدانستند، اما هر دو تأکید داشتند که چون متخیله با محسوسات ارتباط دارد، مُدرک جزئیات است و از آن جهت که با قوۀ متعقله نسبت دارد، از طریق عقل فعال، مُدرک معقولات نیز هست. بنابرین نباید تصور کرد که فارابی و ابن‌سینا ادراکات خیال را تنها به ادراکات جزئی محدود کرده‌اند. همچنین باید توجه داشت که هرچند ابن‌سینا همچون فارابی و ملاصدرا، ادراکات قوۀ خیال را جزء ادراکات باطنی تلقی میکند ولی ادراکات خیالی از نظر وی محفوف به عوارض و هیئات مادی بوده و بهمین دلیل این خیال را مجرد تامّ ندانسته و تجرد آن را ناقص و نیازمند ابزار جسمانی میداند؛ برخلاف ادراکات عقلی که تجرد تامّ دارند (همان: 227ـ222).
بنابرین مراد ابن‌سینا از عدم تجرد قوۀ خیال، تجرد غیرتامّ آن است، نه مادی بودن آن، زیرا ادراکات خیال را توأم با عوارض مادی و با واسطۀ ابزارهای حسی و جسمانی میسر میداند؛ اگرچه در هیچیک از آثار خویش بصراحت به این موضوع اشاره نکرده و عبارات وی با ابهام و تردید همراه است. این در حالی است که ملاصدرا در آثار خویش به تجرد خیال تصریح نموده و براهینی بر آن اقامه کرده است. ملاصدرا ادعا کرده که پیش از خودش، کسی قائل به تجرد این قوۀ ادراکی نبوده و او مبدع این نظریه است، درحالیکه برخی از سخنان ابن‌سینا و فخر رازی حاکی از اینست که آنها قبل از ملاصدرا به این مسئله اندیشیده و دلایلی برای اثبات آن اقامه نموده‌اند.
گرچه حکیمان مشاء تجرد خیالی نفس انسانی را انکار کرده و قوۀ خیال را مادی و جسمانی دانسته‌اند (حسن‌زاده آملی، 1387ب: 467) و ابن‌سینا نیز در برخی از آثار خویش بتبعیت از آنها، قوۀ خیال را مادی قلمداد کرده و بدین ترتیب متخیلات را منطبع و مرتسم در جسم و جسمانی دانسته است (ابن‌سینا، 1375: 264ـ259)، اما در برخی دیگر از آثارش به تجرد قوۀ خیال اذعان، و بر آن برهان اقامه کرده و ادعا نموده است که صور و مدرکات خیالی، جسم و جسمانی نیستند (همو، 1362: 238). از این ادعای شیخ میتوان نتیجه گرفت که نفس انسانی واجد تجرد غیرتام در مرتبۀ خیال است، زیرا قوۀ خیال تنها قادر است صور جزئی خیالی را بنحو تام از ماده تجرید نماید ولی نمیتواند آنها را از علایق مادی نیز تجرید کند، بلکه در ادراک صور جزئی بر خلاف ادراک صور کلی، نیازمند ابزار جسمانی است (همو، 1375: 259).
اکثر متکلمان نیز نفس را موجودی مادی میدانستند ولی غزالی و فخر رازی تجرد نفس را پذیرفته و دلایلی برای اثبات آن اقامه کرده‌اند (حسامی‌فر، 1383). علاوه بر اثبات تجرد نفس، عبارات فخر رازی حاکی از اعتقاد وی به تجرد مثالی نفس نیز هست. ما در این نوشتار تلاش میکنیم ضمن بررسی ادعای ملاصدرا بر نوآوری در مسئلۀ تجرد خیالی نفس، به آراء ابن‌سینا و فخر رازی در اینباره نیز اشاره کنیم و تأثیر آنها بر ملاصدرا را نشان دهیم.
پیشتر نیز پژوهشهایی در اینباره صورت گرفته (ر.ک: عامری، 1384؛ کاکایی و بی‌تعب، 1391؛ سبحانی فخر، 1380؛ صیدی و موسوی، 1395؛ مرادی و اکبریان، 1387؛ رزمگیر و انتظام، 1392؛ یزدانی، 1390؛ رحیم‌پور، 1385) اما برغم تلاشی که در زمینۀ تجرد نفس و قوۀ خیال در فلسفۀ اسلامی و بویژه آراء ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا بخرج داده‌اند، بنظر میرسد دیدگاه فخر رازی در این میان مغفول مانده است. بنابرین، نظر به اینکه این فیلسوفان نقشی مهم در شکلگیری نظریات اندیشمندان پس از خود داشته و انتقادات آنها در رشد فلسفه اسلامی اثرگذار بوده، راقم این سطور ضرورتاً تلاش نموده آراء حکیم صدرالدین شیرازی، بنیانگذار مکتب متعالیه، را با توجه به دیدگاههای ابن‌سینا و فخر رازی مورد بررسی و نقد قرار دهد.
مفهوم‌شناسی
«تجرّد» در کاربرد لغوی بمعنای خالی و برهنه بودن، آمده و در اصطلاح فلسفی، مجرّد در مقابل مادی بکار میرود و بر موجودی اطلاق میگردد که صفات و ویژگی موجودات مادی را نداشته باشد (تهانوی، 1996: 382). موجودات مجرد و مادی تفاوتهایی با یکدیگر دارند؛ ازجمله اینکه حقیقت وجود در مجردات قویتر و شدیدتر از مادیات ظهور نموده و از مراتب عالیتر وجود برخوردار است؛ زیرا حقیقت وجود در عین یگانگی و وحدت، حقیقتی ذومراتب و مدارج است و در موجودات مختلف، بر حسب شدت و ضعف و کمال و نقص، مراتبی مختلف می‌یابد (ملاصدرا، 1383: 1/ 42).
در فلسفۀ اسلامی از دو نوع موجود مجرد سخن گفته شده است: مجرد تام همچون واجب‌الوجود و عقول و نفوس تامه که هیچیک از خواص جسم و جسمانیات را ندارند، و مجرد غیرتام که تنها فاقد خواص فیزیکی جسم، انقسام‌پذیری، صیرورت و تغییر، زمانمندی و مکانمندی بوده، ولی دارای خواص جسمانی همچون شکل و اندازه و رنگ و... است؛ به این نوع از مجردات، مجرد مثالی و برزخی نیز اطلاق شده است.
مقصود فلاسفۀ مشاء از موجود مجرد تنها جوهر عقلی، یعنی عقول و نفوس و حتی نفس ناطقه، است که از تجرد تامّ برخوردارند (ابن‌سینا، 1375: 287). اما با ظهور مکتب متعالیه و اندیشه‌های نوین ملاصدرا، تلقی فلاسفه نیز از مجردات تغییر نموده و سخن از نوعی تجرد ناقص و غیرتام بعنوان تجرد خیالی مطرح شد و برای نفس ناطقه مراتبی از تجرد خیالی و عقلی قائل شدند.
یکی از مباحث مهم فلسفۀ ملاصدرا اثبات عالم مثال و تجرد خیال است که پیش از وی حکیمان مشاء و شیخ‌الرئیس وجود آن را منکر شده بودند (لاهیجی، 1372: 603). ابن‌سینا در اینباره در الهیات نجات اینگونه استدلال کرده است: تحقق صورت و شکل، بدون ماده محال است؛ یعنی صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است، اختلاف‌پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره‌یی از آنها قائم به ماده باشند و پاره‌یی قائم نباشند، زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچگونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست، در ظرف وجود اختلاف بپذیرد، چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست: یا باید در ماده باشد، یا در ماده نباشد، یا پاره‌یی از آن در ماده و پاره‌یی دیگر قائم به ماده نباشد. اما اینکه پاره‌یی در ماده و پاره‌یی دیگر در ماده نباشد، غیرممکن است، زیرا آن را بدون هیچگونه اختلاف، یک حقیقت واحد در نظر گرفته‌ایم، بنابرین یا باید همۀ حقیقت قائم به ماده باشد، یا همۀ آن از ماده بینیاز باشد؛ پس چون همه این حقیقت از ماده بینیاز نیست، نتیجه میگیریم که تمامی آن قائم به ماده است (ابن‌سینا، 1385: 34).
اما شیخ‌اشراق ضمن اذعان به وجود عالم مثال، با طرح ادله‌یی، تلاش کرده بود وجود آن را اثبات کند؛ اگرچه در حل مسئلۀ معاد جسمانی موفق نبوده است. عارفان اسلامی نیز، بویژه ابن‌عربی، در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال، ویژگیهای آن را ذکر کرده اما از ارائه استدلال و برهان در اینباره خودداری کرده‌اند. در این میان، ملاصدرا با بهره‌گیری از آراء عارفان مسلمان، بویژه شیخ‌اشراق دربارۀ عالم مثال، توانست در آثار خویش براهینی متعدد برای اثبات هم مثال متصل و هم مثال منفصل اقامه کرده و با اثبات تجرد خیال، موفق شد معاد جسمانی و حشر جمیع عوالم وجودی و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلی را اثبات نماید. او همچنین با اثبات قوۀ خیال متصل و تجرد آن، توانست کیفیت عذاب قبر و سکرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود و نزول را اثبات نماید (صابری نجف‌آبادی، 1379: 71).
«خیال» در فلسفۀ اسلامی به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم شده است. خیال منفصل همان عالم مثالی است که پیش از ملاصدرا توسط سهروردی و عارفان مسلمان مطرح شده بود و به عالمی مابین عالم عقول و عالم مادی اطلاق میگردید. منظور از خیال متصل قوه‌یی است که صورت ادراکی محسوسات را پس از ادراک حسی، در خود حفظ کرده و از نابودی آنها در ذهن جلوگیری مینماید. این قوه علاوه بر حفظ صورت محسوسات، قادر به بازیابی و احضار آنها نیز هست. صورت ذهنی و خیالی از جهت شکل و اندازه با صورت خارجی و موجود در طبیعت مشابهت داشته ولی فاقد برخی از صفات و ویژگیهای آن ـ مانند قوه، استعداد، وزن، حجم و حرکت ـ است، بهمین دلیل ملاصدرا میگوید: صورت خیالی دارای تجرد برزخی است و خداوند متعال انسان را طوری آفریده که میتواند حقایق موجودات را در ذات خود تصویر نموده و صورتهای خیالی را بدون مشارکت ماده، در خود انشاء نماید (ملاصدرا، 1386: 2/ 965).
بنابرین، مفهوم خیال در تاریخ فلسفۀ اسلامی در دو قلمرو متفاوت بکار رفته است که بنحوی نیز با هم در ارتباطند. خیال در معنای اول در قلمرو جهانشناسی، به جهانی اطلاق شده که بلحاظ مراتب هستی، بین عالم دنیا و عالم عقول قرار میگیرد که گاهی از آن به عالم خیال یا برزخ نیز تعبیر شده است. سهروردی تحت‌تأثیر آموزه‌های افلاطون، بطور جدی به عالم خیال و ویژگیهای آن پرداخته و در اثبات عالم برزخ و معاد جسمانی از آن بهره برده است. ملاصدرا نیز در آثار خویش بتبع شیخ‌اشراق و با استفاده از آموزه‌های ابن‌عربی، به اثبات عالم خیال پرداخته و معتقد است نفس انسانی متناظر با مراتب جهان هستی، دارای مراتب ماده، مثال (خیال) و عقل است. عالم مثال یا برزخ، از نظر سهروردی مرتبه‌یی از هستی، و مجرد از ماده است و محلی برای وجود صور معلّقه بشمار می‌آید؛ اگرچه مُثُل معقلّه مدنظر وی غیر از مُثُل افلاطونی است و جایگاهی متفاوت دارد (ابراهیمی دینانی، 1376: 363). از نظر حکمای اسلامی عالم مثال یا خیال منفصل، عالمی است قائم به خود و بینیاز و مستقل از نفوس جزئیه متخیله، اما خیال متصل، بعکس خیال منفصل، قائم به نفوس جزئیه بوده و پیوسته در متخیلۀ افراد آدمی ظهور میکند. ملاصدرا نیز مانند این حکیمان، عالم مثال منفصل را عالم میانی و برزخ بین عالم عقول و جهان ماده میداند. ابن‌عربی ضمن پذیرش این عالم بعنوان میانجی دو عالم ماده و آخرت، آن را به خط فاصل بین سایه و خورشید تشبیه نموده است (همان: 365). اما بر خلاف عارفان مسلمان و سهروردی که تلاش کردند عالم مثال را به اثبات برسانند، ابن‌سینا و فیلسوفان مشاء، بپیروی از ارسطو، وجود عالم مثال در جهان هستی را انکار کرده‌اند (شیرازی، 1388: 492)، زیرا اعتقاد به تجرد خیال منفصل و عالم مثال مبتنی بر اثبات تجرد خیال متصل و از لوازم آن، بشمار میرود و فیلسوفان مشاء و ابن‌سینا که قوۀ خیال را مادی میدانند، نمیتوانند به عالم مثال معتقد باشند (صیدی و موسوی، 1395: 71).
خیال بمعنای دوم، بعنوان یکی از قوای ادراکی نفس، نیز اغلب در کنار مباحث مربوط به عالم مثال یا مباحث مربوط به قوای نفس، مورد بحث قرار گرفته است. از نظر ابن‌سینا خیال بمعنای دوم، قوه‌یی است که مدرکات حس مشترک را در خود حفظ میکند؛ بعبارت دیگر، قوه‌یی است که صور محسوسات را پس از اینکه در حس ادراک شدند، در خود نگه میدارد و مانع زوال آنها میشود (ابن‌سینا، 1403: 2/ 331). بوعلی قوۀ خیال را غیر از متخیله دانسته و معتقد است آنها دو قوۀ جدا از یکدیگرند که اولی صورتها را حفظ کرده و دومی در آنها تصرف مینماید، درحالیکه فارابی معتقد است قوۀ خیال همان متخیله است که هم صورتها را حفظ میکند و هم در آنها تصرف مینماید. در این مورد شیخ‌اشراق سخن فارابی را تأیید کرده (سهروردی، 1383: 2/ 209) و ملاصدرا سخن ابن‌سینا را ترجیح داده است (ملاصدرا، 1383: 8/ 260-251). ابن‌سینا قوۀ خیال را مادی دانسته و بر مادی بودن آن استدلال نموده است؛ گرچه برخی از معاصرین معتقدند ابن‌سینا از این نظر خود برگشته و خیال را مجرد دانسته است (حسن‌زاده آملی، 1371: 389)، اما ملاصدرا قوۀ خیال را مجرد دانسته و براهینی برای تجرد خیال ارائه نموده است.
بررسی انتقادی نوآوری ملاصدرا درباب تجرد مثالی نفس
چنانکه اشاره شد، یکی از انگیزه‌های مهم فیلسوفان مسلمان در پرداختن به مسئلۀ تجرد نفس، اثبات اندیشۀ دینی معاد بوده است. ملاصدرا نیز همچون اسلاف خویش، در پی اثبات عقلانی و فلسفی معاد بود، اما ازآنجاکه اثبات تجرد عقلی نفس توسط پیشینیان، تنها معاد روحانی نفس را مستدل میکرد و وافی در اثبات معاد جسمانی نفس نبود، بر آن شد تا از طریق اثبات تجرد مثالی و خیالی نفس، به این مقصود برسد. بهمین دلیل با تأسیس اصولی هستی‌شناختی ـ همچون اصالت وجود، تشکیک وجود، اشتداد در وجود و حرکت جوهری ـ و اصولی انسان‌شناختی ـ همچون جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء بودن نفس، تجرد خیال و صور خیالی، اتحاد علم و عمل با نفس و بدن مثالی ـ درصدد بود کاری را که امثال فارابی و ابن‌سینا آغاز کرده بودند، به اتمام برساند (کرمانی، 1390: 55ـ33). در این راستا، او علاوه بر اثبات تجرد عقلی و فوق عقلانی نفس، تلاش کرده با نوآوری در بحث تجرد خیالی نفس، براهینی را برای اثبات معاد جسمانی ارائه نماید.
1. طرح تجرد خیالی نفس پیش از ملاصدرا
هرچند ملاصدرا در برخی آثار خویش مدعی نوآوری و ابتکار در اثبات تجرد خیالی نفس شده است و در اینباره میگوید:
من در هیچیک از کتب فلاسفه چیزی را ندیدم که دلالت بر تحقیق در این مطلب و قول به تجرد خیال و فرق بین تجرد نفس از این عالم و بین تجرد عقل و معقول و از این عالم جمیعاً، داشته باشد و این از جمله چیزهایی است که خداوند به من عنایت کرده و به آن هدایتم کرده و بسیار شکرگزار این نعمت بوده و او را ستایش میکنم (ملاصدرا، 1383: 3/ 516).
اما با بررسی آثار برخی فیلسوفان و اندیشمندان علوم عقلی، همچون ابن‌سینا و فخر رازی که پیش از ملاصدرا میزیسته‌اند، روشن میشود که این مسئله را قبل از ملاصدرا، آنها مطرح و بررسی کرده و حتی تاحدودی بدان باور داشته و دلایلی برای اثبات آن اقامه کرده‌اند. ابن‌سینا اگرچه پیرو ارسطوست اما بعنوان اندیشمندی مسلمان، تلاش میکند پیوندی بین مسئلۀ تجرد نفس با مسائل دینی ایجاد نماید. بهمین دلیل ابتدا سعی نموده در آثار خویش همچون کتاب نفس شفا و دیگر آثار، براهینی برای اثبات تجرد نفس اقامه کند که تقریباً همۀ آنها در اثبات تجرد عقلی نفس ناطقه بوده و هیچیک برای اثبات تجرد حس مشترک و قوۀ خیال ـ که بخشهای دیگری از قوای نفس هستند ـ اقامه نشده؛ بلکه در همان ابتدا، بتبع ارسطو و فلاسفۀ مشاء، در فصل سوم از مقالۀ چهارم کتاب شفا، حس مشترک و قوۀ خیال را مادی دانسته و میگوید:
اما قوه‌یی که صورتهای جزئیه غیرمجرد از ماده و علایق ماده را ادراک میکند [یعنی صورتهای محسوس به ادراک حسی را]، بسیار واضح است که در ادراک خود به آلات و ابزار جسمانی نیاز دارد، زیرا این صورتها مادامیکه مواد و جسمشان حاضر و موجود است ادراک میشوند و... قوۀ ادراک‌کنندۀ صورتهای جزئی که مجرد از ماده‌اند اما مجرد از علایق مادی نیستند [همچون صورتهای خیالی] نیز در ادراک خود نیازمند آلت و ابزار جسمانی است، زیرا وقتی صورت خیالی در این قوه و جسم مرتسم شود، تخیل آن ممکن میگردد (ابن‌سینا، 1375: 258).
اما فخر رازی نظر دیگری را از کتاب المباحثات شیخ نقل کرده که در آنجا شیخ گفته است: «قوۀ مدرِکه صور خیالی [قوه خیال]، جسم و جسمانی نیست» (رازی، 1378: 2/ 349)، سپس برهانی بر این مطلب اقامه کرده و میگوید: فاذن الحفظ و الذکر لیسا جسـمانیین، بل انّمـا یوجدان فی النفس الا ان المشکل انه کیف یرتسم الاشباح الخیالیة فی النفس» (حسن‌زاده آملی، 1387ب: 468)، یعنی قوۀ حفظ و ذکر که همان قوۀ خیال است، جسمانی نبوده بلکه در خود نفس است. هرچند با توجه به مبانی فلسفی وی که تنها عقل را مدرک کلیات میداند و هر نوع ادراک جزئی را بواسطۀ آلات و ابزار جسمانی، ممکن میشمارد، اسناد باور به تجرد خیال به وی، دشوار بنظر میرسد (ابن‌سینا، 1364: 350ـ345).
این تردید در عبارات شیخ به این دلیل است که وی این اشباح خیالی را غیرمجرد از علایق مادی همچون شکل و رنگ و اندازه و... میداند که از اوصاف امور مادی هستند، بهمین دلیل با اینکه در کتاب المباحثات قوۀ خیال را غیرمادی قلمداد میکند، در نحوۀ ارتسام این اوصاف در آن قوۀ غیرمادی یعنی قوۀ خیال دچار تردید و اشکال شده است. از طرف دیگر، ازآنجاکه شیخ صورتهای محسوس و خیالی را انقسام‌پذیر میداند، معتقد است محل ارتسام آنها، یعنی قوۀ خیال و حس مشترک نیز باید انقسام‌پذیر باشد، بهمین دلیل میگوید:
و تکون القوة منقسمة و لاتنقسم بذاتها، بل بانقسام ما فیها فتکون جسمانیة و تکون الصورة مرتسمة فی الجسم...؛ این قوه انقسام میپذیرد ولکن نه بذاتش، بلکه بواسطۀ انقسام صورتهایی که در آن مرتسم میگردند؛ بنابرین این قوه [یعنی قوۀ خیال] جسمانی است [زیرا جوهر جسمانی انقسام‌پذیر است] و صورت خیالی نیز در جسم مرتسم میشود... و در نتیجه ادراک خیالی بواسطۀ قوۀ متعلقه به مادۀ جسمانی تحقق می‌یابد و بواسطه جسم صورت میپذیرد (همو، 1375: 264).
اگرچه سخنان شیخ درباب تجرد قوۀ خیال با تردید همراه است، برخی از صاحبنظران تجرد قوۀ خیال را به ابن‌سینا نسبت داده‌اند و برای این ادعا مستنداتی ارائه نموده‌اند؛ ازجمله سخن شیخ در آخر فصل هفتم از مقاله نهم الهیات شفا:
صور خیالی از صور حسی ضعیفتر نیستند... و در حقیقت آنچه موجب لذت یا آزار و اذیت انسان در آخرت میگردد، همین صورت مرتسم در نفس است نه صورت موجود در خارج (همو، 1430: 432).
این سخن شیخ بگفتۀ استاد محقق، نصّی صریح در تجرید قوۀ خیال و صور خیالیه است (حسن‌زاده آملی، 1387ب: 873-870)، یعنی همین صورتهای خیالی در جهان آخرت با نفس متحد بوده و موجب سعادت و شقاوت اُخروی و ثواب و عقاب برزخی میگردد که لازمۀ آن، تجرد خیالی این صور است.
همچنین فخر رازی پس از ارائۀ چهار دلیل بر تجرد قوۀ خیال و پاسخ اشکالات وارد شده بر این نظر، میگوید: «حال که بیان کردیم خیال ممکن نیست جسمانی باشد، وهم نیز بدین‌سان است؛ یعنی واجب است که جسمانی نباشد». فخر رازی نه‌تنها نفس مُدرِک کلیات را مجرد میداند، بلکه نفس مُدرِک جزئیات را نیز مجرد دانسته و مینویسد: «چون اثبات شد که مُدرِک کلیات مجرد است، پس ناگزیر حکم میکنیم به اینکه مُدرِک جزئیات نیز مجرد است» (رازی، 1378: 2/ 355).
منشأ نظر فخر رازی در تجرد قوۀ خیال اینست که او نفس ناطقه را مُدرِک تمام ادراکات کلی و جزئی میداند و چون نفسِ مُدرِک کلیات، بنظر وی مجرد است، نفسِ مُدرِک جزئیات را نیز مجرد میشمارد، زیرا نفس از نظر او موجودی بسیط است که نمیتواند مرکب از دو حیثیت مادی و مجرد باشد. او دلایلی نیز بر این عقیده ارائه کرده است (همان: 357ـ345).
استاد حسن‌زاده آملی نیز در برخی از آثار خویش به این مطلب اشاره کرده و میگوید:
این استدلال همان استدلال سوم از کتاب اسفار اربعه بر تجرد خیال است... که فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه آورده است و آن دلیل یازدهم ایشان بر تجرد نفس انسانی است... عبارت اسفار در این استدلال همان عبارت فخر در المباحث المشرقیه است که دلیل یازدهم در بیان این مطلب است که نفس انسانی جسم نبوده و منطبع در جسم نیست و فرق بین آنچه در مباحث و آنچه در اسفار آمده اینست که مؤلف اسفار قیودی را به آن اضافه کرده تا آن استدلال به تجرد مثالی و خیالی مربوط شود و مؤلف مباحث آن را برای اثبات تجرد عقلی ذکر کرده است (حسن‌زاده آملی، 1387الف: 38ـ34).
اگرچه استاد محقق معتقد است این بیان فخر رازی تجرد عقلی نفس را به‌اثبات میرساند اما خود فخر رازی چنین مطلبی را مطرح نکرده، بلکه همۀ آن دلایل را در اثبات تجرد نفس بطور مطلق بیان نموده است؛ نه فقط اثبات تجرد عقلی بلکه تجرد عقلی و خیالی هر دو، مورد نظر او بوده است، او در فصل دوم کتاب المباحث المشرقیه، درصدد اثبات این مطلب است که نفس مدرک جمیع ادراکات عقلی، خیالی، وهمی و حسی است.
2. تجرد مثالی نفس
الف) یکی از دلایلی که ملاصدرا بر اثبات وحدت نفس و قوای آن ارائه کرده است، تجرد و غیرجسمانی بودن قوۀ خیال و حافظه است. بهمین دلیل در آن بحث، دلایل تجرد قوۀ خیال را نیز بیان نموده است، ازجمله اینکه صورتهایی که انسان در خواب یا هنگام تخیل مشاهده میکند وجود داشته و ممکن نیست محل تحقق آنها جزئی از اجزاء بدن و جسم باشد، زیرا بدن دارای وضع است ـ یعنی دارای وضعیتی خاص نسبت به اشیاء مجاور و بتعبیر دیگر، دارای موقعیت مکانی است که قابل اشاره حسی است ـ درحالیکه این صورتهای خیالی دارای وضع نیستند، یعنی قابل اشاره حسیه نبوده و وضعیت خاصی به اجزاء خود و اشیاء پیرامون خود ندارند. پس باید در نفس مجرد تحقق داشته باشند.
ب) دلیل دیگر تجرد خیالی نفس، بداهت عقلی امتناع انطباع بزرگ در کوچک است. ما گاهی اشیائی را تصور میکنیم که بسیار بزرگتر از اجزاء بدن ما هستند ـ مانند تصور کوهها و آسمان و... ـ و مسلماً اگر صورتهای خیالی در اجزاء جسمانی بدن انطباع می‌یافتند، این پرسش مطرح میشد که چگونه این صورتهای عظیم‌الجثه و بزرگ، در اجزاء کوچک بدن انطباع می‌یابند؟ بنابرین ناگزیر باید در نفس موجود باشند، زیرا نفس مادی و جسمانی نیست.
ج) دلیل دیگر اینکه، اگر همانطور که فیلسوفان مشاء میگویند، صورتهای خیالی در روح دماغی یا همان روح بخاری انطباع می‌یافتند، دو پیامد غیرمنطقی لازم می‌آمد. اول اینکه، هر صورتی در موضعی معین از بدن، غیر از موضع صورت دیگر، قرار میگرفت که امری محال است، به این دلیل که یک فرد انسان گاهی چندین جلد کتاب را حفظ کرده و کشورها و شهرها و امور شگفت‌آور متعددی را مشاهده میکند و صورت همۀ آنها در حافظه و خیالش باقی میماند؛ بدیهی است روح دماغی که ماده‌یی لطیف است، نمیتواند همۀ اینها را در خود جای دهد. دوم آنکه، همۀ این صورتها در محلی واحد انطباع می‌یابند و خیال مانند صفحه‌یی است که خطوط و نقوش روی همدیگر در آن نقش میبندند، بطوریکه دیگر از هم قابل تمییز و تشخیص نیستند، اما خیال اینگونه نیست، زیرا میتواند همۀ این صورتها را متمایز از یکدیگر مشاهده کند. پس صورتهای خیالی نمیتوانند در جسم منطبع باشند.
د) ملاصدرا چندین دلیل دیگر نیز بر تجرد صورتهای خیالی ذکر کرده که بازگشت و نتیجۀ همۀ آنها اینست که این صورتها نمیتوانند در جسم و بدن انطباع یابند و جسم قابلیت پذیرش این صورتها را ندارد، پس محل تحقق آنها نفس مجرد است (ملاصدرا، 1383: 8/ 268).
صدرالمتألهین در اثبات تجرد قوۀ خیال و حافظه، دلیلی را از ابن‌سینا نقل کرده و میگوید: اگرچه شیخ چنین سخنی را در کتاب مباحثات گفته است اما با مبانی دیگر وی و با اقوال او در آثار دیگرش ناسازگار است و بهمین دلیل شیخ با شک و تردید این سخن را بیان کرده، درحالیکه ما تجرد خیال را برهانی دانسته و موافق با اصول و مبانی خود میدانیم (همان: 269).
تقریر سخن شیخ در کتاب مباحثات این است: اگر مُدرِک صورتهای خیالی، جسم یا جسمانی باشد، دو احتمال وجود خواهد داشت: یا این جسم با تغذیه، رشد و نمو کمّی میکند، یا رشدی نکرده و تغییری نمی‌یابد. دومی بیقین باطل است، زیرا اجسام بواسطۀ تغذیه در معرض تحلیل و رشد جسمانی هستند و در نتیجه یا به تعداد اجزاء بدن، هر صورت خیالی تکثیر شده و در اجزاء بدن منطبع میشود، که در این صورت لازم می‌آید از هر صورت خیالی چندین صورت خیالی ـ به تعداد اجزاء بدن ـ داشته باشیم که چنین نیست؛ یا صورت واحدی خواهیم داشت که در همۀ اجزاء بدن بسط یافته و همۀ آنها را در بر میگیرد، در اینصورت با تحلیل اجزاء بدن توسط تغذیه، تحلیل یافته و ناقص خواهد شد. بنابرین روشن میگردد که اگر محل صورتهای خیالی، جسم باشد، زمانیکه جسم مادی از طریق تغذیه کم و زیاد میشود، صورتهای خیالی بشکل اول خودشان باقی نخواهند ماند، زیرا با تغییر و تحول جسم که موضوع و محل تحقق آنهاست، ضرورتاً صورتهای موجود در آن نیز متحول و دگرگون خواهند شد و در نتیجه هنگامی که اجزاء تحلیل‌رفتۀ بدن مادی بار دیگر توسط تغذیه رشد کرده و افزایش یابند، صورتهای خیالیِ از بین‌رفته، بازیابی نخواهند شد. بنابرین قوه حفظ و ذکر، یعنی خیال، جسمانی نبوده بلکه مجرد از ماده و جزئی از نفس مجرد است و صورتهای خیالی در نفس موجودند و بهمین دلیل نفس توانایی بازیابی این صورتها را دارد و میتواند همۀ صورتهایی را که از صفحۀ خیال محو شده، بار دیگر از مبادی مفارقه آنها بازیابی نموده و دوباره تخیل کند.
بسبب همین نکته است که شیخ ادعا میکند صورتهای خیالی نیز همچون صورتهای عقلی و معقولات هستند؛ از این جهت که وقتی نفس دارای ملکه اتصال به عقل فعال گردد، هرگاه اراده کند، میتواند صور معقولاتی را که از دست داده، از عقل فعال بازیابی نموده و بار دیگر آنها را تعقل کند. در آخر همین فصل، شیخ میگوید: بهمین دلیل نفوس حیوان غیرناطق نیز جوهری غیرمادی هستند (همان: 273-269؛ رازی، 1378: 2/ 349).
این سخن شیخ کاملاً با مبانی و عقاید قبلی وی در اشارات و شفا متفاوت و متعارض است، زیرا در آنجا آثار قوۀ خیال را مادی دانسته و از اینرو نفس حیوانی را جوهری مادی میداند و بتبع آن بقا و استمرار این نفوس پس از مرگ را قابل اثبات نمیداند، اما با پذیرش تجرد قوۀ خیال و مجرد دانستن نفس حیوان در کتاب مباحثات، مسئله استمرار و جاودانگی روح حیوانی اثبات شده و اشکالات آن رفع میگردد.
نقد و نظر
دلایلی که ملاصدرا در اثبات تجرد قوۀ خیال ارائه نموده، از جهاتی قابل بحث است:
اول، این دلایل عیناً در آثار فخر رازی و ابن‌سینا موجود بوده، درحالیکه ملاصدرا خود را مبتکر نظریۀ تجرد قوۀ خیال دانسته و معتقد است با چنین ابتکاری توانسته بسیاری از معضلات فلسفی، ازجمله خلود، جاودانگی نفوس انسانهایی که به تجرد عقلی نرسیده‌اند، و مسئلۀ معاد جسمانی را حل کند؛ حتی برخی از پژوهشگران نیز در آثار خود ملاصدرا را مبتکر این نظریه دانسته‌اند (طاهری، 1388: 109 و 273). اما پیش از ملاصدرا، فخر رازی مُبدع این نظریه بوده و در مقابل آراء شیخ دربارۀ مادی بودن قوۀ خیال، تجرد این قوه را اعلام نموده است. ملاصدرا این نظریه را از فخر رازی گرفته و همۀ براهینی که فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه درباب تجرد قوۀ خیال ذکر نموده را برای اثبات ادعای خویش تکرار کرده است (رازی، 1378: 2/ 348 و 384).
دوم، از بررسی کلمات شیخ در کتاب مباحثات که ملاصدرا آنها در الاسفار الاربعه نقل کرده است و بیانات فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه، روشن میشود که ایده و اندیشه نظریه تجرد قوۀ خیال در فلسفۀ ملاصدرا، از آراء آن‌دو اندیشمند الهام گرفته شده و این نظریه پیش از ملاصدرا در تفکر فلسفی آنها وجود داشته و در آثارشان آمده است؛ اگرچه ملاصدرا توانسته از این اندیشه و نظریه، کمال استفاده را در حل برخی از مسائل فلسفی ببرد. بنابرین بنظر میرسد ملاصدرا در این مسئله بیشتر وامدار پیشینیان خود بوده تا مُبدع و مبتکر این نظریه.
ملاصدرا دلیلی دیگر در اثبات تجرد خیالی نفس اقامه نموده که در واقع دلیل دهم فخر رازی در اثبات تجرد نفس است:
استدلال دیگر، و آن چیزی است که افلاطون الهی در تجرد نفس بر آن تکیه کرده و برخی از اهل تحقیق از مسلمانان، آن استدلال را بیان کرده‌اند و آن اینست که ما صورتهایی را تخیل میکنیم که در خارج از ذهن ما وجود ندارند ـ مانند دریای جیوه و کوهی از یاقوت ـ و ازآنجاکه این صورتها قابل تفکیک و تمییز از یکدیگرند، اموری وجودی هستند، زیرا مابین صورت خیالی یک شیء و صورت حسی آن فرق میگذاریم و همین دلیل وجود صورتهای خیالی است. و محال است که محل وجود این صورتهای خیالی، جسمانی باشد، زیرا همۀ بدن ما نسبت به این صورتها بسیار کم و ناچیز است و امکان ندارد این صورتهای عظیم و کثیر در این بدن و جسم مادی کوچک ما بگنجد؛ پس محل تحقق این صورتها امری غیرجسمانی، یعنی نفس ناطقه است (ملاصدرا، 1383: 3/ 480ـ478؛ مقایسه کنید با رازی، 1378: 2/ 384).
در اینجا نیز ملاصدرا ادعا کرده که فخر رازی این برهان را برای اثبات نفس ناطقه، یعنی تجرد عقلی نفس بکار برده است و بهمین دلیل آن را وافی به مطلب نمیداند، درحالیکه همانطور که قبلاً بیان شد، غرض فخر رازی از بیان این استدلالها اثبات مطلق تجرد نفس است، نه تنها تجرد عقلی نفس، بلکه تجردی عام که همۀ انحاء ادراکات کلی و جزئی نفس را شامل میگردد؛ زیرا به‌اعتقاد فخر رازی، نفس هم مدرک کلیات است و هم مدرک جزئیات، برخلاف ابن‌سینا که نفس ناطقه را تنها مدرک کلیات دانسته و بهمین دلیل برای آن تنها تجرد عقلی را اثبات میکند، نه تجرد خیالی و وهمی و حسی را، زیرا او نفس ناطقه را مدرک جزئیات نمیداند.
بر این اساس، نفس ناطقه از نظر فخر رازی حقیقتی واحد است که همۀ ادراکات کلی و جزئی را باید به آن نسبت داد و همین نفس مجرد از جسم و جسمانیات است. او برای مدعای خود دلایلی ارائه نموده که هم تجرد عقلی و هم تجرد خیالی و وهمی را اثبات میکند. بهمین دلیل ملاهادی سبزواری نیز در حاشیه اسفار میگوید: این امکان وجود دارد که این برهان برای اثبات تجرد نفس بطور مطلق ارائه شده باشد و مقصود تجردی خاص همچون تجرد عقلی یا خیالی محض، نیست (ملاصدرا، 1383: 3/ 516).
بررسی انتقادی نوآوری ملاصدرا درباب تجرد عقلی و فوق عقلانی نفس
هرچند تجرد فوق عقلانی نفس بلحاظ مرتبۀ وجودی از تجرد عقلی نفس بالاتر است اما در مقام بحث و بررسی، بهتر است ابتدا از تجرد عقلی نفس آغاز کنیم.
1. تجرد عقلی نفس ناطقه
از دیدگاه ملاصدرا نفس انسانی بواسطۀ تعقل و ادراکات عقلی و با حرکت جوهری و استکمالی، به تجردی تام و کامل، یعنی تجردی عقلی نایل میگردد. زمانیکه نفس انسانی به ادراکات کلی و ادراک معقولات مشغول میشود رفته‌رفته از مرتبۀ عقل هیولانی و بالقوه خارج شده و به فعلیت رسیده و عقل بالفعل میگردد و ازآنجاکه عقل بالفعل فاقد هرگونه خصوصیت مادی و جسمانی همچون شکل و رنگ و... است، از مرتبۀ تجرد تام و کامل برخوردار میشود.
ملاصدرا در کتاب الاسفار الاربعه، در بیان تجرد تام عقلی نفس ناطقه انسانی، دو دسته دلیل بیان نموده است. یک دسته دلایل و براهین عقلی و دستۀ دیگر، شواهدی از آیات و روایات و اقوال حکمای گذشته است. دلایل وی در تجرد نفس ناطقه اغلب ناظر بر دلایل مشائین در این مسئله است، بهمین دلیل ابتدا دلایل مشائین را از زبان فخر رازی نقل نموده و سپس اشکالات آنها را بیان کرده و آنها را مورد بررسی و نقد قرار داده است.
الف) اولین دلیلی که ملاصدرا بیان نموده همان دلیل اول شیخ در کتاب نفس الهیات شفا است؛ یعنی انطباع‌ناپذیری معقولات و صور کلی در جسم، که البته با بیانی روانتر ارائه شده است. او در بیان این دلیل مینویسد:
نفس این توانایی را دارد که کلیات و طبایع کلی را از حیث عموم و کلیتشان ادراک کند و کلی از آن حیث که کلی است، امکان ندارد در جسمی حلول کرده یا اینکه در طرف منقسم و بخش‌پذیر یا غیرمنقسم آن جسم انطباع یابد... (همان: 8/ 309).
فخر رازی پس از ذکر این دلیل، اشکالاتی را بر آن وارد نموده (رازی، 1378: 2/ 266ـ260) که ملاصدرا به برخی از آن اشکالات پاسخ داده است. او پس از بیان این برهان، در ذیل آن اضافه میکند: این برهان که نزد مشائین از قویترین براهینی است که بر تجرد نفس ناطقه ارائه شده، فقط تجرد نفوس مُدرِک معانی کلی را اثبات میکند، درحالیکه تجرد عقلی برای همۀ نفوس بشری حاصل نبوده و بهمین دلیل این برهان قاصر از اثبات تجرد نفس ناطقه برای همه نفوس بشری است و تنها بر تجرد قوۀ عاقله‌یی دلالت دارد که معقول بالفعل گردیده است؛ این عقل تنها در برخی از افراد انسانی یافت میشود نه همۀ آنها.
ب) ملاصدرا در روایت دلیل دوم، بتبع فخر رازی میگوید: این همان دلیلی است که شیخ در کتاب مباحثات بر آن تکیه کرده و گمان نموده بهترین دلیل در مسئله، همین دلیل است و سپس شاگردانش اشکالاتی فراوان بر آن دلیل وارد کرده‌اند که شیخ پاسخ همۀ آنها را داده است (ملاصدرا، 1383: 8/ 356ـ310؛ مقایسه کنید با رازی، 1378: 2/ 392ـ359). این دلیل را نیز ملاصدرا عیناً از کتاب المباحث المشرقیه فخر رازی گرفته و با تغییراتی در برخی از عبارات و حذف برخی دیگر، ذکر نموده؛ با این حال میگوید: «من این سؤال و جوابها را بشکل پراکنده در مجموعه‌یی مشتمل بر مکاتباتی بین شیخ و شاگردانش دیدم و در اینجا بر اساس ترتیبی، علاوه بر زوائدی که بر آن افزودم، بیان نموده‌ام» (ملاصدرا، 1383: 8/ 320).
نقد و نظر
این همان برهانی است که ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه بعنوان دلیل دوم ارائه کرده و ملاصدرا اشکالات و پاسخهای آن را نیز همانطور که فخر رازی متذکر شده بود، بیان نموده است. اما صدرالمتألهین نقطه‌نظرهایی را پیرامون برخی از پاسخهای شیخ بیان کرده که چون ناظر بر پاسخهای شیخ است، در اینجا برخی از آنها را بررسی و نقد میکنیم.
یکی از اشکالات مطرح شده این است: ما این را میپذیریم که میتوانیم ذات خود را تعقل کنیم، اما اینکه میگویید هر کس بتواند ذاتی را تعقل کند دارای ماهیت آن ذات خواهد شد پذیرفتنی نیست، زیرا در این صورت هرگاه خدا و عقول فعال را تعقل کنیم نیز باید دارای حقایق آنها شویم [و مسلماً این سخن درستی نیست]. شیخ به این اشکال پاسخی داده که از نظر ملاصدرا مناسب نبوده و دارای اشکالاتی است. شیخ میگوید:
اگر ما بتوانیم عقل فعال را تعقل کنیم، آنچه از تعقل آن در ما حاصل میشود همان عقل فعال است ولی بجهت نوع و طبیعت نه بجهت شخص، چراکه یکی از آن‌دو به حالی است که دیگری بدان حال نیست، و معقولِ از حقیقت خودت جدای از حقیقت تو در نوع و ماهیت نیست، و اصلاً بواسطۀ عوارض و شخص نیز جدای از آن نمیباشد. پس او بواسطۀ شخص، هم آن است، همچنانکه بواسطۀ نوع، همان است. اما عقل فعال و آنچه از آن تعقل میشود، او در معنی همان است، ولی در شخص، همان نیست (همان: 321).
ملاصدرا در اینباره مینویسد:
سخن حق اینست که طبیعت نوعیه عقل فعال ممکن نیست اشخاص متعددی ـ نه در خارج و نه در ذهن ـ داشته باشد، زیرا این امر برهانی است که نوع هر یک از جواهر مفارق، منحصر در شخص است، و اینکه تشخص عقول از لوازم نوعیات آنهاست و تعدّد افراد یک ماهیت و امتیاز افراد آن، بواسطۀ عرضی است غیرلازم طبیعت آن، و عرضِ غیرلازم یک نوع، در عروض خود، هم محتاج فاعلی منفصل الذات است و هم قابلی دارای تجدد و انفعال‌پذیر؛ در این صورت، دیگر این مفارق نمیتواند مفارق باشد و این خُلف فرض است. پس بهتر است در جواب آن اشکال بگوییم: آنچه از این حقایق بسیط (مانند عقل فعال) در نفوس (اذهان) ما حاصل میشود، کنه حقیقت آنها نبوده بلکه مفهومهایی عام، همچون مفهوم جوهر مفارق و مفهوم عقل و غیر اینهاست (همان: 322ـ321).
بنظر میرسد پاسخ شیخ، همانطور که حاجی سبزواری در حاشیه اسفار میگوید، خیلی روشن و واضح است و جای تعجب دارد که ملاصدرا با آنهمه درایت و دقت نظر، پاسخ شیخ را بگونه‌یی دیگر فهمیده و به وی اشکال کرده است. چنانکه سبزواری و علامه طباطبایی بر این اشکال ملاصدرا خرده گرفته‌اند، این نقد بر ابن‌سینا وارد نیست، زیرا سخن او همان کلامی است که ملاصدرا در نهایت گفته است. پاسخ شیخ این بود که ما وقتی حقایق بسیطی همچون عقل فعال را تعقل میکنیم، بواسطۀ این تعقل، ماهیت نوعی و طبیعت نوعی آن را ادراک کرده و (بر اساس قاعدۀ اتحاد عاقل و معقول) با این تعقل، با ماهیت نوعی آن معقول اتحاد یافته و یکی میشویم؛ یعنی عقل ما با مفهوم و ماهیت عقل فعال متحد میشود، هرچند شخص عقل فعال و هویت خارجی آن غیر از ما و جدای از ماست و حقیقتی متمایز از ما دارد. این در حالی است که وقتی حقیقت ذات خودمان را تعقل میکنیم، هم بلحاظ ماهیت نوعی و مفهومی عین آن هستیم و با آن اتحاد (اتحاد عاقل و معقول) داریم و هم بلحاظ شخص جزئی خارجی عین آن بوده و با آن وحدت شخصی پیدا میکنیم. ما با آنچه از عقل فعال تعقل میکنیم، فقط بلحاظ معنی و مفهوم اتحاد داریم، نه بلحاظ شخص جزئی خارجی، زیرا عقل فعال بلحاظ شخصِ خارجی، موجود و شخص دیگری غیر از ما بوده و از حیث تشخص و عینیت با ما تمایز دارد، درحالیکه با ادراک ذات خودمان، هم اتحاد مفهومی و ماهوی داشته و هم عیناً و شخصاً یکی هستیم (همان: 321).
اما ملاصدرا برداشتی دیگر از پاسخ شیخ داشته و تصور کرده منظور وی اینست که آنچه ما از عقل فعال تعقل میکنیم، فردی دیگر از نوع عقل فعال بوده و عقل فعال، خارج از ذهن ما نیز فرد دیگری است، و بهمین دلیل در پاسخ میگوید: طبیعت نوعی عقل فعال نمیتواند بلحاظ اشخاص، متعدد باشد؛ یعنی عقل فعال نمیتواند یک فرد و شخص ذهنی در ذهن ما داشته باشد و یک فرد و شخصی خارج از ذهن ما، زیرا بر اساس برهان، هر نوع واحدی از جواهر مفارق منحصر در یک شخص بوده و فرض تعدد اشخاص برای مفارقات مستلزم عدم مفارقت آنها از عوارض و مشخِصات است، و امتیاز هر فرد از افراد دیگر به عوارض غیرلازم طبیعت بوده و این عوارض در عروض خود محتاج فاعلی منفصل‌الذات و قابلی دارای تجدد و انفعال هستند؛ یعنی باید مادی باشند و این خلاف فرض است، زیرا عقل فعال غیرمادی و مفارق از ماده و عوارض مادی است.
بنابرین، این برداشت ملاصدرا از پاسخ شیخ ـ چنانکه علامه طباطبایی نیز در حاشیه اسفار گفته ـ صحیح نبوده و نارواست، زیرا شیخ نیز همچون ملاصدرا معتقد است ما هنگام تعقل ذات خویش، هم به علم حصولی ماهیت نوعی آن را ادراک میکنیم و هم هویت شخصی خود را به علم حضوری درمی‌یابیم؛ اما در تعقل عقل فعال فقط ماهیت آن را به علم حصولی ادراک کرده و هویت شخصی آن را درنمی‌یابیم و با آن اتحاد وجودی پیدا نمیکنیم (همان: 322ـ320).
ج) برهان سومی که ملاصدرا ارائه کرده همان برهانی است که ابن‌سینا در کتاب نفس شفا بیان نموده است. ملاصدرا بر آن برهان اشکالی را وارد میداند و آن اینست که اگرچه این برهان برهانی قاطع است اما تجرد برخی از نفوس انسانها را اثبات میکند نه همۀ نفوس عامه انسانی را.
توضیح اینکه در مقدمۀ اول برهان آمده است: ما میتوانیم انسان کلی مشترک بین اشخاص انسانی را ادراک کنیم و این سخن عمومیت ندارد، زیرا هر انسانی نمیتواند انسانی کلی را ادراک کند و این ادراک اساساً برای هر انسانی حاصل نمیشود مگر اینکه ادراکات عقلی زیادی داشته باشد و انسانی که بتواند انسان کلی را ادراک کند باید از توانایی عقلی فوق‌العاده‌یی در تجرید و انتزاع کلیات از جزئیات برخوردار باشد، زیرا او باید بتواند صورت انسان عقلی و کلی را مجرد از مقدار خاص، مکان خاص، وضع خاص، زمان خاص،... و عوارض مادی، و بدون اینکه چیزی از مقوّمات و قوا و اعضای آن را حذف کرده یا نادیده انگارد، ادراک کند (همان: 332). بیقین از نظر وی، چنین ادراکی برای احدی جز خود او و تعدادی محدود نظیر وی، ممکن و میسور نخواهد بود و بهمین دلیل این برهان برای اثبات تجرد همۀ نفوس انسانها مناسب نیست.
2. تجرد فوق عقلانی نفس
ملاصدرا در این مرحله درصدد اثبات مطلبی دیگر بوده و آن اینکه، نفس انسانی نه‌تنها دارای تجرد عقلی بوده و موجودی بسیط است، بلکه دارای وجودی بسط‌پذیر و منبسط نیز هست؛ به این معنا که دارای حد و ماهیتی ثابت نبوده و بطور دائم میتواند بسط وجودی یافته و اتساع ظرفیت پیدا کند. بعبارت دیگر، نفس ناطقۀ انسانی بر خلاف تمام موجودات دیگر که دارای ماهیت و حقیقتی ثابت هستند، مقامی فوق تجرد داشته و اتساع وجودیش حد یقف ندارد. ملاصدرا در اینباره میگوید:
بدرستی که نفس انسانی جایگاه معلوم و مشخصی در هویت خویش نداشته و مانند سایر موجودات طبیعی، نفسی و عقلی که هر یک جایگاهی معین دارند، درجه معینی ندارد بلکه نفس انسانی دارای مقامات و درجاتی متفاوت بوده و از نشئات سابق و لاحق برخوردار است و در هر مقام و عالمی، صورتی دیگر دارد (همان: 398).
لازمۀ این سخن صدرالمتألهین اینست که حقیقت نفس ناطقه فوق مقوله و مجرد از ماهیت است. این در حالی است که ابن‌سینا و فیلسوفان مشاء تنها به تجرد نفس ناطقه از ماده اعتقاد داشته و فوق آن را تصور نمیکردند؛ اما ملاصدرا میگوید: حقیقت نفس انسانی در مسیر استکمال و تجرد، حدّ یقف و ثابتی نداشته و قابلیت اتساع وجودی و انبساط علمی را دارد، بطوریکه مقام و جایگاه مشخصی نمیتوان برای آن معین کرد، زیرا از نظر صدرالمتألهین نفس ناطقه از سنخ وجود است نه ماهیت و بهمین دلیل نه جوهر است و نه عرض بلکه وجودی بحت دارد و از انیات محض است.
حاجی سبزواری (1379: 24) نیز در اینباره میگوید:
و انّها بحت وجود ظلُّ حقّ عندی و ذا فوق التجرد انطلق
نفس و مافوق آن وجوداتی بحت و محض هستند که ماهیتی ندارند و انوار بسیط و بدون ظلمت و تاریکی هستند... (حسن‌زاده آملی، 1386: 363).
نتیجۀ سخنان سبزواری اینست که نفس گوهری بسیط و وجود بحت و ظل وجود حق تعالی است که موجودی مجرد از ماهیت است؛ یعنی احکام وجود بر او غلبه دارد و آثار ماهیت در آن مندّک است، زیرا ماهیت حکایت از حد و قصور شیء و ضعف و نقص آن دارد و حال اینکه نفس را حد یقف نیست، پس حد منطقی نیز ندارد، هرچند نسبت به مافوقش حد (بمعنی نفاد) دارد؛ بنابرین ترکیب از جنس و فصل و مشابه آن، بر او صادق نیست، زیرا مرکب از جنس و فصل همان ماهیت است، چه رسد به ترکیب از ماده و صورت که مختص جسم است. همچنین چون مجرد از ماهیت است، فوق مقوله است، زیرا موجود مجرد از ماهیت، وجود است و وجود نه جوهر است و نه عرض، بله فوق مقوله است (همان: 365).
حسن‌زاده آملی علاوه بر آیات و روایاتی که دربارۀ این مقام رفیع انسانی، یعنی مقام فوق تجرد عقلانی نفس ناطقه، ذکر کرده، دلیلی را از شیخ‌اشراق نیز آورده است (همو، 1387الف: 273-269).
این سخن ملاصدرا دربارۀ اتساع وجودی نفس ناطقه و فوق مقوله بودن آن، تا حدی قاب مقایسه با سخن فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، بویژه مارتین هایدگر است. او معتقد است یکی از خصوصیات دازاین (انسان) اینست که هیچگاه در هستی خود کامل و نهایی نیست، یعنی ماهیتی ثابت و مقدم بر وجود خود ندارد، بلکه وجود دازاین همواره بر ماهیت او تقدم داشته و بهمین دلیل وجود او همواره در راه بودن و شدن و صیرورت است و هیچگاه نمیتوان توصیفی کامل از آن بدست داد (محمدیانی، 1388: 56). همچنین در روایات اسلامی نیز به این واقعیت نفس ناطقه اشاره شده است. در روایتی از امیرمؤمنان علی (ع) آمده است: «کلّ وعاء یضیق بما جعل فیه الاّ وعاء العلم فانه یتسع»؛ یعنی هر ظرفی بواسطۀ آنچه در آن قرار میگیرد تنگ میگردد، بجز ظرف علم (دل انسانها) که با قرار گرفتن علم در آن وسعت می‌یابد (مجلسی، 1404: 1/ 183). در حدیثی دیگر نیز از ایشان روایت شده که «ان هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها؛ بدرستی که دلها ظروفی هستند که بهترین آنها وسیعترین آنهاست» (همان: 188).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
ملاصدرا خود را اولین کسی میداند که توانسته تجرد خیالی نفس را با ادلۀ فلسفی اثبات نماید، اما جستجوی آثار پیشینیان نشان میدهد که قبل از وی، فیلسوفانی نظیر ابن‌سینا، فخر رازی و سهروردی در اینباره بحث کرده‌اند. آنچه از بررسی اولیه آثار ابن‌سینا برمی‌آید اینست که او تنها تجرد عقلی نفس ناطقه انسان را اثبات نموده و در آثار موجود از وی، هیچ اشاره‌یی به اثبات تجرد حس مشترک و قوۀ خیال نشده و آنها را مادی میداند؛ اما دقت بیشتر در برخی آثارش، حکایت از آن دارد که نظرش در مورد تجرد خیالی نفس با تردید همراه بوده است. بر همین اساس برخی از صاحبنظران معاصر نظریۀ تجرد خیالی نفس را به وی نسبت داده‌اند، درحالیکه ملاصدرا ادعا نموده که نظریۀ تجرد خیال را خداوند به او عنایت کرده و در هیچیک از کتب فلاسفۀ قبل، چیزی در مورد تجرد قوۀ خیال نیافته است. این در حالی است که علاوه بر ابن‌سینا، فخر رازی نیز در المباحث المشرقیه چهار دلیل بر تجرد قوۀ خیال بیان کرده است.
از سخنان ملاصدرا نتیجه میشود که براهین و ادله‌یی که ابن‌سینا برای اثبات تجرد نفس ارائه نموده، فقط قادر به اثبات تجرد نفس ناطقه مدرک کلیات و معقولات بوده و از اثبات تجرد نفوس عامه انسانها که مدرک کلیات و معقولات نیستند و فقط قدرت ادراک محسوسات و متخیلات را دارند، قاصر است؛ بنابرین نفوس عامه انسانها نمیتوانند پس از مرگ، استمرار و بقای وجودی داشته باشند. بزعم ملاصدرا، ابن‌سینا تنها تجرد عقلی نفس ناطقه را اثبات نموده، اما برخلاف ادعای او، ابن‌سینا علاوه بر تجرد عقلی نفس انسان توانسته است تجرد خیالی را نیز برای نفس انسان اثبات نماید. دیدیم که چنانکه حاجی سبزواری و علامه طباطبایی تأکید کرده‌اند، اشکالات ملاصدرا به برخی از براهین ابن‌سینا در تجرد عقلی نفس نیز وارد نیست. سخن ملاصدرا در مورد اتساع وجودی نفس ناطقه و فوق مقوله بودن آن تا حدودی با سخنان فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، بویژه مارتین هایدگر قابل تطبیق و مقایسه است.
منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1376) شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران: حکمت.
ابن‌سینا (1362) المباحثات، قم: بیدار.
ـــــــــ (1364) النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــ (1375) النفس من کتاب الشفاء، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ـــــــــ (1385) الهیات نجات، ترجمۀ سید یحیی یثربی، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــ (1403ق) الاشارات و التنبیهات، بهمراه شرح نصیرالدین طوسی، حیدرآباد.
ـــــــــ (1430ق) الشفاء، الهیات (1)، راجعه و قدم له الدکتور ابراهیم مدکور، قم: ذوی‌القربی.
ارسطو (1389) دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داودی، تهران: حکمت.
افلاطون (1380) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
پورحسن، قاسم (1400) نظام معرفت‌شناسی؛ بازخوانی بنیانهای معرفتی فارابی، تهران: صراط.
تهانوی، محمدعلی (1996م) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبة لبنان.
حسامی‌فر، عبدالرزاق (1383) «ادله غزالی و رازی در رد و اثبات تجرد نفس»، مقالات و بررسیها، شمارۀ 76، ص291ـ267.
حسن‌زاده آملی، حسن (1371) عیون مسائل النفس، تهران: امیرکبیر.
ـــــــــ (1386) اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــ (1387الف) الحجج البالغة علی تجرد النفس الناطقة، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــ (1387ب) سرح العیون فی شرح العیون، قم: بوستان کتاب.
رازی، فخرالدین (1378) المباحث المشرقیه، قم: ذوی‌القربی.
رحیم‌پور، فروغ‌السادات (1385) «مبانی و آثار مجرد یا مادی بودن قوۀ خیال از دیدگاه ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ 46، ص140ـ119.
رمزگیر، میثم؛ انتظام، سیدمحمد (1392) « قوۀ خیال و ادراک خیالى از دیدگاه ابن‌سینا و سهروردی»، معرفت فلسفی، شمارۀ 42، ص48ـ27.
سبحانی فخر، قاسم (1380) «تجرد خیال در فلسفه اسلامی»، مقالات و بررسیها، شمارۀ 69، ص268ـ257.
سهروردی، شهاب‌الدین (1383) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سبزواری، ملاهادی (1379) شرح المنظومه، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران: نشر ناب.
شیرازی، قطب‌الدین (1388) شرح حکمة الاشراق، به‌انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تحقیق سیدمحمد موسوی با مقدمۀ سید حسین نصر، تهران: حکمت.
صابری نجف‌آبادی، ملیحه (1379) «عالم مثال و تجرد مثال»، خردنامه صدرا، شمارۀ 19، ص75ـ70.
صیدی، محمود؛ موسوی، محمد (1395) «بررسی و نقد دیدگاه ابن‌سینا در مورد خیال متصل و منفصل»، پژوهشهای هستی‌شناختی، شمارۀ 9، ص88ـ71.
طاهری، اسحاق (1388) نفس و قوای آن از منظر ارسطو، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی، قم: بوستان کتاب.
عامری، وحیده (1384) «بررسی تحلیلی مسئله تجرد نفس نزد سه فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن‌سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا)»، حکمت سینوی، شمارۀ 28 و 29، ص124ـ101.
کاکایی، قاسم؛ بی‌تعب، نجمه (1391) «بررسی تجرد نفس از دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 44، ص146ـ131.
کرمانی، علیرضا (1390) «اصول صدرایی در معاد جسمانی»، نقد و نظر، شمارۀ 63، ص62ـ32.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق (1372) گوهر مراد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مجلسی، محمدباقر (1404ق) بحار الانوار، بیروت: مطبعة لبنان.
محمدیانی، داود (1388) وجودشناسی تطبیقی هیدگر و ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
مرادی، حسن؛ اکبریان، رضا (1387) «تجرد خیال و لوازم فلسفی و کلامی آن»، آینه معرفت، شمارۀ 15، ص92ـ67.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــ (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
یزدانی، عباس (1390) «مقایسه دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا در مورد تجرد خیال و ارتباط آن با معاد جسمانی»، الهیات تطبیقی، شمارۀ 6، ص109ـ95.
[1] * استادیار گروه الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران؛ da.mohamadiany@pnu.ac.ir
تاریخ دریافت: 1/10/1401 تاریخ پذيرش: 23/12/1402 نوع مقاله: پژوهشی