Philanthropia in Ancient Greece and its Relationship with Paideia
Subject Areas : New findings regarding the development of ancient western philosophy (Greek and Hellenistic Philosophies)
Majid
Mollayousefi
1
(Associate Professor, Islamic Philosophy and Wisdom Department, Faculty of Islamic Sciences and Research, Imam Khomeini International University, Qazvin, Iran, )
Maryam
Samadieh
2
(Assistant Professor, Department of Islamic Teachings, Faculty of Human Sciences, University of Maragheh, Maragheh, Iran)
Keywords: Philanthropia, philanthropy, Paideia, education, ancient Greece, Plato, Aristotle,
Abstract :
The present paper investigates the relationship between philanthropia and paideia based on the texts of classical Greece. The term “philanthropia” was first used in a play called Prometheus Bound by Aeschylus and was later used repeatedly in some of the literary and philosophical works of the Classical Greece. In this play, philanthropy has been attributed to Prometheus because he stole fire from Zeus to give it to human beings and save them from destruction. In the comedy Peace by Aristophanes, the god Hermes has been introduced as philanthropist because he makes it possible for the humankind to access peace. In Isocrates’ speech, the term philanthropist is applied to political leaders and people who posses the highest level of virtues and share such gifts as knowledge with others. Moreover, in the fourth book of Laws, Plato introduces Cronos a philanthropist because, during his reign, he tried to consolidate the pillars of culture and civilization in society. In the dialogue Euthyphro, Socrates considers himself to be a philanthropist because he shares his knowledge with others. As attested by Aristotle, philanthropia is an essential and intrinsic quality; however, it develops a knowledge-based form through paideia. On the other hand, those existents who are called philanthropists try to develop paideia and spread it in their society.
آیسخولوس (1398) مجموعه آثار، ترجمه عبدالله کوثری، تهران: نشر نی.
افلاطون (1384) دوره آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
صمدیه، مریم؛ ملایوسفی، مجید (1398) «تفسیر هایدگر از فرونسیس و رابطة آن با آگاثون (ایده خیر)»، پژوهشهای فلسفی، سال 11، شمارة 29، ص316ـ 299.
ضیمران، محمد (1390) افلاطون، پایدیا و مدرنیته، تهران: نشر نقش جهان.
فتحی، حسن؛ فانی ثانی، محمدمهدی (1400) «آلثیا، الهۀ شعر پارمنیدس: بررسی تحلیل هایدگر از حقیقت در یونان باستان»، متافیزیک، سال 13، شمارة 31، ص72 ـ51.
لائرتیوس، دیوگنس (1387) فیلسوفان یونان، ترجمة بهراد رحمانی، تهران: نشر مرکز.
یگر، ورنر (1376) پایدِیا، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Aeschylus, (1926). Aeschylus, with an English trans. by H. Weir Smyth, London: Heinemann.
Aristophanes, (1907). Aristophanes Comoediae, ed. F.W. Hall and W.M. Geldart, vol. 1. Oxford. Clarendon Press.
Aristophanes, (1938). Peace. ed. Eugene O'Neill, Jr., vol. 2., New York. Random House.
Aristotle, (1831). Aristotle's Opera, ed. I. Bekker, vol. 2. Berlin. Reimer.
Aristotle, (1894). Aristotle's Ethica Nicomachea. ed. J. Bywater. Oxford. Clarendon Press.
Aristotle, (1932). Aristotle. vol. 23. trans. by W.H. Fyfe. Cambridge. Harvard University Press.
Aristotle, (1944). Aristotle. vol. 21, trans. by H. Rackham. Cambridge. MA, Harvard University Press.
Aristotle, (1952). Aristotle. vol. 20. trans. by H. Rackham. Cambridge. Harvard University Press.
Aristotle, (1957). Aristotle, Politica. Oxford. Clarendon Press.
Aristotle, (2004). Nicomachean Ethics, trans. and ed. by R. Crisp, Cambridge University Press.
D'Angour, A., (2013). Plato and play: Taking education seriously in ancient Greece. American Journal of Play, vol. 5, no. 3, pp. 293-307.
Demosthenes, (1903). Demosthenis Orationes. ed. S. H. Butcher. Oxonii.e Typographeo Clarendoniano.
Demosthenes, (1926). Demosthenes. with an English trans. by C. A. Vince, J. H. Vince, Cambridge. Harvard University Press.
Demosthenes, (1931). Demosthenis Orationes. ed. W. Rennie. Oxonii.e Typographeo Clarendoniano.
Demosthenes, (1949). Demosthenes. with an English trans. by N. W. DeWitt, and N. J. DeWitt. Cambridge. Harvard University Press.
Ferguson, J., (2017). Moral values in the ancient world. vol. 3, NewYork. Routledge.
Haegemans, K. (2001). Character drawing in Menander's Dyskolos: Misanthropy and Philanthropy. mnemosyne: 675-696.
Heidegger, M., (1998). On the essence of truth. in Pathmarks. ed. by William McNeill, Cambridge University Press.
Isocrates, (1980). Isocrates. with an English tran. by G. Norlin, Cambridge. Harvard University Press.
Jaeger, W., (1947). Paideia, the Ideals of Greek Culture. in Search of the Divine Center, vol. 2. trans. from the German Manuscript by G. Highet. Oxford. Blackwell.
Laertius, D., (1925). Lives of Eminent Philosophers. vol. 1 (books 1-5). Loeb Classical Library, Cambridge. Harvard University Press.
Nikolaidis, A. (2009). Philanthropia as sociability and Plutarch’s unsociable heroes. in Jose Ribeiro Ferreira and Del¬m Leao (eds.). Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra University Press. pp.275-288.
Plato, (1903). Platonis Opera. ed. J. Burnet. Oxford University Press.
Plato, (1925). Plato. in Twelve Volumes. vol. 9. trans. by H. N. Fowler. Cambridge. Harvard University Press.
Plato, (1966). Plato. in Twelve Volumes. vol. 1 trans. by H. North Fowler. Introduction by W.R.M. Lamb. Cambridge. Harvard University Press.
Plato, (1967). Plato. in Twelve Volumes. vol. 10. trans. by R.G. Bury. Cambridge. Harvard University Press.
Snyder, J. T., (2012). Reading Plato with Heidegger: a study of the Allegory of the Cave. Doctoral dissertation, Kent State University.
Sulek, M., (2010). On the classical meaning of philanthrôpía. Nonprofit and voluntary sector quarterly, vol. 39. No. 3: pp. 385-408.
Xenophon, (1910). Xenophontis opera omnia. vol. 4. Oxford. Clarendon Press.
Xenophon, (1914). Xenophon. in Seven Volumes. vols. 5 and 6. trans. by Walter Miller. Cambridge. Harvard University Press.
فیلانثروپیا در یونان باستان و رابطة آن با پایدیا
چکیده
نوشتار حاضر از طريق بررسي متون برجاي مانده از عصر كلاسيك يونان باستان، به بررسی ارتباط میان فیلانثروپیا (انساندوستی) و پایدیا (تعلیم و تربیت) در اين دوره ميپردازد. اصطلاح فیلانثروپیا نخستین‌بار در نمایشنامه پرومتئوس در بند، نوشتة آیسخولوس بکار رفته و بعدها در برخي از آثار ادبی و فلسفی دورة کلاسیک یونان باستان استفاده شده است. در این نمایشنامه، انساندوستی به پرومتئوس نسبت داده شده، چراکه او آتش را از زئوس دزدیده تا به انسان بدهد و آنها را از نابودی رها سازد. در کمدی صلح اریستوفان نیز ايزد هرمس با صفت انساندوست معرفی شده زيرا دستیابی به صلح را برای انسانها ممكن میسازد. در سخنرانی ایسوکراتس، اصطلاح انساندوست بر رهبران سیاسی و انسانهایی اطلاق میشود که از بالاترین فضایل برخوردارند و نعمتهایی همچون معرفت را با دیگران به اشتراک میگذارند. افزون بر این، افلاطون نیز در کتاب چهارم قوانین، کرونوس را فردي انساندوست معرفی میکند، بدين دليل که در شیوة حکومت سعی میکند فرهنگ و تمدن را در میان انسانها برقرار سازد. در رسالة اوتیفرون نیز، سقراط خود را از آن جهت که دانستههای خویش را با انسانهای دیگر به‌اشتراک میگذارد، انساندوست دانسته است. همانگونه كه ارسطو اذعان کرده، فیلانثروپیا امری ذاتی و فطری تلقی میشود، اما با اینحال از طریق پایدیاست که شکل فضیلتمندانه بخود میگیرد. در مقابل، موجوداتی که به فیلانثروپوس متصف شدهاند، موجوداتی هستند که در راستاي شکل‌دادن به پایدیا و توسعة آن در جامعة خویش، تلاش میکنند.
كليدواژگان: فیلانثروپیا، انساندوستی، پایدیا، تعلیم و تربیت، یونان باستان، افلاطون، ارسطو.
* * *
مقدمه
فیلانثروپیا (philanthrōpía) یا انساندوستی، پيشينه‌يي به بلندای تاريخ حيات انسان دارد، چرا که انساندوستی همواره در میان انسانها بوده و هست. واژة φιλανθρωπία [philanthrōpía] از φιλάνθρωπος [philanthrōpos] گرفته شده که خود از دو واژة phileô (عشق) و anthrōpos (انسان) تركيب شده و بمعنای انساندوستی یا عشق به نوع انسان است. عبارت anthrôpos در این ترکیب واژه‌يی عام و کلی است که برای اشاره به نوع انسان ـ‌اعم از مرد و زن، متمدن و بربر و ارباب و برده‌ـ بکار رفته است (Sulek, 2010: p. 386). در واقع میتوان گفت فیلانثروپیا یا انساندوستی، فضيلتي اخلاقی تلقی میشود. این اصطلاح امروزه کاربردهايی مختلف دارد و حتی بر مؤسساتی که براي رفاه، سلامت و آموزش نیازمندان تلاش ميكنند نیز اطلاق ميشود.
تاریخ بکارگیری اصطلاح فيلانثروپيا به یونان باستان1 برمیگردد. اگر بخواهیم از حیث تاریخی اين اصطلاح را در یونان باستان بررسي كنيم، لازم است که ابتدا به کهنترین متون یونانیان یعنی ایلیاد و اودیسه هومر مراجعه کنیم، چراکه بیقین میتوان گفت نه تنها شاعران بزرگ یونان بلکه حکماي سبعة يونان، فیلسوفان پیشاسقراطی، فیلسوفان دورة کلاسیک و نیز فیلسوفان دورة یونانیمآبی، متأثر از هومر بودهاند. اما همچنانکه صاحبنظران بیان کرده‌اند، اصولاً در اشعار یونانیان واژههایی که با پیشوند phil آغاز میشوند کمیاب هستند. از این حیث اصطلاح philanthrōpía را نه در اشعار هومر و نه شاعران پس از او، همچون هسیود، نمیتوان یافت. این اصطلاح نخستین‌بار در نمایشنامه پرومتئوس در بند (Prometheus Bound)، نوشته آیسخولوس بکار گرفته شده و بعدها در برخي از آثار ادبی و فلسفی دورة کلاسیک در یونان باستان بکار رفته است. بنابرین میتوان گفت در تاریخ یونان باستان، این اصطلاح اولین‌بار در متون دورة کلاسیک مطرح شده است.
اصطلاح paideia (παιδεια) که در یونان باستان کاربردي فراوان داشته، از paidos (παιδός) گرفته شده که بمعنای تربیت کودک بوده، ولی بعدها در معنای وسیعتر و والاتری استفاده شد. ورنِر یگر در کتاب سه جلدی خود با عنوان پایدیا معتقد است تمدن، فرهنگ، سنت، ادبیات و تربیت، ابعاد مختلف چیزی هستند که یونانیان آن را پایدیا مینامیدند. بهمين دليل او در کتاب خویش برای این واژه از معادلهای انگلیسی آن استفاده نکرده و در توضیح این مفهوم بیان میکند که «پایدیا شکل‌بخشی به سیرت انسان یونانی است بعنوان شالوده‌يی برای بررسی تمامی تاریخ یونان باستان» (یگر، 1376: 1/ 14). در واقع پایدیا مشتمل بر آرمانهای فرهنگی یونان است که شکل‌دهندة انسان آرمانیِ یونانی است. بنابرین میتوان گفت هدف اصلی پایدیا در یونان باستان، پرورش شخصیتهای برجسته در جامعة یونانی بود (ضیمران، 1390: 19ـ18) که از جنبههای مختلف ـ‌از جمله در بعد اخلاقي‌ـ به رشد و کمال رسیده باشند. در نتیجه آراسته شدن به فضایل اخلاقی، یکی از اهداف اصلی پایدیای یونانی بشمار میرفت. در این میان، فیلانثروپیا یا انساندوستی یکی از فضایل مهم اخلاقی بود که هر چند دارای زمینهيی غریزی و فطری بود، ولی از طریق پایدیا رشد کرده و شکوفا ميشد. در واقع فیلانثروپیا بعنوان مؤلفهيی اساسی در تفکر اخلاقی و نیز سیاسی یونانیان، یکی از مشخصههای اصلی تمدن یونانی بود که از طریق پایدیا از یک نسل به نسل دیگر انتقال مییافت.
فیلانثروپیا در یونان باستان
بر اساس شواهد موجود، واژة فیلانثروپیا اولين‌بار در یکی از نمایشنامههای معروف آیسخولوس با عنوان پرومتئوس در بند2 بكار رفته است. شخصیتهای این نمایشنامه، که نخستین اجرای آن در سال 479 ق.م بوده، عبارتند از: پرومتئوس، کراتوس، بیا، هفایستوس، اوکئانوس، همسرایان (دختران اوکئانوس)، ایو (کاهنه معبد آرگوس) و هرمس (فرستاده زئوس).
صحنة نمایش مربوط به قله کوهی در قفقاز است که روی به دریا دارد. کراتوس و بیا، پرومتئوس را از پی میکشند و هفایستوس بدنبال ایشان روان است. کراتوس خطاب به هفایستوس ميگويد: برخیز و پرومتئوس را به زنجیر بکش؛
از یاد مبر که او بر گنجینة تو دستبرد زده است، چراکه شکوه شکوفایی آتش را که ساخت و پرداخت هر چیز از اوست، از تو ربوده و به آدمی داده است، هیچ خدایی این گستاخی را برنمیتابد. از اینروست که بادافرهی (مجازاتی) چنین میبایدش کشید تا بیاموزد که سروری زئوس را پذیرا شود و این خوی انساندوستی را رها کند3 (آیسخولوس، 1398: 246(.
در ادامة نمایش، هفایستوس که ابتدا دل آن را ندارد که پرومتئوس را که هم‌تبار اوست، به زنجیر کشد، خطاب به پرومتئوس ميگويد: «بدان که این مجازات خوی انساندوستی توست ..و{اینکه} آدمیزادگان را به جایگاهی نشاندی که از آن ایشان نبود»4 (همان: 224).
همانطور که بيان شد، هم کراتوس و هم هفایستوس هر دو به پرومتئوس خوی انساندوستی (φιλανθρώπου τρόπου) [man-loving disposition] را نسبت میدهند، زیرا او در برابر استبداد زئوس که قصد داشت نوع انسان را نابود کرده و بجای آن گونهيی پست را جایگزین کند، ایستاد. پرومتئوس با دزدیدن آتش و اهدای آن به انسان سبب شد بشر قادر به ادامة حیات شود. پرومتئوس در اينباره ميگويد: «همانا این محنت بادافره هدیهيی‌ست که به آدمیان دادم. آری؛ من آنم که راه بر گنج پنهان آتش یافتم و آن گوهر یگانه در ساق رازیانه نهفتم. و آتش آدمی را آموزگار و مددکار شد. و بس هنرها که از او پدیدار شد» (همان: 251).
واژة فیلانثروپیا، در کمدی صلح آریستوفان نيز استفاده شده است. این نمایشنامه در سال 421 ق.م نوشته شده و مصادف با صلح نیکیاس (Nicias) بوده است. در این نمایشنامه، شخصیت اصلی، تریگایوس (Trygaeus) است که برپشت سوسکی بزرگ و غول‌پیکر، برای التماس خدایان به آسمان پرواز میکند تا براي یونانیانی که در آن زمان، ده سال جنگ مداوم را تحمل کرده بودند، صلح را به ارمغان آورد. او بمحض ورود، با آسمانی مواجه میشود که توسط خدایان رها شده است و هرمس را تنها گذاشته‌اند تا در غیاب آنها به همه چیز رسیدگی کند. تریگایوس یک قربانی بعنوان پیشکش به هرمس میدهد. او توضیح میدهد که قبل از عزیمتش، زئوس صلح را در اعماق یک غار دفن کرده و دستور داده اگر شخصی صلح را از اعماق این غار درآورد، او را به قتل رسانند. تریگایوس برغم هشدار هرمس، تلاش میکند صلح را بدست آورد. هرمس ميگويد یا باید جرم را به زئوس گزارش دهد یا توسط او کشته خواهد شد. تریگایوس بار ديگر تلاش میکند تا هرمس را با پیشکش کردن قربانی و هدیه، از دیدگاهش منصرف سازد، اما هرمس نمیپذیرد (Sulek, 2010: pp. 388-389). تریگایوس با کمک گروهی همسُرایان (Chorus) متشکل از مردم کشور یونان (کسانی که بیشتر از جنگ آسیب دیده بودند)، ميگويد: «نسبت به دعاهای ما بیرحم نباشید؛ به ما اجازه دهید تا الهه را تحویل دهیم. اوه! انساندوستترین (philanthrôpótate)، سخاوتمندترین خدایان، نسبت به ما مهربان باشید»5 (Aristophanes, 1938: line 390-395). سرانجام هرمس بدون اطلاع زئوس، دستیابی به صلح را امکانپذیر میسازد.
همانطور که مشاهده میشود در این متن که اصطلاح «فیلانثروپوس» بشکل صفت عالی بکار رفته، مربوط به خدایی بنام هرمس است که صلح را برای انسانهای فانی، به‌ارمغان میآورد (Sulek, 2010: pp. 388-389).
در طول قرن چهارم قبل از میلاد، فیلانثروپیا بعنوان یک اصطلاح و ایده، در گفتمان جامعة آتنی بشكلي گسترده رواج داشت. یکی از مشهورترین مکاتب سخنوری در آتن، در سال 392 (ق.م) توسط ایسوکراتس (Isocrates) تأسیس شد. اولین سخنرانی موجود از وي که در آن واژة فیلانثروپیا آمده است، مربوط به سخنرانی در یک جشنواره است؛ یعنی گردهمایی پانهلنیک (Panhellenic) ]تماماً یونانی[ در المپیا که سال 380ق.م برگزار شد و در آن، ایسوکراتس برای ادغام سیاسی دولتشهرهای یونان با رهبری آتن، برای مقابله با تهاجم مدام پارسیان در آسیای صغیر، سخنراني كرد. او برای توجیه این ادعای خویش، اسطورهيی از چگونگی پناه بردن آتنیها به دمیتر (Demeter) را بیان کرد. سپس اينگونه ادامه داد: «شهر ما نه تنها محبوب خدایان بود، بلکه همچنین چنان وقف نوع انسان بود که با برخورداری از این موهبتهای بزرگ، آنها را از سایر عالم دریغ نکرد، بلکه آنچه را بدست آورده بود، با تمامی انسانها تقسیم کرد»6 (Isocrates, 1980: speech 4, section. 29). ایسوکراتس استدلال میکند که آتنیها برای هدایت یونانیان، نسبت به سایر دولتشهرهای یونان، اولویت دارند، چراكه خدایان به آنها محبت و عشق داشته و همچنين دانش و اعتقادات خدایان را آشکارا به اشتراک میگذارند، یعنی انساندوست هستند (Sulek, 2010: pp. 392-393).
بعد از ایسوکراتس، در نوشتهها و سخنرانیهای دموسثنس (Demosthenes) نیز به رفتارهای فیلانثروپیاگونه اشاره شده است. دموسثنس ميگويد: «... در وجدان هر یک از اعضای هیئت منصفه، انساندوستی در برابر حسادت، عدالت در برابر خباثت و هر آنچه حَسَن است در برابر هر آنچه قبیح است، واقع شده است»7 (Demosthenes, 1926: Speech against Leptines, section 165). علاوه بر این، آیسخینس (Aeschines) نیز که از اهالیِ آتن و از خطیبانِ یونانِ باستان و از پیروانِ سقراط بود، واژة فیلانثروپیا را بکار برده و معتقد بود فیلانثروپیا چیزی بیش از دوستی یا مهربانی نیست، که این امر نشاندهندة کاربرد اجتماعی اصطلاح فیلانثروپیاست (Sulek, 2010: p. 393).
همچنین فیلانثروپیا در آثار افلاطون نیز بکار رفته است. دیوگنس لائرتیوس، سه گونه فیلانثروپیا یا انساندوستی را به افلاطون نسبت میدهد که پلوتارک نیز بدان اشاره کرده است: یکی از طریق احترام گذاشتن به دیگران، همچون زمانی که افراد هنگام ملاقات با یکدیگر، دست خویش را بسوی ایشان دراز کرده و صمیمانه با آنها احوالپرسی میکنند. گونة دوم انساندوستی در جایی است که شخص عادت کند به افراد نيازمند و تنگدست کمک کند. سومین صورت انساندوستی چیزی است که موجب میشود بعضي از افراد، علاقمند به مهمانی دادن شوند. بنابرین انساندوستی یا در رفتار مبادی آداب جلوه‌گر ميشود، یا در منفعت رساندن به دیگران، یا از طریق میهمان‌نوازی، یا تحکیم مناسبات اجتماعی (لائرتیوس، 1387، 151؛ Ferguson, 2017: 102; Laertius, 1925: p. 363). البته هیچ کسی افلاطون را چنین توصیف نکرده است، چراکه در موارد استفاده شده از کلمات φιλανθρωπία و φιλάνθρωπος در آثار افلاطون، تنها عشق به بشریت منعکس شده است، که این امر را میتوان زمینه‌ساز گونة دوم از برداشت لائرتیوس از انساندوستی تلقی کرد (Haegemans, 2001: p. 678, Nikolaidis, 2009: pp. 275- 276).
در آثار افلاطون، علاوه بر واژة φιλανθρωπία [philanthrōpía]، واژة متضاد آن یعنی μισοανθρωπία [misanthropia] نیز آمده است. افلاطون در کتاب چهارم قوانین، کرونوس (Kronos) را بعنوان خداي انساندوست (philanthropos) معرفی میکند، بدليل آنكه در طول یک دورة طلایی و افسانهيی، از طریق دایمونها، بر انسان حکومت میکرد. کرونوس در اعمال برجستة انسان‌دوستانة خود همانند انسانهایی عمل مينمايد که حیوانات اهلی را اداره میکنند (Sulek, 2010: p. 390). افلاطون در اينباره مينويسد:
بدین ملاحظه پادشاهان و فرمانروایان جوامع بشری را از میان آدمیان انتخاب نکرد بلکه ذواتی آسمانی از نسل خدایان، یعنی دایمونها را، بدین منظور انتخاب کرد. ما هم امروز جز این نمیکنیم. یعنی هرگز گاوی را به شبانی گلة گاو و بزی را به نگهبانی گلة بز نمیگماریم بلکه خود ما که آفریدگانی برتر از چارپایان هستیم، بر آنها فرمان میرانیم. خدا نیز چون آدمیان را دوست داشت، همین روش را در پیش گرفت و موجوداتی برتر از ما، یعنی دایمونها را، به نگهبانی آدمیان گماشت که به‌آسانی و بی‌آنکه رنجی تحمل کنند، همة امور آدمیان را سامان بخشیدند8 (افلاطون، 1384: د713؛Plato, 1967 & 1968: 713d ).
علاوه بر این، واژة فیلانثروپیا را میتوان در محاورة سمپوزیوم (ضیافت) نیز مشاهده کرد. در بخشی از این محاوره، گفتگویی بین آریستوفان و اریکسیماخوس در ستایش ايزد اروس (Eros) شکل میگیرد. آریستوفان در ستایش خود از اروس بیان میدارد:
من اروس را به بیانی دیگر خواهم ستود، زیرا معتقدم که مردمان او را چنانکه باید نمیشناسند وگرنه باشکوهترین پرستشگاهها را برای او میساختند و بهترین قربانیها را در راه او میدادند. راستی اینست که اروس، بیش از همة خدایان به آدمیان دلبستگی دارد و در مداوای دردی که رهایی از آن، بزرگترین نیکبختیهاست، به آنان یاری میکند9 (Idem, 1925: 189c-189d).
در این متن نیز اروس بعنوان انساندوستترین خدایان معرفی شده و واژة فیلانثروپیا در مورد او بکار رفته است. جالب اینجاست که هم شخصیت اریستوفان در محاوره افلاطون و هم خود اریستوفان واقعی، فیلانثروپوس را بشکل صفت عالی براي توصیف خدایان دایمونیک10 (daemonic) بکار بردهاند (Sulek, 2010: pp. 390-391).
اصطلاح فیلانثروپیا در رسالة اوتیفرون (Euthyphro) نیز بکار رفته است، طبق بیان افلاطون، سقراط برای شکایتی که از او شده، به دادگاه میرود که در آنجا با اوتیفرون، یکی از شهروندان آتنی، برخورد میکند. اوتیفرون از سقراط ميپرسد: «چه شده است که دل از میدان ورزش برداشته و به دادگاه آمدهيی؟ مگر مانند من دعوايی اقامه کردهيی؟»؛ سقراط در پاسخ ميگويد: «چه بگویم اوتیفرون؟ برای دعوی نیامدهام. محاکمهيی جزايی در میان است». سقراط در پاسخ به پرسش اوتیفرون در مورد شاکی و موضوع شکایت ميگويد:
گویا جوانی است بنام ملتوس...]که[ ادعا میکند که میداند جوانان شهر به چه سبب فاسد میشوند و فاسدکنندة آنان را نیز یافته است... گویا ملتوس نخست میخواهد ما را که بقول او در فساد جوانان میکوشیم از میان بردارد... میگوید سقراط خدایانی تازه ساخته است و به خدایان کهن اعتقاد ندارد. تهمتی که بر من مینهد همین است.
اوتیفرون: اکنون مطلب را دریافتم. چون تو همواره میگويی که ندايی الهی میشنوی، به این بهانه که تو بدعتی آوردهيی به دادگاه شکایت کرده است تا تو را بدنام سازد، چون میداند که اینگونه تهمتها در مردم زود اثر میبخشد. مگر ندیدهيی هرگاه من دربارة مسائل مذهبی سخن میگویم یا حوادث آینده را پیشگویی میکنم، چگونه مرا استهزا میکنند و دیوانه میخوانند، درحالیکه تاکنون هیچیک از پیشگويیهای من غلط درنیامده است...
سقراط: اوتیفرون گرامی، تحمل استهزا آسان است. از این گذشته مردم آتن با کسی، هر چند از حیث دانایی خارق‌العاده باشد، کار ندارند، بشرط آنکه درصدد برنیاید که آنچه میداند به دیگران بیاموزد. ولی اگر ببینند که میخواهد دیگران را چون خود کند بر او خشمگین میگردند؛ خواه، چنانکه میگويی، از روی کینه و خواه بعلتی دیگر.
اوتیفرون: سقراط! هیچ نمیخواهم بدانم مردم دربارة من چه میاندیشند.
سقراط: آری! برای اینکه تو قدر خود را میشناسی و آماده نیستی دانش خود را به دیگران بیاموزی. ولی میترسم نوعدوستی مرا بر این حمل کنند که هر چه میدانم بیدریغ به همه میآموزم بی‌آنکه مزدی بخواهم و حتی گمان برند که اگر کسی به سخن من گوش فرا دهد، چیزی هم به او میدهم11 (Plato, 1966: section 3d; Sulek, 2010: p.391).
همانطور که مشاهده شد در این متن سقراط خود را بعنوان انساندوست معرفی میکند، چرا كه دانش خود را با انسانها به‌اشتراک میگذارد.
ارسطو نیز در رسالههای فلسفی خود در مورد زیبایی‌شناسی، اخلاق، سیاست و طبیعیات، از واژة فیلانثروپیا بهره برده است. از مشهورترین موارد میتوان به کتاب فن شعر (Poetics) اشاره نمود. ارسطو در این کتاب به نحوة چگونگی برانگیختن احساسات توسط شاعر اشاره کرده و ميگويد: چگونه شاعر از طریق تراژدی، سعی در برانگیختن احساسات ترحم، ترس و انساندوستی را دارد، تا اثر دراماتیک موردنظر خود (کاتارسیس)12 را ایجاد کند. او در این کتاب، انسانی را بتصویر میکشد که انسان خوبی نیست و از خوشبختی به بدبختی گرفتار شده است. وی معتقد است در چنین شرایطی، حس فیلانثروپیا برانگیخته میشود، درحالیکه حس ترحم و ترس برانگیخته نمیشود. در واقع ارسطو در این متن، فیلانثروپیا را بعنوان حس همدردی عمومی نسبت به تمام انسانها، صرفنظر از لیاقت و شایستگی آنها درنظر میگیرد13 (Aristotle, 1932: 1453a.; Sulek, 2010: p. 394).
او در کتاب هشتم اخلاق نیکوماخوس نیز واژة فیلانثروپیا را بکار برده است. او معتقد است: دوستی و محبتی طبیعی بین والدین و فرزندان نسبت به یکدیگر وجود دارد و این دوستی و محبت، نه تنها در بین انسانها، بلکه حتی در بین پرندگان و اکثر حیوانات مشاهده میشود. علاوه بر آن، این دوستی و محبت در میان افراد یک نوع در رابطه با یکدیگر (بویژه در میان انسانها) نیز مشاهده میشود و بهمين دليل است که افرادی که برای همنوعان خودشان سبب خیر میشوند، مورد تکریم و ستایش قرار میگیرند14 (Aristotle, 2004, 1155a: 17-23). بنابرین فیلانثروپیا در متن اخلاق نیکوماخوس، به یک احساس دوستی فطری و ذاتی اشاره دارد که مردم بطور طبیعی نسبت به سایر انسانها و همنوعان خود، بعنوان اعضای یک نوع، دارند. بدین ترتیب نزد ارسطو، فیلانثروپیا ویژگی ذاتی انسان است که سبب جذب و محبت او به انسانهای دیگر میشود (Sulek, 2010: p. 394).
ارسطو در رسالة در باب فضایل و رذایل نیز از واژة فیلانثروپیا استفاده کرده است. او در این اثر بیان میكند که آزادگی و آزادمنشی با داشتن ویژگی فیلانثروپیا، دلسوزی یا ترحم، مهربانی، مهماننوازی و طینت و ذات شریف همراه است15 (Aristotle, 1952: 1250b). وی بر اين باور است كه خوبی همراه است با صداقت، معقول بودن، انساندوستی (فیلانثروپیا)، امیدواری و همچنین ویژگیهایی همچون عشق به دوستان و مهمانان و بطورکلی، عشق به آنچه شریف است16 (Ibid: 1251b). در واقع، در این متن نیز فیلانثروپیا بعنوان یکی از ویژگیهای پسندیده و مورد ستایش و همچنین بعنوان یکی از فضایل اصلی مطرح شده است. افزون بر این، ارسطو در کتاب سیاست (Politics) نیز واژة فیلانثروپیا را بکار برده و مينويسد: برخی قوانین هستند که ظاهری جذاب دارند و ممکن است انساندوستانه (φιλάνθρωπος) بنظر برسند17 (Idem, 1944: 1263b). البته در اواخر قرن چهارم قبل از میلاد، فیلانثروپیا به اصطلاحات رایجتری تبدیل شده بود و در این دوران، چیزی بیش از یک جامعه‌پذیری یا محبت ذاتی را نشان میدهد (Sulek, 2010: p. 394).
ارسطو همچنین در کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوس دربارة «سخاوت» که از مظاهر فیلانثروپیاست، بیان میکند که سخاوتمند به افرادی اطلاق ميشود که اهل بخشش کردن هستند. وی شرایطی را برای بخشش ذكر میکند، ازجمله اینکه بخشش مرد سخاوتمند باید بدليل خیر و از طریق صحیح باشد؛ به این معنا که به افرادی ببخشد که نیازمندند و همچنین در موقعیت مناسب و بمیزان مناسب ببخشد و علاوه بر این، از سایر شرایط گشادهدستی صحیح نیز برخوردار باشد. بعقيدة ارسطو کسی که به غیرمستحق ببخشد یا عملش بخاطر یک غایت شریف نباشد (و بلکه بخاطر هدف دیگری میبخشد)، سخاوتمند نیست. او در ادامه بیان میکند که فرد سخاوتمند از تحصیل مال از طریق غیرموجه نیز خودداری میکند. افزون بر اين، فرد سخاوتمند به داراییهای خود رسیدگی میکند و از منابع غیرمشکوک استفاده میکند. فرد سخاوتمند به هر کسی بخشش نمیکند، بلکه نسبت به کسانی که باید و شاید و استحقاق دارند و در زمان و مکان مناسب، بخشش میکند. مهمترین ويژگي فرد سخاوتمند اینست که میزان و حساب بخشش خود را ندارد و برای خود سهمي اندک قائل است و فردی که بصورت مداوم همه چیز را برای خود میخواهد، نمیتواند سخاوتمند باشد. ارسطو در ادامه ميگويد: چنین نیست که سخاوتمندی با کمیت ارتباط داشته باشد، بلکه به نحوة بخشش فرد بستگی دارد و هیچ چیز مانع از این نیست که ما کسی را که کمتر میبخشد، بخشنده‌تر ندانیم. سخاوتمند، ثروت را برای ثروت نمیخواهد بلکه آن را وسیلهيی برای سخاوت میداند. بطورکلی، فرد سخاوتمند کسی است که مطابق امکانات و برای امور شایسته خرج میکند (Aristotle, 2004: 1120a-1120b).
«پایدیا» در یونان باستان
برای فهم مفهوم پایدیا یا «تعلیم و تربیت» در یونان باستان، ابتدا باید مفهوم آریته (arête) یا فضیلت را مورد توجه قرار دهیم، چراکه این مفهوم، ریشه در شیوة تفکر بنیادی اشراف سلحشور دارد (یگر، 1376: 42ـ41؛ D'Angour, 2013: p. 296). مفهوم آریته در حماسههای هومری (ایلیاد و اودیسه) در معنايی وسیع بکار رفته است و نه تنها بر مزایای انسانی، بلکه بر کمال موجودات غیرانسانی مانند نیروی خدایان یا دلیری و چابکی اسب اصیل نیز دلالت میکند؛ این در حالی است که مردم عادی فاقد آریته تلقی میشوند. در واقع، آریته صفت خاص اشراف است، بطوریکه در حماسههای هومری، فرمانروایی و آریته، دو امر جدایی‌ناپذیرند. در واقع در حماسههای هومری، آریته بمعنای سجایای اخلاقی یا روحی فهمیده نمیشود، بلکه در انطباق با شیوة تفکر یونانیان باستان، بیانگر نیرو، مهارت و چابکی مرد جنگی یا ورزشکار و بویژه شجاعت پهلوانی است (البته نه بمعنای امروزی در معنای سجیة اخلاقی جدا از نیرومندی بلکه شجاعتی که متضمن نیروی جسمانی است) (یگر، 1376: 1/ 43ـ42). البته در اودیسه هوشمندی و نیرنگبازی قهرمانان نیز ستوده شده است؛ بهمين دليل در میان اشراف، فضیلت یا آرتیه بمعنی سجایای اخلاقی نیست، بلکه بیانگر نیرو و مهارت مرد جنگی است و با دو ویژگی مردانگی یا شجاعت و گشادهدستی یا بزرگ‌منشی، شناخته میشود و تربیت باید بر اساس این ویژگیها صورت گیرد (همان: 44).
چنانكه اشاره شد، آریته آرمان بنیادی تربیت یونانی بوده است (همان: 55). در این دوران، آریته همان نقش پایدیا را ایفا میکرده است. اما خود اصطلاح پایدیا ـ‌چنانكه یگر اشاره نموده‌ـ نخستین‌بار در شعر ایسخولوس بکار رفته و بمعنای پرورش کودک است (همان: 2/ 559). معنی جامع آن در زمان حیات ایسوکراتس و افلاطون، تربیت ذهنی و روحی بوده است (همان: 1/ 386). ازجمله کاربردهاي واژة پایدیا میتوان به آثار دموسثنس (Demosthenes) اشاره کرد. وی در سخنرانیهای خویش در اينباره ميگويد: «بطورکلی، عواملی که تک‌تک این افراد را برانگیخت تا شرافتمندانه مرگ را برگزینند، در آن زمان چنین برشمرده شده بودند: تبار، پایدیا (تعلیم و تربیت)، خوگرفتن به سنتهای خوب اخلاقی و اصول اساسی شکل حکومت»18 (Demosthenes, 1949: The Funeral Speech, 60:27). در واقع در این متن رویارویی با دشمنان و دفاع از سرزمین و کشته شدن شرافتمندانه، ناشی از سه عامل دانسته شده که یکی از آنها، پایدیا یا تعلیم و تربیت است. نکته‌يی که باید به آن توجه شود اینست که پایدیا در شکلگیری رفتارهای فیلانثروپیاگونه، همچون فدا شدن بخاطر کشور یا و... نقش دارد. او در مورد جوانی بنام اپیکراتس (Epicrates)، سخناني ایراد میکند و در آن، این پسر را ستایش میکند که یک جوان عاشق و صادق است و افعال شرم‌آوری انجام نمیدهد و این امر را ناشی از پایدیا یا تعلیم و تربیت او میداند19 (Ibid, The erotic essay: 61: 2).
گزنفون نیز در کتاب تربیت کوروش20 (Cyropaedia) از کوروش و پایدیا یا تربیت او میگوید: کوروش از نظر ظاهری زیباترین، نوعدوستترین، فداکارترین و بلندپروازترین بود، بطوریکه همه چیز را تحمل کرده و با انواع خطرها روبرو میشد21 (Xenophon, 1914: 1.2.1). وی این امر را ناشی از پایدیا یا تعلیم و تربیت كوروش میداند. گزنفون در این کتاب، کوروش را شاهی نمونه توصیف میکند که با یاری سیرت خاص خود و رفتار نیکو، به مقام خویش دست یافته است. در واقع پایدیا یا تربیت ایرانی در دیدگاه گزنفون همچون مدرسة عالی فضیلت و اشرافیت جلوه کرده است. وی نظام تربیتی ایرانیان را بهتر از نظام تربیتی یونانیان ـ‌به‌استثنای اسپارت‌ـ میداند. گزنفون معتقد است در یونان، فرزندان به حال خود رها میشوند تا بنحوی بزرگ شوند و بعد از بزرگ شدن، قواعد به آنها تحمیل میشود؛ این در حالی است که ایرانیان تربیت فرزندان خود را از کودکی شروع میکنند و عدالت را به آنها میآموزند (یگر، 1376: 3/ 1187ـ1186). البته گزنفون در رسالة نظام سیاسی لاکدمون که شبیه کتاب تربیت کوروش است و در آن دربارة تأثیر تربیت صحبت میکند، به تربیت در دولت اسپارت اشاره و برخی از خصوصیات آن را مطرح کرده است؛ ازجمله اینکه نظارت دولت بمنظور تولید کودکان سالم در زمان بارداری مادران و حتی پیش از انعقاد نطفه آغاز میشود، توجه فراوان به سالم نگهداشتن نژاد و آموزش و پرورش کودکان بر عهده آموزگارانی بوده که از طرف دولت انتخاب شده بودند و... (همان: 1191 و 1195).
نمونة دیگر از بكارگيري واژة پایدیا، در سخنرانی ایسوکراتس است؛22 او ميگويد: تجربة عملی، اعتدال در سخنرانی، انعطافپذیری و عشق به سخنرانی در تعلیم و تربیت (پایدیا) یک سخنران میتوانند مفید واقع شوند (Isocrates, 1980: Discourses 15. Antidosis: 296). از نمونههای دیگر استفاده از واژة پایدیا، میتوان به آثار مختلف افلاطون اشاره کرد؛ چنانكه یگر بدانها اشاره نموده است. او معتقد است در رسالة گرگیاس افلاطون، چنین نیست که پایدیا تنها مرحلهيی موقت در تحول یک فرد آدمی باشد که طی آن تعدادی از قابلیتهای روحی او شکوفا میشود، بلکه پایدیا کل شکوفایی سیرت آدمی مطابق طبیعت خویش است (یگر، 1376: 2/ 764). مطابق این شیوة تلقی، معنی حقیقی طبیعت آدمی زور و قدرت نیست، بلکه پایدیاست. وی همچنین در رسالة مهمانی، صعود روحی سرسپردة اروس را پایدیا یا تربیت مینامد، مراحلی را که سرسپردة اروس باید آنها را پشت‌سر بگذارد، خواه به سائقة محرک درونی و خواه به رهبری فردی دیگر (همان: 836).
به اعتقاد یگر، افلاطون در تمثیل غار، برخلاف تمثیل خورشید، تربیت را نه از دیدگاه مطلق و نامشروط بلکه از دیدگاه انسان مینگرد؛ بعنوان استحاله و تنویر روح برای رؤیت موجود حقیقی. در تمثیل خورشید و نظریة نسبت، هدف نهایی تربیت، شناسایی مثال (ایدة) نیک، مقیاس همة مقیاسهاست (همان: 958). در واقع افلاطون اين تعريف از تربيت را كه طبق آن تربیت عبارتست از «ریختن دانش در روح نادان»، رد ميكند. بعقيدة وي، تربیت حقیقی بیداركردن استعداد و تواناییهایی است که در روح موجودند؛ تربیت برگرداندن چشم روح بسوی سرچشمة روشنایی و دانش است؛ بنابرین تربیت فلسفی سوگردانی است، یعنی بسوی دیگر برگشتن، عقبگرد یا برگشتن تمام روح بسوی روشنایی ایدة نیک و سرچشمة کل هستی (همان: 959). شاید بتوان بهترین تفسیر از پایدیا را در تمثیل غار افلاطون مشاهده نمود.
از اینرو ورنر یگر نیز در تفسیر خویش، مفهوم پایدیا را بعنوان دگرگونی و روشنگری نفس دانسته و حتی هایدگر نیز در تفسیر خویش از پایدیا ميگويد: پایدیا در افلاطون، صرفاً بمعنای کسب معرفت و افزایش آن نیست بلکه چرخش است؛ چرخشی برای دیدن آلثیا (ἀλήθεια/ aletheia/ truth or disclosedness)، چرخشی بسوی آگاثون و چرخشی برای رسیدن به کشف و گشودگی (Snyder, 2012: p. 7; Jaeger, 1947: p. 294).
علاوه بر این، هایدگر نیز همچون یِگِر معتقد است پایدیا ترجمه‌شدنی نیست؛ بهمين دليل تلاش میکند این واژه را بصورتي مناسبتر شرح دهد. هایدگر بر اين باور است كه پایدیا، صرف حصول اطلاعات در نفس نیست. از نظر وي پایدیا، دگرگونی سریع نفس است؛ چرخشی برای نفس که بسبب آن میتواند دازاین را به وجود اصیل برساند، وجودی که بدان خو میگیرد و به رفتار بر اساس آن عادت میکند. از اینرو پایدیا از نظر هایدگر بیشتر چرخش است تا کسب؛ چرخشی از سایه‌های غار بسوی روشنایی و خیر. بنظر میرسد تفسیر هایدگر از پایدیا درست باشد، چراکه تمثیل افلاطون از غار در اولویت اول دربارة پایدیا و رابطة آن با انسانیت است (صمدیه و ملایوسفی، 1398: 312).
رابطة فیلانثروپیا و پایدیا
فیلانثروپیا و پایدیا در ميراث یونان باستان رابطهيی جداییناپذیر دارند. این دیدگاه با تأمل در کاربردهای مختلف اصطلاح فیلانثروپیا در دورة کلاسیک در یونان باستان، قوت میگیرد، چراکه در پرومتئوس در بند، پرومتئوس بخاطر سرقت آتش و دادن امتیاز آن به انسانها سبب شد تا بشر بتواند به زندگی ادامه دهد. علاوه بر این، پرومتئوس با دادن امتیازهایی همچون هوش و همچنین ارائة انواع هنرها به انسان و مهمتر از همه، دادن امید در برابر ناامیدی ناشی پیش‌آگاهی نسبت به مرگ، امید به زندگی را برای انسانها بوجود آورده است. بطورکلی، پرومتئوس بخاطر چنین ویژگیهایی انساندوست معرفی میشود. بنابرین فیلانثروپیای آتنیها در تراژدی پرومتئوس در بند، به گسترش پایدیا و تمدن و فرهنگ در بین یونانیها اشاره دارد، زيرا آنها را از سطح زندگی حیوانی بسمت زندگی متمدن و تربیتیافته سوق میدهد.
در واقع در این نمایشنامه، پرومتئوس در نظر آیسخولوس کسی است که برای آدمیان رنجدیده، روشنایی را میآورد و آتش بعنوان نیروی خدایی، در نظر او نشانة تمدن و فرهنگ است. پرومتئوس، روح فرهنگ‌آفرین است که همة زوایای جهان را میگردد و میشناسد و همة نیروهای جهان را متشکل میسازد و در خدمت اراده و اغراض خود قرار میدهد و همة گنجهای جهان را کشف میکند و زندگی متزلزل آدمی را بر پایهيی استوار مستقر میسازد. در واقع آیسخولوس طرح سیرت پرومتئوس (که پهلوان میدان فکر و روح است) را از نظریات ایونیایی دربارة پیدایش تمدن گرفته است (یگر، 1376: 1/ 355ـ354). علاوه بر این، پرومتئوس در عین اینکه براي ایجاد فرهنگ و تمدن و تربیت تلاش میكند، خود نیز موجودی تربیتیافته است.
بعلاوه، صراحتاً میبینیم که گزنفون در کتاب تربیت کوروش، وی را نوعدوستترین (فیلانثروپوس) معرفی میکند و این امر را ناشی از تربیت او میداند. این امر بوضوح روشن میسازد که صفت فیلانثروپوس علاوه بر اینکه امری ذاتی است ـ‌چنانكه ارسطو به آن اشاره دارد‌‌ـ در عین حال بر اثر پایدیا یا تربیت، شکل فضیلت بخود میگیرد. افزون بر این، در کمدی صلح اریستوفان نیز ايزد هرمس بعنوان انساندوست معرفی میشود، چراکه دستیابی به صلح را برای انسانها امکانپذیر ميكند. در این متن نیز رابطة تنگاتنگ و جداییناپذیر فیلانثروپیا و پایدیا کاملاً مشهود است. در واقع با چنین اعمال انسان‌دوستانهيی، بشر بسمت متمدن شدن پیش میرود.
در سخنرانی ایسوکراتس، فیلانثروپوس به رهبران سیاسی و انسانهایی اطلاق میشود که از بالاترین فضایل برخوردارند و نعمتهایی همچون معرفت و... را با دیگران به‌اشتراک میگذارند. با اینکه در این مرحله، واژة فیلانثروپیا از حالت کلامی بسمت شیوة استفاده سیاسی پیش رفته است، اما پیشروی بشر بسوي متمدن شدن، بعنوان مشخصة اصلی آن شناخته میشود. افلاطون نیز در کتاب چهارم قوانین، کرونوس را بعنوان انساندوست معرفی میکند، زيرا از طریق دایمونها بر انسان حکومت میکرد. در واقع کرونوس نیز در اعمال برجسته انساندوستانه خود، همانند انسانهایی عمل میکند که حیوانات اهلی را اداره میکنند. در محاوره ضیافت نیز مشابه همین رويه مشاهده میشود، چراکه اروس بعنوان انساندوستترین خدایان معرفی شده، و این بخاطر کمک رساندن به انسانهاست. در محاورة اوتیفرون نیز سقراط خود را از آن جهت که دانستههای خویش را با انسانها به‌اشتراک میگذارد، انساندوست معرفی میکند. بنابرین میتوان فلاسفه را نیز خالق و مروج پایدیا و همچنین رفتارهای فیلانثروپیاگونه دانست، چراکه تأثیر زیادی بر نگرش و رفتارهای یونانیان باستان داشتهاند. فلاسفه، فعالیتهای خود را با هدف خدمت به بشریت از طریق گسترش معرفت و دانش انجام میدادند. با تمام شرایطی که ذکر شد، بوضوح میتوان گفت رفتارهای فیلانثروپیاگونه، موجب میشوند جوامع و انسانها بسمت متمدن شدن پیش روند.
در کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو، اما فیلانثروپیا بعنوان حس همدردی عمومی نسبت به تمام انسانها ـ‌صرفنظر از لیاقت و شایستگی آنها‌ـ در نظر گرفته شده است. این کتاب برای «بخشش» شرایطی را بیان نموده که این شرایط بیانگر بکارگیری پایدیا برای رسیدن به صفت فیلانثروپوس است. ارسطو همچنین در کتاب در باب فضایل و رذایل، فیلانثروپیا را ویژگی افراد تربیتیافته معرفی نموده است.
از اینرو فیلانثروپیا با همة کاربردهایی که در یونان باستان دارد ـ‌اعم از کاربرد سیاسی، اجتماعی، فلسفی و...ـ در شکلگیری تمدن و پایدیا مؤثر است. پایدیا نیز در شکلگیری فیلانثروپیا در رفتارهای افراد جامعه نقشي مهم ایفا میکند. در واقع، پایدیا زمینه و بستر بروز و گسترش فیلانثروپیا را فراهم میکند؛ چراکه تربیت افراد انساندوست از مهمترین وظایف تربیتی هر جامعه محسوب میشود. از اینرو انساندوستی و نوعدوستی هدفی تربیتی در نظام تعلیم و تربیت محسوب میشوند. بنابرین فیلانثروپیا با اینکه گرایشی فطری در وجود انسانها شناخته میشود، ـ‌چنانكه ارسطو نیز بدان اشاره كرده‌ـ اما این وظیفة پایدیا یا تربیت است که این گرایش فطری را پرورش داده و تقویت نماید. انسانها بر اساس فطرت و در عمق وجودی خود خواهان کمک به دیگران هستند، اما پرورش این فطرت و گرایش وجودی میتواند در شکلگیری شخصیت افراد نقش مهم و اساسی ایفا نماید و همین امر میتواند سبب اعتلای حیات فردی و جمعی انسانها شود.
در واقع فیلانثروپیا در یونان باستان در معنای انتقال انسان از محیط غیرمتمدن که دارای کمبودهای مادی و معنوی است، به محیطی متمدن است و این امر از طریق آگاهی دادن و تربیت انسان میسر میشود. از اینرو فیلانثروپیا و پایدیا از نظر معنایی نیز بهم وابسته هستند. فیلانثروپیا مفهومي تربیتی است و بعنوان مفهوم تربیتی در مورد پرورش وجودی انسان و همچنین توسعة روابط اجتماعی او نقش اساسی دارد.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
بررسی کاربردهای مختلف فیلانثروپیا در یونان باستان بر رابطة متقابل و جداییناپذیر آن با پایدیا دلالت دارد. چنانکه ديديم، به پرومتئوس صفت فیلانثروپوس داده شده چراکه وی آتش را دزديده و امتیاز آن را در اختیار انسانها قرار داده است؛ آتش نیرويی خدایی است که نشانة تمدن و فرهنگ است. علاوه بر این، پرومتئوس با دادن امتیازهایی همچون هوش و انواع هنرها به انسان و مهمتر از همه، دادن امید در برابر ناامیدی ناشی از پیش آگاهی نسبت به مرگ، امید به زندگی را برای انسانها بوجود آورده است. پرومتئوس بخاطر این ویژگیها، انساندوست معرفی میشود؛ افزون بر اینکه اعمال وي نشاندهندة اینست که میخواهد پایدیا و فرهنگ و تمدن را در بین انسانها ایجاد کند، خود فیلانثروپیا در این متن بعنوان ویژگی اصلی افراد تربیتیافته و افرادی است پایدیا در آنها شکل گرفته است. از همینجا رابطة متقابل فیلانثروپیا و پایدیا بوضوح نمایان میشود.
گزنفون در کتاب تربیت کوروش، صراحتاً او را نوعدوستترین معرفی میکند و این امر را ناشی از تربیت او میداند. این امر بوضوح به ما بیان میکند که صفت فیلانثروپوس علاوه بر اینکه امری ذاتی است، بر اثر پایدیا یا تربیت، شکل فضیلتمندانه بخود میگیرد. بررسی نمونههای دیگر نیز این امر را بوضوح نشان میدهد که فیلانثروپیا در یونان باستان، هدفی تربیتی است و بر موجودات تربیت یافته نیز اطلاق میشود. همچنین موجوداتی که به آنها صفت فیلانثروپوس داده میشود، موجوداتی هستند که براي ایجاد تمدن و فرهنگ و تربیت شایسته تلاش میکنند؛ چنانكه میبینیم فلاسفه نیز بعنوان فیلانثروپوس معرفی میشوند، چراکه روشنگری ایجاد میکنند و در راستاي چرخش نفس انسان بسوی آلثیا یا حقیقت، تلاش مینمايند.
پي‌نوشتها
[1] . دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشکده علوم و تحقیقات اسلامی، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی(ره)، قزوین، ایران؛
m.yousefi@ikiu.ac.ir
[2] . استادیار گروه معارف اسلامی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه مراغه، مراغه، ایران، (نویسنده مسئول)؛
samadieh@maragheh.ac.ir
تاریخ دریافت: 3/3/1401 تاریخ پذيرش: 8/5/1401 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
آیسخولوس (1398) مجموعه آثار، ترجمه عبدالله کوثری، تهران: نشر نی.
افلاطون (1384) دوره آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی.
صمدیه، مریم؛ ملایوسفی، مجید (1398) «تفسیر هایدگر از فرونسیس و رابطة آن با آگاثون (ایده خیر)»، پژوهشهای فلسفی، سال 11، شمارة 29، ص316ـ 299.
ضیمران، محمد (1390) افلاطون، پایدیا و مدرنیته، تهران: نشر نقش جهان.
فتحی، حسن؛ فانی ثانی، محمدمهدی (1400) «آلثیا، الهۀ شعر پارمنیدس: بررسی تحلیل هایدگر از حقیقت در یونان باستان»، متافیزیک، سال 13، شمارة 31، ص72 ـ51.
لائرتیوس، دیوگنس (1387) فیلسوفان یونان، ترجمة بهراد رحمانی، تهران: نشر مرکز.
یگر، ورنر (1376) پایدِیا، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Aeschylus, (1926). Aeschylus, with an English trans. by H. Weir Smyth, London: Heinemann.
Aristophanes, (1907). Aristophanes Comoediae, ed. F.W. Hall and W.M. Geldart, vol. 1. Oxford. Clarendon Press.
_________. (1938). Peace. ed. Eugene O'Neill, Jr., vol. 2., New York. Random House.
Aristotle, (1831). Aristotle's Opera, ed. I. Bekker, vol. 2. Berlin. Reimer.
_________. (1894). Aristotle's Ethica Nicomachea. ed. J. Bywater. Oxford. Clarendon Press.
_________. (1932). Aristotle. vol. 23. trans. by W.H. Fyfe. Cambridge. Harvard University Press.
_________. (1944). Aristotle. vol. 21, trans. by H. Rackham. Cambridge. MA, Harvard University Press.
_________. (1952). Aristotle. vol. 20. trans. by H. Rackham. Cambridge. Harvard University Press.
_________. (1957). Aristotle, Politica. Oxford. Clarendon Press.
_________. (2004). Nicomachean Ethics, trans. and ed. by R. Crisp, Cambridge University Press.
D'Angour, A., (2013). Plato and play: Taking education seriously in ancient Greece. American Journal of Play, vol. 5, no. 3, pp. 293-307.
Demosthenes, (1903). Demosthenis Orationes. ed. S. H. Butcher. Oxonii.e Typographeo Clarendoniano.
_________. (1926). Demosthenes. with an English trans. by C. A. Vince, J. H. Vince, Cambridge. Harvard University Press.
_________. (1931). Demosthenis Orationes. ed. W. Rennie. Oxonii.e Typographeo Clarendoniano.
_________. (1949). Demosthenes. with an English trans. by N. W. DeWitt, and N. J. DeWitt. Cambridge. Harvard University Press.
Ferguson, J., (2017). Moral values in the ancient world. vol. 3, NewYork. Routledge.
Haegemans, K. (2001). Character drawing in Menander's Dyskolos: Misanthropy and Philanthropy. mnemosyne: 675-696.
Heidegger, M., (1998). On the essence of truth. in Pathmarks. ed. by William McNeill, Cambridge University Press.
Isocrates, (1980). Isocrates. with an English tran. by G. Norlin, Cambridge. Harvard University Press.
Jaeger, W., (1947). Paideia, the Ideals of Greek Culture. in Search of the Divine Center, vol. 2. trans. from the German Manuscript by G. Highet. Oxford. Blackwell.
Laertius, D., (1925). Lives of Eminent Philosophers. vol. 1 (books 1-5). Loeb Classical Library, Cambridge. Harvard University Press.
Nikolaidis, A. (2009). Philanthropia as sociability and Plutarch’s unsociable heroes. in Jose Ribeiro Ferreira and Delm Leao (eds.). Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra University Press. pp.275-288.
Plato, (1903). Platonis Opera. ed. J. Burnet. Oxford University Press.
_________. (1925). Plato. in Twelve Volumes. vol. 9. trans. by H. N. Fowler. Cambridge. Harvard University Press.
_________. (1966). Plato. in Twelve Volumes. vol. 1 trans. by H. North Fowler. Introduction by W.R.M. Lamb. Cambridge. Harvard University Press.
_________. (1967). Plato. in Twelve Volumes. vol. 10. trans. by R.G. Bury. Cambridge. Harvard University Press.
Snyder, J. T., (2012). Reading Plato with Heidegger: a study of the Allegory of the Cave. Doctoral dissertation, Kent State University.
Sulek, M., (2010). On the classical meaning of philanthrôpía. Nonprofit and voluntary sector quarterly, vol. 39. No. 3: pp. 385-408.
Xenophon, (1910). Xenophontis opera omnia. vol. 4. Oxford. Clarendon Press.
_________. (1914). Xenophon. in Seven Volumes. vols. 5 and 6. trans. by Walter Miller. Cambridge. Harvard University Press.
[1] . دورة یونان باستان به چهار دورة مختلف تقسیم میشود: دورة تاریکی (The Greek Dark Age)، دورة آخایی (The Archaic Period)، دورة کلاسیک (The Classical Period) و دورة یونانیمآبی (The Hellenistic Age). در پژوهش حاضر به بررسی دورة کلاسیک میپردازیم.
[2] . نمایشنامههای پرومتئوسی منسوب به آیسخولوس علاوه بر مورد ذکر شده عبارتند از: پرومتئوس رها از بند (Prometheus Lyomenos)، آتش افروز (Fire Lighter) و آتش آور (Fire Bringer) که برخی دو مورد اخیر را یکی دانسته‌اند.
[3] . ὡς ἂν διδαχθῇ τὴν Διὸς τυραννίδα στέργειν, φιλανθρώπου δὲ παύεσθαι τρόπου (Aeschylus, 1926, pp. 7-11).
[4] . ὁ λωφήσων γὰρ οὐ πέφυκέ πω. τοιαῦτ᾽ ἐπηύρω τοῦ φιλανθρώπου τρόπου. θεὸς θεῶν γὰρ οὐχ ὑποπτήσσων χόλον βροτοῖσι τιμὰς ὤπασας πέρα δίκης (Ibid: pp. 28-30).
[5] . “μὴ γένῃ παλίγκοτος ἀντιβολοῦσιν ἡμῖν, ὥστε τήνδε μὴ λαβεῖν: ἀλλὰ χάρισ᾽ ὦ φιλανθρωπότατε καὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων” (Aristophanes, 1907: line 390-395).
[6] . οὕτως ἡ πόλις ἡμῶν οὐ μόνον θεοφιλῶς ἀλλὰ καὶ φιλανθρώπως ἔσχεν, ὥστε κυρία γενομένη τοσούτων ἀγαθῶν οὐκ ἐφθόνησε τοῖς ἄλλοις, ἀλλ᾽ ὧν ἔλαβεν ἅπασι μετέδωκεν.
[7] . ἐν δὲ τῇ τῶν καθημένων ὑμῶν ἑνὸς ἑκάστου γνώμῃ φιλανθρωπία πρὸς φθόνον καὶ δικαιοσύνη πρὸς κακίαν καὶ πάντα τὰ χρηστὰ πρὸς τὰ πονηρότατ᾽ ἀντιτάττεται. (Demosthenes, 1903: Speech against Leptines, section 165).
[8] . [713δ] ἄρχοντας ταῖς πόλεσιν ἡμῶν, οὐκ ἀνθρώπους ἀλλὰ γένους θειοτέρου τε καὶ ἀμείνονος, δαίμονας, οἷον νῦν ἡμεῖς δρῶμεν τοῖς ποιμνίοις καὶ ὅσων ἥμεροί εἰσιν ἀγέλαι: οὐ βοῦς βοῶν οὐδὲ αἶγας αἰγῶν ἄρχοντας ποιοῦμεν αὐτοῖσί τινας, ἀλλ᾽ ἡμεῖς αὐτῶν δεσπόζομεν, ἄμεινον ἐκείνων γένος. ταὐτὸν δὴ καὶ ὁ θεὸς ἄρα καὶ φιλάνθρωπος ὤν, τὸ γένος ἄμεινον ἡμῶν ἐφίστη τὸ τῶν δαιμόνων, ὃ διὰ πολλῆς μὲν αὐτοῖς ῥᾳστώνης, (plato, 1903: 713d).
[9] . [189ξ] καὶ μήν, ὦ Ἐρυξίμαχε, εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἄλλῃ γέ πῃ ἐν νῷ ἔχω λέγειν ἢ ᾗ σύ τε καὶ Παυσανίας εἰπέτην. ἐμοὶ γὰρ δοκοῦσιν ἅνθρωποι παντάπασι τὴν τοῦ ἔρωτος δύναμιν οὐκ ᾐσθῆσθαι, ἐπεὶ αἰσθανόμενοί γε μέγιστ᾽ ἂν αὐτοῦ ἱερὰ κατασκευάσαι καὶ βωμούς, καὶ θυσίας ἂν ποιεῖν μεγίστας, οὐχ ὥσπερ νῦν τούτων οὐδὲν γίγνεται περὶ αὐτόν, δέον πάντων μάλιστα γίγνεσθαι. ἔστι γὰρ θεῶν φιλανθρωπότατος.
[10] . معنای واژة دایمون یا دایمونیک احتمالاً تحت تأثیر مسیحیت در زبانهای لاتینی، مسیري متفاوت را دنبال کرده است و امروزه بمعنای متداول روح پلید یا اهریمنی بکار میرود؛ درحالیکه هایدگر تأکید میکند که دایمون هیچ ارتباطی با معانی‌يي مثل روح پلید و اهریمنی ندارد و معنای اصیل این واژه در اخلاق نیکوماخوس ارسطو مطرح شده که بمعنای امر الهی است. بطورکلی، در تبیین هایدگر، دایمونهای یونان باستان اموري فوقالعاده هستند که خود را در امر عادی نشان میدهند (فتحی و فانی ثانی، 1400: 54ـ56).
[11] . ἴσως γὰρ σὺ μὲν δοκεῖς σπάνιον σεαυτὸν παρέχειν καὶ διδάσκειν οὐκ ἐθέλειν τὴν σεαυτοῦ σοφίαν: ἐγὼ δὲ φοβοῦμαι μὴ ὑπὸ φιλανθρωπίας δοκῶ αὐτοῖς ὅτιπερ ἔχω ἐκκεχυμένως παντὶ ἀνδρὶ λέγειν, οὐ μόνον ἄνευ μισθοῦ, (Plato, 1903: section 3d).
[12] . از نتایج لذت بردن از اثر هنری است و عمدتاً آن را در تراژدی مطرح میکنند.
[13] . οὐδ᾽ αὖ τὸν σφόδρα πονηρὸν ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν μεταπίπτειν: τὸ μὲν γὰρ φιλάνθρωπον ἔχοι ἂν ἡ τοιαύτη σύστασις ἀλλ᾽ οὔτε ἔλεον οὔτε φόβον, ὁ μὲν γὰρ περὶ τὸν ἀνάξιόν ἐστιν δυστυχοῦντα, ὁ δὲ [5] περὶ τὸν ὅμοιον, ἔλεος μὲν περὶ τὸν ἀνάξιον, φόβος δὲ περὶ τὸν ὅμοιον, ὥστε οὔτε ἐλεεινὸν οὔτε φοβερὸν ἔσται τὸ συμβαῖνον (Aristotle, 1957: 1453a).
[14] . καὶ μάλιστα τοῖς ἀνθρώποις, ὅθεν τοὺς φιλανθρώπους ἐπαινοῦμεν (Aristotle, 1894: 1155a, line 20).
[15] . ἀκολουθεῖ δὲ τῇ ἐλευθεριότητι τοῦ ἤθους ὑγρότης καὶ εὐαγωγία καὶ φιλανθρωπία καὶ τὸ εἶναι ἐλεητικὸν καὶ φιλόφιλον καὶ φιλόξενον καὶ φιλόκαλον. μεγαλοψυχίας δ᾽ ἐστὶ (Aristotle, 1831: 1250b).
[16] . φίλοικον εἶναι καὶ φιλόφιλον, φιλέταιρον, φιλόξενον, φιλάνθρωπον καὶ φιλόκαλον: ἃ δὴ πάντα τῶν ἐπαινουμένων ἐστίν. τῆς δὲ κακίας ἐστὶ τὰ ἐναντία. (Aristotle, 1952: 1251b).
[17] . εὐπρόσωπος μὲν οὖν ἡ τοιαύτη νομοθεσία καὶ φιλάνθρωπος ἂν εἶναι δόξειεν: ὁ γὰρ ἀκροώμενος ἄσμενος ἀποδέχεται, (Aristotle, 1957: 1263b).
[18] . ἃ μὲν οὖν κοινῇ πᾶσιν ὑπῆρχεν τοῖσδε τοῖς ἀνδράσιν εἰς τὸ καλῶς ἐθέλειν ἀποθνῄσκειν, εἴρηται, γένος, παιδεία, χρηστῶν ἐπιτηδευμάτων συνήθεια, τῆς ὅλης πολιτείας ὑπόθεσις (Demosthenes, 1949: The Funeral Speech, 60:27).
[19] . περὶ τοῦτ᾽ ἔστιν: ὁ δ᾽ ἄλλος λόγος τὰ μὲν αὐτὸν ἐπαινεῖ τὸν νεανίσκον, τὰ δ᾽ αὐτῷ συμβουλεύει περὶ παιδείας τε καὶ προαιρέσεως τοῦ βίου. πάντα δὲ ταῦτα γέγραπται τὸν τρόπον ὅν τις ἂν εἰς βιβλίον καταθεῖτο (Ibid, The erotic essay: 61:2).
[20] . کورش‌نامه یا کوروپادیا کتابی دربارة زندگینامه اولین امپراتور پارسی کوروش بزرگ، بنیانگذار شاهنشاهی هخامنشی است. این کتاب طولانیترین اثر گِزِنفُون، نویسنده و سپاهی و دانشجوی سقراط، اهل آتن در سال ۳۷۰ سال پیش از میلاد است. در این کتاب، گزنفون شیوة پرورش، آموزش و زندگی کوروش بزرگ را توصيف است.
[21] . φῦναι δὲ ὁ Κῦρος λέγεται καὶ ᾁδεται ἔτι καὶ νῦν ὑπὸ τῶν βαρβάρων εἶδος μὲν κάλλιστος, ψυχὴν δὲ φιλανθρωπότατος καὶ φιλομαθέστατος καὶ φιλοτιμότατος, ὥστε πάντα μὲν πόνον ἀνατλῆναι, πάντα δὲ κίνδυνον ὑπομεῖναι τοῦ ἐπαινεῖσθαι ἕνεκα (Xenophon, 1910: 1.2.1).
[22] . πρὸς δὲ τούτοις καὶ τὴν τῆς φωνῆς κοινότητα καὶ μετριότητα καὶ τὴν ἄλλην εὐτραπελίαν καὶ φιλολογίαν οὐ μικρὸν ἡγοῦνται συμβαλέσθαι μέρος πρὸς τὴν τῶν λόγων παιδείαν: ὥστ᾽ οὐκ ἀδίκως ὑπολαμβάνουσιν ἅπαντας τοὺς λέγειν ὄντας δεινοὺς τῆς πόλεως εἶναι μαθητάς.