A Study of Mīr Dāmād’s Approach to Suhrawardī’s View of Referring Temporal Priority to Natural Priority
Subject Areas : Comparison of philosophical thoughts within the Islamic tradition
1 - Associate Professor, Philosophy and Kalam Department, Institute for Research and Development of Human Sciences (SAMT), Tehran, Iran
Keywords: natural priority, temporal priority, defective cause, Suhrawardī, Mīr Dāmād,
Abstract :
The problem of time and the quality of existence of priority and posteriority of its components are among the important issues in Islamic philosophy. In Ibn Sīnā’s view, the existing priority and posteriority among the components of time are of a temporal type; however, Suhrawardī believes that they are of a natural type. Mīr Dāmād has adopted a critical approach regarding Suhrawardī’s view by presenting two criticisms and finally trying to provide another view of natural priority and posteriority as components of time in addition to temporal priority and posteriority. The quiddative unity of the components of time and the consideration of external separation in temporal priority and posteriority comprise the essence of Mīr Dāmād’s criticism. He believes that the impossibility of the gathering of elements of time with each other confirms the truth of temporal priority and posteriority, and the need of some elements of time to some others and their dependence on them confirms the truth of natural priority and posteriority. This paper firstly explains Suhrawardī’s view in this regard and, then, after an accurate analysis and investigation of Mīr Dāmād’s criticisms, critically examines a part of his approach to the problem based on an analytic comparative method.
ابن‌سینا (1376) الإلهیّات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
جوادی آملی، عبداللّه (1395) رحیق مختوم، ج16، قم: اسراء.
حلّی، حسن‌بن یوسف (1337) إیضاح المقاصد، تصحیح علی‌نقی منزوی، تهران: دانشگاه تهران.
سبزواری، هادی (1369) شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تقدیم و تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب.
سهروردی، یحیی‌بن حبش (1372) مجموعه مصنّفات شيخ‌اشراق، ج1، تصحیح و تحشیه نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سهروردی، یحیی‌بن حبش (1381) مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
شهرزوری، محمّدبن محمود (1372) شرح حکمة الإشراق، تصحیح و تحشیه حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینی.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
طوسی، نصیرالدین (1386) شرح الإشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
فخر رازی، محمدبن عمر (بی‌تا) المباحث المشرقیّة، قم: بیدار.
ملاصدرا (1382) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1374) القبسات، به اهتمام مهدی محقّق و دیگران، تهران: دانشگاه تهران.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1376) تقویم الإیمان و شرحه کشف الحقایق مع تعلیقات الحکیم الإلهی الملّا علی النوری، تصحیح و مقدّمه علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1380) جذوات و مواقیت، تصحیح و تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1391) الأفق المبین، تحقیق و تقدیم حامد ناجی اصفهانی، تهران: میراث مکتوب.
تأملی بر رویکرد میرداماد نسبت به دیدگاه سهروردی دربارۀ ارجاع تقدم زمانی به تقدم طبعی
حمیدرضا خادمی1
چکیده
مسئلۀ زمان و چگونگی وجود تقدم و تأخر در میان اجزاء آن، ازجمله مسائل مهم در فلسفۀ اسلامی است. در انديشة ابن‌سینا تقدم و تأخر موجود در میان اجزاء زمان، از سنخ تقدم و تأخر زمانی است اما سهروردی معتقد است این تقدم را باید به تقدم و تأخر بالطبع ارجاع داد. میرداماد رویکردی انتقادی در مورد دیدگاه شيخ‌اشراق اتخاذ نموده است. او دو انتقاد دربارة نظر سهروردی مطرح کرده و در نهایت كوشيده است در میان اجزاء زمان، علاوه بر وجود تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخر بالطبع را نيز از حيثي دیگر تصویر كند. وحدت ماهوی میان اجزاء زمان و اعتبار انفکاک خارجی در تقدم و تأخر زمانی، دو انتقاد میرداماد هستند. او اعتبار عدم اجتماع اجزاء زمان با یکدیگر را مصحح صدق تقدم و تأخر زمانی و اعتبار احتیاج و توقف برخی از اجزاء زمان نسبت به برخی دیگر را مجوز صدق تقدم و تأخر طبعی دانسته است. هدف از این نوشتار آنست که ابتدا دیدگاه شيخ‌اشراق در اينباره تبیین گردد، آنگاه پس از تحلیل و بررسی دقیقِ انتقادات میرداماد، با روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، بخشی از رویکرد او بررسی و نقد شود.
کلیدواژگان: تقدم طبعی، تقدم زمانی، علت ناقصه، شيخ‌اشراق، میرداماد.
* * *
مقدمه
برخی از مفاهیم فلسفی همانند مفهوم تقدم، تأخر و معیت، ریشه در كاربردهاي عرفی اين وژاه‌ها دارد. در واقع فیلسوفی که بدنبال کشف حقیقت است، با تأمل و تفکر فلسفی دربارة این قبیل مفاهیم، سعی در توسعه و تکمیل آنها نموده و با ارائۀ ملاک و معیاری معتبر ـ‌که در تقدم و تأخر وجود دارد‌ـ ميكوشد نگرشی فیلسوفانه نسبت به این مفاهیم داشته باشد. ببیان دیگر، یکی از وظایف فیلسوفان، نخست کاوش و تحقیق دربارۀ چنین مفاهیمي است و بعد، یافتن ریشه و مبدأ آنها و بیان لوازمی که میتوان از آنها استنتاج نمود (طباطبائی، بی‌تا: 4/ 262-261). دقتهای موشکافانۀ فلسفی سبب خروج این مفاهیم از مسیر دلالتها و معانی مرتبط با آنها نیست، بلکه هدف ارائۀ تصویري دقیق و صحیح از مصادیق آنهاست. در حقیقت، فیلسوف و پژوهشگر فلسفی سعی ميكند احکام واقعی و حقیقی مرتبط با هر یک از اقسام تقدم و تأخر را کشف نمايد. البته گاهي با تفکر در آموزه‌های دینی و الهامگیری از برخی مباحث عرفانی، نوعی جدید از اقسام تقدم و تأخر توسط برخی فلاسفه مطرح شده است، همانند حدوث و قدم اسمی که حکیم سبزواری آن را بر اساس تعالیم و مباحث عرفانی ارائه کرده است (سبزواری، 1369: 2/ 295ـ294).
مبحث تقدم و تأخر و انواع آن ازجمله مباحثی است که فیلسوفان و حکیمان مسلمان، تحت عنوان و فصلي جداگانه آن را بيان کرده‌اند. با توجه به پيوند نزدیکی که میان این بحث و بحث حدوث و قدم وجود دارد، بحث تقدم و تأخر با مباحث حدوث و قدم ارتباط مي‌يابد. دربارة فلسفی بودن این بحث، باید گفت: معیار فلسفی بودن یک بحث، اتّصاف بیواسطۀ آن مسئله به وجود است، یعنی بايد وجود ـ‌که موضوع فلسفه است‌ـ بدون آنکه مقیّد به قید ریاضی، طبیعی، اخلاقی، منطقی و مانند آن باشد، از همان جهتی که موجود است، به آن تقدم و تأخر متصف گردد، بر خلاف محمولهايي همچون سردی، گرمی، کوتاهی، بلندی و... که نمیتوانند به وجود از همان حيث که موجود است، متصف شوند. بعبارت دیگر، محمولهاي اخلاقی، طبیعی، ریاضی و اجتماعی زماني میتوانند بر وجود حمل شوند که موجود به موضوعات مربوط به علوم ذکر شده، مقید شده باشد. بعنوان نمونه، تا آن هنگام که وجود مقيد به قید ریاضی نگردد، مقدار و اندازه نمیتواند بر وجود عارض گردد.
با توجه به آنچه بيان شد، باید گفت تقدم و تأخر همانند سایر محمولات فلسفی ـ‌ازجمله عليت و معلولیت، و امکان و وجوب‌ـ بدون واسطه بر وجود عارض میشوند و عروض آنها، اوّلی و بدون واسطه خواهد بود (جوادی آملی، 1395: 16/ 470-469). يكي از اقسام تقدم و تأخر، تقدم و تأخر زمانی و بالطبع است.
میتوان گفت نخستین حکیمی که مسئلة بازگشت یا عدم بازگشت تقدم زمانی به تقدم بالطبع را در آثار خود مطرح کرده، سهروردی است. پس از او، این رویکرد بوسیلۀ میرداماد و ملاصدرا مورد بررسي و نقد قرار گرفت. این نوشتار سعی دارد تصویری صحیح از انتقادات میرداماد ارائه نمايد، سپس به بیان برخی از ابهامات موجود در رویکرد وی بپردازد.
پیشینۀ بحث
ابن‌سینا در مقالۀ چهارم کتاب الهیّات شفاء، ذیل عنوانِ تقدم و تأخر، بحث حدوث و قدم را مطرح كرده است. برخی از اقسامی که او برای تقدم و تأخر بيان نموده، عبارتند از: تقدم و تأخر زماني، مکانی، بالطبع و بالعلّیّة (ابن‌سینا، 1376: 167). فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیّة بطور مختصر در اینباره سخن گفته است (فخر رازی، بی‌تا: 1/ 134ـ133). صدرالمتألهين در کتاب الأسفار الأربعة به مسئلۀ تقدم و تأخر در اثنای مبحث حدوث و قدم پرداخته است (ملاصدرا، 1382: 3/299ـ261). میتوان گفت نحوة چینش و ترتیب مباحث توسط صدرالمتألهین به اين دليل است که شیء حادث، موجودی است که مسبوق به زمان، عدم یا غیر است و موجود قدیم، مسبوق به زمان، عدم و غیر نیست و بر همين اساس در معنای حدوث و قدم، تقدم و تأخر لحاظ شده است (جوادی آملی، 1395: 16/ 361). ملاصدرا هشت قسم از اقسام تقدم و تأخر را بيان كرده است، او تقدم و تأخر بالحقیقة و المجاز و تقدم و تأخر بالحق را بر اقسام تقدم و تأخر افزوده است (ملاصدرا، 1382: 3/ 279ـ275). سبزواری نیز نخست مبحث حدوث و قدم، و سپس بحث تقدم و تأخر را مطرح کرده است. او هشت قسم از اقسام تقدم و تأخر را برشمرده است. سبزواری در مورد سبق دهری و لحوق دهری نيز سخن گفته که ميتوان گفت آن را از مباحث میرداماد اخذ نموده است (سبزواری، 1369: 2/ 311ـ306). اما علامه طباطبائی ابتدا مباحث تقدم و تأخر را مطرح ساخته سپس به مباحث حدوث و قدم پرداخته و نُه قسم برای آن بيان کرده است (طباطبائی، 1386: 1/ 879ـ873).
با تأمل و نگرش دقیق در این سیر تاریخی درمي‌يابيم که تقدم و تأخر زمانی و بالطبع از همان ابتدا در میان فیلسوفان اسلامی همواره بعنوان قسمی جداگانه مطرح بوده و هیچگاه سخن از بازگشت یکی از آندو به دیگری نبوده است؛ سهروردی نخستين فیلسوفی است که این نظریه را بيان کرده و قبل از او فيلسوفان به این مسئله نپرداخته‌اند.
در واقع شيخ‌اشراق در میان اقسام تقدم و تأخر، تنها دو نوع آن را حقیقی دانسته است؛ تقدم و تأخر بالطبع، و تقدم و تأخر بالعلیة. او سایر اقسام تقدم و تأخر را مجازی ميداند؛ بر همين اساس تقدم و تأخر زمانی را به تقدم و تأخر بالطبع بازگردانده است. تا آنجا كه نگارنده بررسي نموده، میرداماد اولين حکیمی است که نسبت به این موضع شيخ‌اشراق رويكردي انتقادي داشته است. پس از او ملاصدرا نیز انتقاداتش را در اسفار بيان كرده و دیگر شارحان مکتب حکمت متعالیه نيز به آن توجه داشته‌اند.
میرداماد سعی کرده است با توجه به حقیقت زمان و بر اساس مبانی خود در بحث از دهر و سرمد، این دیدگاه را بررسی و نقد نمايد. رویکرد او تاکنون مورد تحلیل قرار نگرفته است، از اينرو بررسی انتقادی رویکرد وی امری ضروری و مهم محسوب میشود. در اين مقاله براي تبیین بیشتر موضوع بحث، ابتدا سعی شده است تعریفي دقیق از برخی مفاهیم مورد نیاز ارائه گردد، سپس دیدگاه سهروردی و انتقادات میرداماد تبیین و تشريح شده و در نهایت به برخی از کاستیهاي رویکرد میرداماد اشاره شده است.
تحلیل مفهومی
بمنظور تبیین بحث، بهتر است برخی از اصطلاحات مورد نیاز توضیح داده شود:
الف) تقدم طبعی: هرگاه عدم یکی از دو شیء متلازم با عدم دیگری باشد، اما میان وجود آنها تلازمی نباشد ـ‌بدین معنا که عدم یکی متلازم با عدم دیگری باشد، اما وجود یکی مستلزم وجود دیگری نباشد‌ـ در این صورت شیء نخست نسبت به شیء دوم تقدم بالطبع و شيء دوم نسبت به شیء نخست، تأخر بالطبع خواهد داشت. بهمين دليل تقدم هر علت ناقصه‌يی بر معلول خود، تقدم طبعی یا تقدم بالطبع نامیده میشود.
در این نوع از تقدم، اجتماع متقدم و متأخر امکانپذیر است. ببیان دیگر، در این تقدم، وجود و تحقق متأخر ملازم با عدم و زوال متقدم نیست، از اينرو در عین آنکه میان علت ناقصه و معلول تقدم و تأخر وجود دارد، اجتماع و اتحاد آنها در وجود با یکدیگر محقق خواهد بود؛ همانند تقدم عدد یک بر عدد دو یا تقدم هیولی بر جسم. ملاک تقدم طبعی، ذات وجود است. بعنوان مثال، واحد از آن جهت بر کثیر تقدم دارد که وجود و تحقّق واحد بدون کثیر ممكن است، اما وجود و تحقّق کثیر بدون فرض وجود واحد، ممکن نیست (ابن‌سینا، 1376: 168؛ سهروردی، 1372: 1/ 303؛ میرداماد، 1381: 2/ 476).
ب) تقدم زمانی: این تقدم بمعنای جدایی زمانی دو شیء در عالم خارج و واقع است؛ اعم از اینکه سابق و لاحق بطور بالذات با یکدیگر در وجود خارجی نتوانند اجتماع بيابند ـ‌همانند تقدم اجزاء زمان بر یکدیگر‌ـ یا آنکه بطور بالعرض اجتماع آنها در عالم خارج امکانپذیر نباشد، همانند تقدم امور زمانی بر یکدیگر. در واقع تقدم زمانی دیروز نسبت به امروز، بواسطۀ زمان و قرار گرفتن آن دو در زمان است. بنابرین، در این نوع از تقدم امکان اجتماع لاحق و سابق وجود ندارد، حتي اگر لاحق و سابق بصورت بالذات باشند یا بطور بالعرض. ملاک این تقدم، انتساب به مبدأ خاصی از زمان است. مثلاً اگر روز خاصی، مانند روز دهم، ملاک و معیار قرار گیرد، روز نهم نسبت به آن متقدم، و روز یازدهم نسبت به آن متأخر خواهد بود (ابن‌سینا، 1376: 167).
ج) علت معد: این علت بمعنای هر چیزی است که در پیدایش معلول مؤثر است ـ بعبارت دیگر، زمینۀ پیدایش معلول را فراهم میکند ـ اما در عین حال معلول در بقاي خود به او نیاز ندارد، بهمين دليل در فرض عدم علت معد، معلول همچنان از وجود و تحقق برخوردار خواهد بود. بدین‌ترتیب شأن علت معد آنست که معلول و قابل را آمادۀ پذیرش فیض و وجود از سوی علت برتر کند، همانند فعل و انفعالات مادی که نفس انسانی را برای پذیرش صورتهای حسی متناسب با وی آماده میکند. بر همین اساس، معدات، میان قابل یا معلول و آن دسته از کمالاتی که اقتضای دریافت آنها را از جانب علت دارد، نوعی تناسب و هماهنگی برقرار مینمايند (فخر رازی، بی‌تا: 2/ 511؛ میرداماد، 1381: 1/ 327).
د) علت ناقصه: علت ناقصه تنها برخی از مقدمات تحقق وجود معلول را برعهده دارد نه همة آنها را. ببیان دیگر، معلول در تحقق خارجی خود، تنها در برخی از جهات به علت ناقصه نيازمند است. در صورتی که علت ناقصه تحقق داشته باشد، وجود معلول ضروری نخواهد بود، اما چنانچه علت ناقصه موجود نباشد، از عدم او، عدم معلول ضروری ميشود، از اينرو معلول تنها در فرضی موجود میشود که علت ناقصۀ وی تحقق داشته باشد (شهرزوری، 1372: 46؛ حلی، 1337: 46).
پس از تبیین اصطلاحات مورد نیاز، اکنون به توضیح دیدگاه شيخ‌اشراق در اینباره ميپردازيم.
تبیین دیدگاه شيخ‌اشراق
سهروردی معتقد است ذات و حقیقت علت ـ اعم از آنکه بصورت تامه در نظر گرفته شود یا در قالب علت ناقصه‌ـ بر ذات معلول تقدم دارد، بهمين دليل معنای مشترک میان تقدم بالعلیّة با تقدم بالطبع، آنست که ذات و وجود علت بر ذات معلول مقدم است، بنابرين لفظ تقدم در هر دو مصداق ـ تقدم بالعلّیّة و تقدم بالطبع ـ بر معنايی واحد و یکسان دلالت میکند. اساساً در دیدگاه وی، تقدم حقیقی تنها مشتمل بر این دو قسم بوده و سایر اقسام تقدم و تأخر را مجازی میداند.
با توجه به آنچه بيان شد، شيخ‌اشراق تقدم زمانی را تقدمی مجازی دانسته که به تقدم طبعی باز میگردد. اساساً در دیدگاه او تقدم و تأخر موجود در میان امور زمانی از باب وصف به حال متعلق موصوف است؛ بدین معنا که اولاً و بالذات، میان اجزاء زمان، تقدم و تأخر زمانی وجود دارد، و ثانیاً و بالعرض، در میان امور زمانی. بعنوان مثال، در حادثه‌يی که دیروز اتفاق افتاده، نسبت به واقعه‌يی که امروز رخ داده است، تقدم و تأخر متعلق به خود دیروز و امروز است که بطور بالعرض به حوادث واقع شده در ظرف زمانی دیروز و امروز، نسبت داده میشود. بر همین اساس باید گفت سهروردي تقدم اجزاء زمان نسبت به یکدیگر را از سنخ تقدم طبعی ـ‌یعنی تقدم علت ناقصه بر معلول خویش‌ـ میداند، زیرا جزء نخست از زمان علت تحقق جزء دوم آن خواهد بود.
دلیلی که او براي این مدعای خود اقامه کرده، اينست: تقدم اجزاء زمان نسبت به یکدیگر نمیتواند از سنخ تقدم زمانی باشد، زیرا در تقدم زمانی، دو شیء نسبت به زماني خاص ـ که مبدأ مفروض و مورد نظر است ـ سنجیده میشوند و هر کدام از آنها که نسبت به مبدأ مفروض، نزدیکتر باشد مقدّم بوده و دیگری مؤخّر خواهد بود. در این تقدم، زمان ظرفی است که دو حادثه نسبت به آن سنجیده میشوند. بدین‌ترتیب چنانچه تقدم میان اجزاء، تقدم زمانی باشد، بايد برای زمان، زمان دیگری بعنوان ظرف در نظر گرفته شود، تا آنکه اجزاء زمان در قیاس با آن سنجيده شوند. این سخن بدین معناست ـ‌که بايد برای زمان، زمان دیگری در نظر گرفته شود، اما از آنجا که زمان، مشتمل بر زمان دیگری نیست یعنی برای زمان، ظرف دیگری وجود ندارد ـ از اينرو تقدم و تأخر میان اجزاء زمان، تقدم زمانی نبوده و از نوع تقدم طبعی خواهد بود. بنابرین چون برای زمان، زمان دیگری بعنوان ظرف وجود ندارد، بلکه این زمان است که ظرف سایر امور زمانی است، پس تقدم و تأخر میان اجزاء زمان، تقدم بالطبع خواهد بود. این تحلیل نشان میدهد که تقدم زمانی به تقدم طبعی باز میگردد. سهروردي شبیه اين تحلیل را نسبت به ارجاع تقدم رتبی ـ اعمّ از رتبیِ طبیعی یا رتبی وضعی ـ به تقدم زمانی ارائه کرده است (سهروردی، 1372: 1/ 306ـ 305).
تبیین انتقادات میرداماد نسبت به رویکرد شيخ‌اشراق
تا جايي که نگارنده آثار میرداماد را بررسی نموده، او تنها در دو کتاب خود ـ‌یعنی القبسات و الأفق المبین ـ رویکردی انتقادی نسبت به این مسئله اتخاذ كرده است. با توجه به عبارات و کلمات او در این دو کتاب، باید گفت: میرداماد در مجموع دو انتقاد به دیدگاه شيخ‌اشراق در این مسئله وارد دانسته و در پايان سعی كرده است تصویری صحیح از وجود هر دو نوع تقدم و تأخر زمانی و تقدم و تأخر بالطبع در میان اجزاء زمان ارائه دهد.
1. وحدت ماهوی اجزاء زمان
میرداماد بر اساس وحدت ماهوی‌يی که در میان اجزاء زمان وجود دارد، سعی ميكند دیدگاه سهروردی را نقد كند. در همین راستا، او وجود علیت و معلولیت در میان اجزاء زمان را نفی کرده است. ديدگاه خواجه نصیرالدین طوسی دربارة تبیین وحدت ماهوی در میان اجزاء زمان ميتواند مقصود میرداماد را روشن سازد.
خواجه طوسی در شرح خود بر الإشارات و التنبیهات، دربارة یکسان بودن ماهيت تمام اجزاء زمان، معتقد است حقیقت زمان امری متصل، مستمر و یکپارچه است و چنین حقیقت متصل و پیوسته‌يی صرفاً در وهم میتواند قابل تجزیه و تقسیم باشد. ببیان دیگر، واحدهای مختلفی که نسبت به زمان در نظر گرفته میشوند ـ همانند قرن، سال، ماه، هفته، روز، ساعت و... ـ محصول ذهن و وهم انسان هستند که براي تسهیل در انجام امور و برنامه‌ریزی، از آنها استفاده ميکند. در عالم خارج و واقع تنها یک حقیقت واحد، یکپارچه، متصل و گذرا بنام زمان وجود دارد كه مشتمل بر اجزاء بالفعل نيست (طوسی، 1386: 3/ 655ـ654).
بر اين اساس، نخستین انتقاد میرداماد نسبت به رویکرد شيخ‌اشراق اينست که اجزاء مقداری یک متصلِ واحد ـ یعنی زمان ـ از ماهيت و حقیقت واحد و یگانه‌يی برخوردارند؛ افزون بر این، این اجزاء در عالم خارج با یکدیگر اتحاد و پیوستگی دارند. بنابرین میرداماد بر اين باور است که وجود و حقیقت این اجزاء، در عالم واقع با ماهيت و وجود اتصالی زمان عینیّت خواهند داشت. بر همين اساس تمام اجزاء زمان از ماهيتي واحد و مشترک برخوردارند (میرداماد، 1374: 91). بعبارت دیگر، در صورتی که سخن شيخ‌اشراق را بپذيريم، بايد برخی از اجزاء زمان، علت تحقق برخی دیگر باشند؛ این سخن بمعنای آنست که اجزاء زمان داراي ماهيت و حقیقت واحدی نباشند. اما میرداماد معتقد است این سخن صحيح نيست، زیرا تمام اجزاء زمان ماهيت و حقیقت واحدی دارند و اختلاف به علیت و معلولیت در میان اجزائی که از ماهيتي واحد و مشترک برخوردارند، ممكن نخواهد بود. اساساً حقیقتی که ماهيت واحدی دارد، برخی از اجزاء آن نميتوانند نسبت به برخی دیگر علت محسوب شوند (همانجا).
میرداماد در ادامۀ تبیین دیدگاه انتقادی خود نسبت به رویکرد سهروردی میگوید: اختصاص دادن یکی از این اجزاء بعنوان علیت و دیگری به معلولیت، ترجیح بلامرجح خواهد بود، زیرا تمام اجزاء زمان ماهيتي واحد و مشترک دارند. او در ادامه بيان ميدارد كه وحدت ماهوی اجزاء مقتضی اتحاد تمام آنها با یکدیگر است، بهمين دليل چنانچه میان اجزاء زمان برخی علت و برخی دیگر معلول باشند، بايد به اتحاد علت و معلول با یکدیگر حکم نمود، در حالیکه حکم به چنین امری نادرست است. از اينرو با توجه به محال بودن اتحاد علت و معلول با یکدیگر، برخی از اجزاء زمان علت برخی دیگر نخواهند بود؛ در نتیجه دیدگاه شيخ‌اشراق نادرست است (همو، 1391: 706).
میرداماد در بخش دیگری از کتاب افق المبین بگونه‌يی متفاوت سخن گفته که مطابق با مبنای خاص و ویژۀ خود اوست. وی معتقد است عدم وجود علّیّت و معلولیّت در میان اجزاء زمان از آن حيث نيست که میان اجزاء زمان وحدت ماهوی وجود دارد، بلکه از آن جهت است که زمان، شخص واحد و یکپارچه‌يی است که در وعاء دهر به یک وجود واحد موجود است. در این صورت چگونه ممكن است میان این اجزاء تغایر و اختلاف وجود داشته باشد؟ (همان: 706-705). اساساً در دیدگاه میرداماد، دهر حقیقتی است که برتر و بالاتر از زمان و امور متغیر و گذراست. بعبارت دیگر، او عالم دهر را از هرگونه امتداد، تجدد، تغیر و دگرگونی مبری و منزه میداند و بر همین اساس، معتقد است تمام اجزاء سلسلۀ زمان در آن عالم با یکدیگر اجتماع و معیّت دارند. در حقيقت میتوان گفت این تغییر و تغیری که در زمان و امور زمانی دیده میشود، صرفاً نسبت به موجودات زمانی است، نه در مقایسۀ با علت برتر که از احاطه‌يی تامّ و کامل نسبت به موجودات مادون برخوردار است. بنابرین از آنجا كه تمام اجزاء زمان در وعاء دهر با یکدیگر معیّت دارند، ميرداماد معتقد است زمان حقیقتي واحد، یکپارچه، متصل و پیوسته دارد، در نتیجه در اجزاء زمان تغایر و اختلاف ـ که برخی از اجزاء علت و برخی دیگر معلول باشند ـ وجود نخواهد داشت (همان: 506).
ذکر این نکته ضروری است که چون وي عالم مثال منفصل را نپذيرفته است (همو، 1380: 67ـ62؛ همو، 1376: 369)، بر اساس عوالم موجود در نظام هستی و چینش و طبقه‌بندی آنها، میتوان گفت عالم دهر در دیدگاه میرداماد بر عالم عقول مجرد و مفارق تطبیق میکند.
2. اعتبار انفکاک خارجی در تقدم و تأخر زمانی
میرداماد معتقد است ملاک موجود و مطرح شده در تقدم و تأخر زمانی، اعتبار نمودن انفکاک و جدایی میان متقدم و متأخر است، نه ملاحظۀ علاقۀ ذاتی و اعتبار ارتباط افتقاری در میان جزء متقدم و متأخر. ببیان دیگر، در صورتی که تقدم و تأخر میان اجزاء زمان، بالطبع باشد، بايد میان اجزاء زمان ارتباط و افتقار ذاتی وجود داشته باشد که در این صورت باید احتیاج معلول به علت و استغناي علت از معلول مورد ملاحظه قرار گیرد، در حالیکه ملاک بیان شده در تقدم و تأخر زمانی، اعتبار نمودن جدایی و انفکاک در میان اجزاء زمان است، نه لحاظ نمودن نیاز معلول به علت یا بینیازی علت از معلول. بهمين دليل از آنجا که شیخ‌اشراق در تبیین خود به این ملاک توجه نكرده، سعی نموده است تقدم و تأخر موجود در میان اجزاء زمان را به تقدم بالطبع ارجاع دهد، اما با توجه به آنچه بيان شد، این رویکرد وی نادرست است (همانجا).
3. کیفیت تصویر تقدم و تأخر زمانی و بالطبع در میان اجزاء زمان از منظر میرداماد
میرداماد در ادامه كوشيده است در میان اجزاء زمان هر دو نوع تقدم و تأخر زمانی و بالطبع را تصویر نماید، بگونه‌يی که با یکدیگر منافاتی نداشته باشند. بیان این سخن از سوی وي به اين علت است که تصویر هر کدام از تقدم و تأخر زمانی و بالطبع در میان اجزاء زمان امری صحیح و درست است، اما ارجاع یکی از آنها به دیگری ـ آنگونه که سهروردی بدان اعتقاد دارد‌ـ امری نادرست و غیر قابل دفاع خواهد بود.
از نظر ميرداماد چنانچه در میان اجزاء زمان، برخی علت و برخی دیگر معلول باشند، دو نوع تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان وجود خواهد داشت که عبارتند از: تقدم و تأخر زمانی و تقدم و تأخر طبعی، تقدم و تأخر زمانی به تقدم و تأخر طبعی ارجاع داده نميشود، زیرا از بنظر وي اين كار نادرست است (همو، 1374: 91).
او در کتاب الأفق المبین نسبت به کیفیت تصویر نمودن این دو نوع از تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان میگوید: در میان اجزاء زمان، علاوه بر تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخر طبعی ـ البته به دو اعتبار مختلف ـ نیز وجود دارد. اعتبار تقدم و تأخر زمانی در میان اجزاء بر اساس آنست که در اجزاء زمان، انفکاک و جدایی اجزاء با یکدیگر ملاحظه گردد، بهمين دليل از جهت عدم اجتماع خارجی اجزاء زمان با هم، میتوان میان اجزاء زمان تقدم و تأخر زمانی را تصور نمود. اما اعتبار تقدم و تأخر طبعی در میان اجزاء زمان، با توجه به احتیاج و توقفی است که هر جزء از اجزاء زمان نسبت به جزء دیگر دارد، از اينرو بر اساس نیازی که هر جزء از اجزاء زمان در تحقق و فعلیت خود به جزء قبلی دارد، میتوان میان اجزاء زمان، تقدم و تأخر را فرض نمود.
مثالی که ميرداماد در اینباره به آن استناد میکند، تمسک به علت معده است. از دیدگاه او از اين حيث علت معده نمیتواند با معلول خویش اجتماع پیدا کند، بر معلول خود تقدم زماني دارد و از آن جهت که معلول در وجود خویش به آن نیازمند است، این علت نسبت به معلول تقدم بالطبع خواهد داشت (همو، 1391: 705). شایان ذکر است که صدرالمتألهين دقیقاً همین تحلیل ـ یعنی چگونگی تصویر دو نوع تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان ـ را در مقام انکار رویکرد شیخ‌اشراق در کتاب اسفار بیان كرده است.
عبارت صدرالمتألهين در اینباره چنین است:
إنّ حکمة بأنّ التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان لیس إلّا بالطبع غیر صحیح، لما علمت أنّ مقتضی هذا التقدم أن لا یجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع، فإنّه لایقتضی عدم الاجتماع. فصحّ جعله بذلك الاعتبار قسم آخر، إذ همان متغایران. غایة الأمر أن یجتمع فی بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارین (ملاصدرا، 1382: 3/ 284ـ283).
همانا دیدگاه سهرودی دربارة اینکه تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان، فقط بر اساس تقدم طبعی است، امری نادرست است، زیرا پیشتر دانستی که اقتضای تقدم و تأخر زمانی عدم اجتماع متقدم و متأخر با یکدیگر است، بر خلاف تقدم و تأخر بالطبع، زیرا تقدم بالطبع اقتضای عدم اجتماع متقدم و متأخر را ندارد، بنابرین صحیح است که تقدم بالطبع به آن اعتباری که گفته شد، قسمی دیگر قرار داده شود، زیرا میان تقدم بالطبع و تقدم زمانی تفاوت و تغایر وجود دارد. نهایت سخن اینست که امکان اجتماع دو نوع تقدم و تأخر در برخی از افراد و مصادیق متقدم به دو اعتبار مختلف وجود دارد.
بررسی و نقد دیدگاه میرداماد
بررسی و نقد دیدگاه میرداماد ذيل بیان دو مطلب ارائه ميگردد. در مطلب نخست سعی شده است به دلیل شيخ‌اشراق نسبت به مدعای خود پاسخ داده شود؛ مطلب دوم دربارة چگونگی وجودِ هر دو نوع تقدم و تأخر زمانی و بالطبع در اجزاء زمان است.
مطلب نخست: بهتر بود میرداماد هنگام نقد رویکرد سهروردی، دلیل و برهان وی را بررسی و نقد كند، اما از آنجا که سهروردي موضعی نسبت به این دلیل اتخاذ نکرده، پاسخی که صدرالمتألهین به این استدلال داده است، بیان میشود.
همانگونه که گفته شد، سهروردی معتقد است از آنجا که در تقدم و تأخر زمانی، متقدم و متأخر نسبت به زمان خاصی سنجیده میشوند و با توجه به اینکه برای زمان، زمان دیگری وجود ندارد، تقدم و تأخری که در میان اجزاء زمان وجود دارد، تقدم بالطبع است و تقدم زمانی به تقدم بالطبع ارجاع داده میشود.
انتقاد صدرالمتألهین به این استدلال، چنين است: تقدم و تأخر مطرح شده در میان اجزاء زمان، به زمان دیگری وابسته نخواهد بود. ببیان دیگر، زمان امری است که به نفس خود متجدّد است نه آنکه تجدّد و تغیّر وی امری عارض بر آن باشد تا آنکه تقدم زمانی به تقدم بالطبع ارجاع داده شود، بهمين دليل زمان در سیّال بودن ذات خود به امر دیگری نياز نخواهد داشت؛ بنابرین تقدم و تأخری که در میان اجزاء زمان وجود دارد، بالذات است. بدین‌ترتیب با توجه به اینکه تقدم و تأخر موجود در میان اجزاء زمان، بواسطۀ زمان دیگری نیست (یعنی بالذات است)، تقدم و تأخری که در میان اجزاء زمان وجود دارد، زمانی است نه بالطبع. بنابرین پذیرش این تحلیل باعث نخواهد شد که برای زمان، زمان دیگری بعنوان ظرف در نظر گرفته شود، زیرا تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان، ذاتی آنها خواهد بود، نه عارضی (همان: 284).
در واقع میتوان گفت سهروردی تقدم و تأخر زمانی را منحصر در موردی کرده است که دو شیء نسبت به اجزاء زمان سنجیده شوند و آن را مشتمل بر تقدم و تأخری که در میان اجزاء زمان وجود دارد نیز ندانسته است، از همینرو، تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان را به تقدم بالطبع ارجاع داده است. اما ـ همانطور که پیشتر بدان اشاره شد ـ تقدم و تأخر زمانی بمعنای انفکاک و جدایی میان متقدم و متأخر است. این تعریف مشتمل بر دو مصداق خواهد بود: 1. سابق و لاحق بطور بالذات با یکدیگر در وجود خارجی، نتوانند اجتماع پیدا کنند، مانند تقدم اجزاء زمان بر دیگر. 2. اجتماع متقدم و متأخر در عالم خارج، بطور بالعرض ـ یعنی بواسطة اشتمال آنها بر زمان‌ـ مورد ملاحظه قرار گیرد، مانند تقدم موجودات زمانی بر یکدیگر. با توجه به آنچه گذشت، تقدم و تأخر زمانی شامل تقدم و تأخری که در میان اجزاء زمان است نیز خواهد بود.
مطلب دوم: انتقاد دوم نسبت به دیدگاه میرداماد اینست که او از وجود هر دو نوع تقدم و تأخر زمانی و تقدم و تأخر بالطبع در میان اجزاء زمان سخن گفته است، در حاليكه بايد گفت تصور نمودن تقدم و تأخر زمانی و طبعی به دو اعتبار مختلف در سلسلۀ اجزاء زمان با ابهام و اشکال روبروست. چگونه میتوان این سخن را پذيرفت که برخی از اجزاء زمان در مقام مقایسه و سنجش با برخی دیگر که معنون به علت شده‌اند، به اعتباری علت ناقصه باشند و تقدم آنها بر اجزاء دیگر، در قالب تقدم و تأخر طبعی باشد، اما در ملاحظۀ دیگری همین اجزاء نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر زمانی داشته باشند؟ این سخن در واقع بمعنای آنست که اجزاء زمان نسبت به یکدیگر، به اعتباری علت معده و به اعتباري دیگر علت ناقصه باشند. بنظر میرسد پذیرفتن این سخن توجیه معقولی ندارد.
پیشتر بیان شد كه ویژگی مهم در تقدم و تأخر طبعی اینست که علت و معلول با یکدیگر قابل اجتماعند، اما در سلسلۀ اجزاء زمان که عدم جزء قبل شرط تحقق جزء بعدی است و تصور اجتماع این اجزاء با یکدیگر در عالم واقع امکان ندارد، چگونه میتوان پذیرفت یک جزء از اجزاء زمان علت ناقصۀ جزء بعدی محسوب گردد و در نتیجه تقدم و تأخر میان آنها تقدم بالطبع باشد؟ در حقيقت، در تقدم و تأخر بالطبع دو شرط اساسی و مهم وجود دارد؛ یعنی این تقدم تنها در صورتی بر یک مورد خاص صادق خواهد بود که:
الف) دو شیء نسبت به یکدیگر صرفاً تلازم وجودی داشته باشند، نه تلازم عدمی، یعنی عدم یکی از آنها متلازم با عدم دیگری باشد، اما وجود و تحقق یکی مستلزم وجود و فعلیّت یافتن دیگری نباشد. در این حالت است که شیء نخست، نسبت به شیء دوم، از تقدم بالطبع و شیء دوم در مقایسۀ با شیء نخست، از تأخر بالطبع برخوردار است. بنابرین تقدم هر علت ناقصه‌يی بر معلول خویش، تقدم طبعی خواهد بود.
میرداماد در اینباره ميگويد:
و التقدم بالطبع فيما تقدم على الشّیء فى الموجوديّة و لا يوجب وجوده؛ تقدم بالطبع در آن چیزی است که بر یک شیء در موجودیّت مقدّم است و از وجود آن، وجود معلول لازم نخواهد آمد (میرداماد، 1381: 2/ 476).
ب) اجتماع شیء متقدم و متأخر، علاوه بر اینکه با یکدیگر امکانپذیر باشد، محقق نیز شده باشد. بعبارت دیگر، در این نوع از تقدم و تأخر، همانطور که وجود شیء متأخر نشان از تحقّق شیء متقدم و علت خود دارد، عدم شیء متأخر نشانگر عدم علت متقدم خویش است. بر همین اساس در عین آنکه میان علت ناقصه و معلول تقدم و تأخر وجود دارد، اجتماع و اتحاد آنها در وجود با یکدیگر محقق بوده و در عالم واقع رخ داده است. باید به این نکته توجه داشت که اجتماع متقدم و متأخر با یکدیگر در یک زمان در تقدم زمانی پذيرفتني نيست، اما در تقدم و تأخر طبعی مانند تقدم عدد یک بر عدد دو، اجتماع میان متقدم و متأخر اشکالی را بدنبال نخواهد داشت.
ميرداماد در اینباره میگوید:
فالجاعل الموجد الموجب التام من حيث يتوقف عليه تجوهر ماهية المعلول مع عزل اللحاظ عن كونه بعينه الموجد الموجب متقدم بالماهية، و من حيث يتوقف عليه وجوده مع عزل اللحاظ عن كونه بعينه جاعل نفس الماهية و موجب تجوهرها و وجودها متقدم بالطبع، ...... فإذن، القيوم الواجب بالذات - جل ذكره - له التقدمات السبعة بأسرها على معلوله الأوّل، ... فإذا لوحظ تقدمه ـ تعالى ذكره ـ على وجود المعلول و لم يوجبه اللحاظ إلى غيره؛ قيل: إنّه تقدم بالطبع (همانجا).
این عبارت نشان میدهد که اجتماع میان علت و معلول نه تنها ممکن است، بلکه محقق نیز شده است. حال پرسش اساسی و مهم اينست كه چطور میتوان این دو شرط را در میان اجزاء زمان صادق دانست؟ اجزائی که عدم اجتماع، ذاتی آنهاست و عدم یکی از آنها شرط تحقق و وجود دیگری است؟
همانگونه که اشاره شد، میرداماد در مقام چگونگی تصور تقدم و تأخر بالطبع در میان اجزاء زمان، معتقد است چنانچه از جنبۀ احتیاج و توقف یک جزء از زمان به جزء دیگر نگریسته شود، میتوان به تقدم و تأخر طبعی در میان اجزاء زمان حکم نمود، اما آیا براستی، صرف توقف و احتیاج در میان اجزاء زمان، میتواند مجوز صدق تقدم بالطبع باشد؟ دو شرطی که دربارۀ صدق تقدم و تأخر بالطبع بیان شد، به چه صورت میتواند در این اعتباری که میرداماد بیان كرده است، مورد ملاحظه قرار گیرد؟ اساساً اجتماع این دو شرط با اعتباری که میرداماد بیان کرده و آن را در صدق تقدم و تأخر بالطبع در میان اجزاء زمان كافي دانسته است، امکان ندارد. بهمين دليل یا باید از این دو شرط صرفنظر نمود و گفت این دو شرط، شرط ذاتی و اساسی در صدق تقدم بالطبع نیستند و صرف توقف و احتیاجی که در میان اجزاء زمان وجود دارد، در صدق تقدم و تأخر طبعی کافی است، یا آنکه حفظ و اعتقاد به وجود این دو شرط در تقدم و تأخر طبعی، بمعنای آنست که نمیتوان به وجود تقدم و تأخر بالطبع در میان اجزاء زمان ـ حتی در فرض احتیاج آنها به یکدیگر ـ حکم نمود.
بر اساس اینکه وجود دو شرط مذکور در صدق تقدم طبعی امری لازم و ضروری محسوب میشود، نمیتوان صرف احتیاج و توقف اجزاء به یکدیگر را کافی در صدق تقدم بالطبع كافي دانست. بنابرین نگارنده بر این باور است که تقدم و تأخر میان اجزاء زمان، تنها بصورت تقدم و تأخر زمانی خواهد بود، بهمين دليل نمیتوان به اعتبار دیگری میان این اجزاء تقدم و تأخر طبعی را تصور نمود، دست‌كم تصویری که میرداماد و ملاصدرا ارائه کرده‌اند، با ابهام مواجه است و نمیتواند توجیه کنندۀ تحلیل آنها در این زمینه باشد.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
با نگاهی تاریخی به رویکرد حکما درمي‌يابيم که سهروردی برای اولین بار در تاریخ فلسفۀ اسلامی، معتقد است تقدم و تأخر زمانی در میان اجزاء زمان، به تقدم و تأخر بالطبع ارجاع داده میشود، در غیر این صورت بايد برای زمان، زمان دیگری فرض شود. از آنجا که تصور زمان دیگری بعنوان ظرف برای زمان صحیح نیست، سپس تقدم و تأخر در میان اجزاء زمان از نوع تقدم و تأخر طبعی است. میرداماد نخستین حکیمی است که دیدگاه سهروردی را بچالش کشيده و پس از وی، ملاصدرا انتقادات میرداماد را در آثار خود مطرح کرده است. میرداماد دو انتقاد به رویکرد سهروردی وارد نموده است. او در نقد نخست خود معتقد است وحدت ماهوی اجزاء زمان نافی وجود علت و معلول در میان اجزاء زمان است؛ افزون بر این، اجتماع این اجزاء در عالم دهر، نشان‌دهندۀ اتصال، پیوستگی و یکپارچگی اجزاء زمان است. همچنين در نقد دوم خود به ملاک موجود در تقدم و تأخر زمانی، یعنی اعتبار انفکاک میان متقدم و متأخر توجه کرده است؛ بهمین دليل سعی در نقد رویکرد سهروردی دارد. او در نهایت بر اين باور است که چنانچه توقف میان اجزاء اعتبار شود، میان اجزاء زمان، تقدم بالطبع و چنانچه عدم اجتماع اجزاء با یکدیگر مورد ملاحظه قرار گیرد، میان اجزاء زمان، تقدم زمانی خواهد بود. اما وجود دو شرط اساسی در تقدم و تأخر بالطبع ـ‌یعنی: الف) تلازم عدمی علت و معلول و عدم تلازم وجودی آنها، ب) اجتماع معلول و علت با یکدیگر‌ـ نمیتواند توجیه‌کنندۀ اعتبار تقدم و تأخر طبعی در میان اجزاء زمان بشمار آيد. در نتیجه باید گفت دیدگاه سهروردی و انتقادات میرداماد در اینباره پذيرفته نيست و با کاستی مواجه است.
منابع
ابن‌سینا (1376) الإلهیّات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
جوادی آملی، عبداللّه (1395) رحیق مختوم، ج16، قم: اسراء.
حلّی، حسن‌بن یوسف (1337) إیضاح المقاصد، تصحیح علی‌نقی منزوی، تهران: دانشگاه تهران.
سبزواری، هادی (1369) شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تقدیم و تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب.
سهروردی، یحیی‌بن حبش (1372) مجموعه مصنّفات شيخ‌اشراق، ج1، تصحیح و تحشیه نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ـــــــــــــ (1381) مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.
شهرزوری، محمّدبن محمود (1372) شرح حکمة الإشراق، تصحیح و تحشیه حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینی.
ـــــــــــــ (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
طوسی، نصیرالدین (1386) شرح الإشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
فخر رازی، محمدبن عمر (بی‌تا) المباحث المشرقیّة، قم: بیدار.
ملاصدرا (1382) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد، سیدمحمدباقر (1374) القبسات، به اهتمام مهدی محقّق و دیگران، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــــــــ (1376) تقویم الإیمان و شرحه کشف الحقایق مع تعلیقات الحکیم الإلهی الملّا علی النوری، تصحیح و مقدّمه علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
ـــــــــــــ (1380) جذوات و مواقیت، تصحیح و تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.
ـــــــــــــ (1391) الأفق المبین، تحقیق و تقدیم حامد ناجی اصفهانی، تهران: میراث مکتوب.
[1] * دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی «سمت»، تهران، ايران؛
تاریخ دریافت: 13/10/1400 تاریخ پذيرش: 22/3/1401 نوع مقاله: پژوهشي