اراده خدا از نگاه خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی
محورهای موضوعی : مواجهه اندیشه‌های فلسفی در درون سنت اسلامیآرمین منصوری 1 * , علی الله بداشتی 2
1 - دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ايران
2 - استاد گروه فلسفه و كلام اسلامي، دانشگاه قم، قم، ايران
کلید واژه: ارادة خدا, ذاتی, فعلی, خواجه نصیرالدین طوسی, ملاصدرا, علامه طباطبایی,
چکیده مقاله :
چگونگي ارادة الهی یکی از مسائل بحث‌برانگیز خداشناسی است كه برغم پذیرش ارادة الهی بعنوان یکی از صفات الهی توسط تمامی اندیشمندان، اختلاف نظرهای بسیاری در تفسیر آن وجود دارد. هدف این مقاله بررسی، مقایسه و ارزیابی آراء خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی در سه بعد معناشناسی، منشأ و هستی‌شناسی ارادة الهی است. خواجه نصیر اراده را عین داعی که همان علم به مصلحت فعل است، میداند و در نتیجه به ارادة ذاتی خداوند معتقد بوده و آن را از صفات ذات میداند. ملاصدرا عینیت حب با اراده را نیز به عینیت علم به مصلحت فعل با اراده اضافه کرده و اراده را صفت ذات قلمداد میکند و روایات وارده از معصومین در صفت فعل بودن اراده را با تغییر معنا و مرتبة آن از معنای قصد انجام فعل و مقام ذات به معنای ایجاد و مرتبة موجودات بالفعل توجیه میکند. اما علامه طباطبایی ارجاع اراده به علم به نظام اصلح را مناقشه‌يي لفظی دانسته و آن را صرفاً نامگذاری قلمداد ميكند. او با ارجاع اراده به هر صفت ذاتی دیگری غیر از علم، مانند حب، مخالف بوده و در نتیجه اراده را نه از صفات ذات بلکه منتزع از مقام فعل و از صفات فعل تلقي ميكند و منشأ انتزاع آن را نفس فعلی که در خارج اتفاق می‌افتد یا حضور علت تامه برای فعل، معرفی میکند. بنظر میرسد تغییر نگاه هستی‌شناسانه به اراده و صفت فعلی دانستن آن توسط علامه در توجیه محذوریتهای عقلی، دقیقتر از صفت ذات دانستن اراده بدون عنایت به تغایر مفهومی میان اراده با علم و حب است که توسط خواجه و ملاصدرا ارائه شده است.
The howness of God’s Will is one of the problems that has provoked a lot of discussion in the field of theology. Although all philosophers have accepted God’s Will as a Divine Attribute, there are several disagreements in its interpretation. The purpose of this paper is to investigate, compare, and evaluate the views of Khwājah Naṣīr al-Dīn Ṭūsī, Mullā Ṣadrā, and ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī in terms of the semantics, origin, and ontology of God’s Will. Ṭūsī maintains that will is the same as motive, which is the same as knowledge of the goodness of act, and thus believes in God’s essential will as an essential attribute. Mullā Ṣadrā also adds the sameness of love with will to the sameness of the knowledge of goodness of act with act and introduces will as an essential attribute. Moreover, he justifies the Infallible Imam’s narrations regarding the sameness of will with act by changing its meaning from having the intention to perform an act to the making and changing of its level from essence to the level of actual existents. However, ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī views the identity of free will with the knowledge of the best system as a verbal conflict and a merely different denomination. He disagrees with equating free will with any essential attribute (such as love) other than knowledge. Thus he maintains that free will is not an essential attribute but is, rather, abstracted from the level of act and is one of its attributes. He also introduces the essence of an act that occurs in the outside or the presence of perfect cause for the act as its source of abstraction. It seems that ٬Allāmah’s change of ontological view of free will and considering it an actual attribute in justifying rational constraints are more accurate than regarding it as an essential attribute without paying attention to the conceptual difference between free will and knowledge and love, which has been propounded by Ṭūsī and Mullā Ṣadrā.
قرآن کریم.
حلی، حسن بن یوسف (1413) کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحيح حسن حسن‌زاده آملی، قم: مؤسسة نشر اسلامی.
خاتمی، احمد (1370) فرهنگ علم کلام، تهران: صبا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412) مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.
سجادی، سیدجعفر (1373) فرهنگ معارف اسلامی، ج1، تهران: دانشگاه تهران.
شیروانی، علی (1388) ترجمه و شرح کشف المراد، ج1، قم: دارالعلم.
صلیبا، جمیل؛ صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1366) فرهنگ فلسفی، تهران: حکمت.
صدوق، محمد بن علی (1398ق) التوحید، قم: مؤسسة نشراسلامی.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1999) الرسائل التوحیدیة، بیروت: مؤسسة النعمان.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1392) نهایة الحکمه، قم: مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1390ق) المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، بیروت: مؤسسة الاعلمی بالمطبوعات.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1981م) «تعليقات» در ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طوسی، نصيرالدين (1383) اجوبة المسائل النصیریة، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
فرحات، هانی (1389) اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی، ترجمة غلامرضا جمشیدنژاد، تهران: میراث مکتوب.
قرشی بنایی، علی اکبر (1412) قاموس قرآن، ج3، تهران: دار الکتاب الاسلامیه.
مصباح یزدی، محمدتقی (1374) آموزش فلسفه، ج2، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
ملاصدرا (1381الف) المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمود ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1381ب) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعة، ج6، تصحيح و تحقيق احمد احمدي، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ارادة خدا از نگاه خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی
آرمین منصوری1؛ علی اله‌بداشتی2
چکیده
چگونگي ارادة الهی یکی از مسائل بحث‌برانگیز خداشناسی است كه برغم پذیرش ارادة الهی بعنوان یکی از صفات الهی توسط تمامی اندیشمندان، اختلاف نظرهای بسیاری در تفسیر آن وجود دارد. هدف این مقاله بررسی، مقایسه و ارزیابی آراء خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی در سه بعد معناشناسی، منشأ و هستی‌شناسی ارادة الهی است. خواجه نصیر اراده را عین داعی که همان علم به مصلحت فعل است، میداند و در نتیجه به ارادة ذاتی خداوند معتقد بوده و آن را از صفات ذات میداند. ملاصدرا عینیت حب با اراده را نیز به عینیت علم به مصلحت فعل با اراده اضافه کرده و اراده را صفت ذات قلمداد میکند و روایات وارده از معصومین در صفت فعل بودن اراده را با تغییر معنا و مرتبة آن از معنای قصد انجام فعل و مقام ذات به معنای ایجاد و مرتبة موجودات بالفعل توجیه میکند. اما علامه طباطبایی ارجاع اراده به علم به نظام اصلح را مناقشه‌يي لفظی دانسته و آن را صرفاً نامگذاری قلمداد ميكند. او با ارجاع اراده به هر صفت ذاتی دیگری غیر از علم، مانند حب، مخالف بوده و در نتیجه اراده را نه از صفات ذات بلکه منتزع از مقام فعل و از صفات فعل تلقي ميكند و منشأ انتزاع آن را نفس فعلی که در خارج اتفاق می‌افتد یا حضور علت تامه برای فعل، معرفی میکند. بنظر میرسد تغییر نگاه هستی‌شناسانه به اراده و صفت فعلی دانستن آن توسط علامه در توجیه محذوریتهای عقلی، دقیقتر از صفت ذات دانستن اراده بدون عنایت به تغایر مفهومی میان اراده با علم و حب است که توسط خواجه و ملاصدرا ارائه شده است.
کلیدواژگان: ارادة خدا، ذاتی، فعلی، خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا، علامه طباطبایی.
* * *
مقدمه
مبحث اسماء و صفات الهی، در کنار شناخت ذات، اصلیترین مسائل خداشناسی را تشکیل میدهند. بموجب آیات قرآن کریم، زمانیکه هدف شناساندن خداوند است، ذکر اوصاف خدای متعال بعنوان اصلیترین روش و رویکرد اتخاذ شده است. تحلیل عقلانی صفات واجب‌الوجود نیز همواره یکی از مسائل مهم خداشناسی فلسفی و کلامی بوده و در عین ظرافتهایی که دارد، بسیار حساس است، زیرا تحلیل نادرست آنها منجر به کج‌اندیشی و کج‌فهمی در باب خداشناسی میشود.
در میان صفات الهی، ارادة واجب‌تعالی بعنوان صفتی ثبوتی، یکی از صفاتی است که هم در آیات و روایات صریحاً به خداوند نسبت داده شده و هم بصورت عقلی برای خداوند قابل اثبات است. با این حال، مناقشه‌هایی دربارة ارادة الهی در دیدگاههای فیلسوفان و همچنین متکلمان دیده میشود و با وجود آنکه مرید بودن واجب‌الوجود مورد اتفاق همه است، در تفسیر اراده و چگونگی اتصاف آن به خدای متعال اختلافاتي فراوان و گاه متضاد وجود دارد. بعنوان مثال، برخی فلاسفه اراده را صفت ذات و در نتیجه عین ذات ميشمارند و برخی دیگر آن را صفت فعل میدانند. متکلمان محدث امامیه، اراده را صفت فعل معرفی میکنند، اشاعره بر اين باورند كه اراده امرى زائد بر ذات خداوند و قديم (صفت ذات) ميباشد و بعضي معتزليها معتقدند اراده همان داعى است و عده‌يي دیگر ارادة خداوند را حادث، اما نه در محلّ بلكه قائم به خود ميدانند. كراميه نیز معتقدند ارادة خداوند حادث در ذات خداوند است و ذات خداوند محل ارادههاى گوناگونى است كه در او حادث ميشوند (شیروانی، 1388: 1/40).
بنابرین يكي از اختلافات اساسی در مورد صفت ارادة حق‌تعالی اینست که برخی اراده را ازلی و بعضي حادث میدانند؛ نتیجه آنکه از نظر عده‌يی اراده از صفات ذاتی الهی است و گروهي دیگر آن را جزو صفات فعل الهی میشمارند. اختلاف دیگر اينست كه آيا اراده مفهومی مستقل است یا با صفات دیگری از صفات واجب‌الوجود قابل تبیین است و در این حالت به کدام صفت باز میگردد؟
خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی ازجمله فیلسوفانی هستند که اختلاف نظرهای اساسی در تفسیر ارادة الهی دارند؛ با وجود این، تا بحال مقالة مستقل قابل توجهی که به مقایسة دیدگاههای این سه اندیشمند بپردازد؛ نوشته نشده است. نوشتار حاضر درصدد است دیدگاه علامه طباطبایی و خواجه نصیر الدین طوسی دربارة دو اختلاف پیش‌گفته را بررسي كرده و در حقیقت به سه پرسش ذيل پاسخ دهد:
1. از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی ارادة الهی به چه معناست؟
2. از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی، آيا ارادة الهی مفهومي مستقل دارد یا از صفات دیگر اخذ میشود؟ بعبارت دیگر، منشأ اراده در نگاه این سه فیلسوف چیست؟
3. در نگاه هستی‌شناسانه، ارادة الهی از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی صفت ذات است یا صفت فعل؟
تعریف لغوی و اصطلاحی اراده
اراده از نظر لغوى بمعناى خواستن و قصد كردن و توجه كردن است. حكما عزم راسخ را اراده مينامند كه بعد از مقدمات فعل، يعني تصور و ميل و عشق و شوق، حاصل ميشود، كه مقدمة قريب فعل است. مريد از نظر اشتقاقى كسى است كه دارای اراده باشد؛ چنانكه عالم كسى است كه واجد علم باشد (سجادی، 1373: 1/ 130).
بنابرین لفظ اراده در لغت براى تعيين چيزى كه بدنبال غرض و مقصودى است وضع شده و در اصل بمعنى طلب كردن چيزى يا اشتياق به انجام كارى است كه وقتى آن انجام شود، اشتياق آرام ميگيرد و انسان به مقصود خود ميرسد. شرط اين اشتياق اينست كه فاعل و صاحب اراده، به مقصود و غايتى كه براي آن ميكوشد، شعور و آگاهى داشته باشد و در دستيابى به مقصود تأمل كند و صبور باشد، و بتواند اسباب و انگيزههایى را كه رسيدن به مقصود را ممكن ميكند، تصور نمايد (صلیبا و صانعی دره‌بیدی، 1366: 124).
اراده از ریشة «رادـ‌یرود» بوده و در اصل، قوة مرکب از شهوت و نیاز و آرزوست. گاهی برای مبدأ فعل بمعنای میل نفس به چیزی و گاهی برای منتهای فعل بمعنای اینکه فعل شایسته انجام دادن هست یا نیست، بکار میرود. زمانیکه اراده دربارة خدای متعال استعمال شود، منظور منتهای فعل است نه مبدأ فعل، زيرا خدای متعال منزه از میل است. اراده برای خدا بمعنای حکم و امر است (راغب اصفهانی، 1412: 371).
در اصطلاح، اراده صفتى است كه مخصوص به بعضى از موجودات زنده و مخصوص وقوع بعضى اضداد دون ديگر و در وقتى دون وقتى ديگر، با يكسان بودن توانایى او بر تمام اضداد، اطراف و اوقات است (سجادی، 1373: 1/ 130). پس كلاً دو معنا برای اراده میتوان در نظر گرفت؛ اول خواستن و دوست داشتن و دوم تصمیم براي انجام کار (مصباح یزدی، 1374: 2/ 421).
میان معنای اراده، زمانیکه دربارة موجودات و زمانیکه در مورد خداوند بکار میرود، تفاوت وجود دارد. اراده وقتى در مورد خداوند بكار ميرود به سه معنى است؛ اول معنى سلبى؛ اينكه خداوند مغلوب چيزى نيست و تحت تأثير چيزى و از كسى و چيزى استكراه ندارد. دوم؛ معنى ثبوتى، كه عبارتست از علم خداوند. سوم، معنى صفتى غير از علم او. كسانى كه ميگويند ارادة خداوند صفتى زائد بر ذات او نيست، معتقدند ارادة او عين حكمت او و حكمت او عين علم اوست و در نتیجه اراده حقيقتي ازلى و قائم به ذات اوست (خاتمی، 1370: 54).
اراده در بشر توأم با انقلاب و شوق؛ تغيير فكر و ... است ولى خداوند ثابت و لايتغير است و قطعاً ارادة خدا مانند ارادة بشر نيست. با تدبر در آيات قرآن كريم، درمي‌يابيم كه ارادة خداوند بمعنى حكم و دستور خداست و حكم و ارادة هر دو يكى است؛ مثلاً آیة «وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ» (رعد/11) نشان ميدهد كه اراده همان دستور و حكم است كه توأم با وقوع خارجى میباشد (قرشی بنایی، 1412: 3/ 146).
میتوان معنای اراده را اينگونه تحلیل کرد: زمانی اراده ظاهر میشود که شوق و تصمیم به انجام فعل، پس از تصور فعل و فایدة آن و تصدیق آنها بوجود آيد. در صورتیکه این تصمیم و شوق قطعی شده و منجر به فعل شود اراده پدید آمده است. يقيناً اراده‌يی که ناشی از تغییر و تحولات نفسانی و در نتیجه از مقولة کیف باشد، برای خداوند قابل اثبات نیست، اما اگر معنای اراده را از نقایص و شئون امکانی و ماهوی خالی کنیم، صفاتی از صفات واجب‌تعالی خواهد بود.
مقایسه دیدگاه سه فیلسوف در باب معنا و منشأ ارادة خدا
خواجه نصیر با دو دلیل اراده را براي خداوند اثبات ميكند: 1) خلقت برخی از ممکنات و عدم خلقت برخی دیگر، 2) اختصاص این خلقت به زمانهایی معین (حلی، 1413: 288). بعبارت دیگر، چون واجب‌تعالی برخی از ممکنات را خلق کرده و برخی دیگر را خلق نکرده، در حالیکه قادر بوده آنها را نيز خلق كند، و از طرف دیگر، برای خلقت هر ممکنی زماني معین قرار داده و حال آنکه میتوانسته زمان دیگری غیر از این زمان برای ایجاد ممکن برگزیند، صفتی تحت عنوان اراده برای حق‌تعالی اثبات میگردد.
در دیدگاه خواجه، اراده نوعی علم در معنای عام آن بوده و بهمين دليل باید به علم ارجاع شود و در واقع، اراده همان علم به مصلحت فعل است (همان: 252). اراده‌يی که در حیوانات و انسان وجود دارد، شوق به حصول مراد یا داعی تحصیل مراد است که با تخیل و تعقل، ملائم مراد حاصل میشود؛ از اينرو این اراده کیف نفسانی خواهد بود. اما اراده‌يی که واجب‌تعالی را با آن وصف میکنند، اخص از علم و مترتب بر آن است (طوسی، 1383: 101). پس از نظر خواجه نصير، ارادة الهی همان علم به مصلحت فعل است اما مانند ارادة انسان از سنخ کیف نفسانی و شوق به حصول مراد یا داعی تحصیل مراد نیست.
از طرف دیگر، خواجه زیادت ارادة الهی بر داعی را نفی کرده و آن را عین داعی میداند و اضافه میکند که اگر اراده عین داعی نباشد و زائد بر داعی باشد، تسلسل و تعدد قدما لازم می‌آید؛ به این معنی که اگر اراده عین داعی نباشد، یا باید قدیم باشد که نتیجة آن تعدد قدما بوده و تعدد قدما محال است، یا باید حادث باشد که در این حالت چه در ذات خدا (بعنوان محل) حادث باشد و چه محل نداشته باشد، تسلسل اراده‌ها لازم می‌آید (حلی، 1413: 288). بنابرین، در این بیان ارادة الهی عین داعی خواهد بود. با توجه به دو مقدمة ذکر شده، ارادة الهی از نظر خواجه همان داعی به انجام فعل است که چیزی جز علم به مصلحت فعل نیست.
ملاصدرا معتقد است اگر اراده بصورتی که برای انسان كه یک کیف نفسانی است معنی شود، مستلزم تصور و تصدیق مراد است که شوق در درون انسان بوجود می‌آید و منجر به بروز فعل میشود. این معنا از اراده برای خداوند بدلیل برائت از کثرت و نقص، منتفی است (ملاصدرا، 1381الف: 1/ 214). صدرالمتألهين اراده‌يی که برای خداوند ثابت میداند را در نسبت با علم یا حب و ابتهاج بیان کرده و اراده را به آنها ارجاع میدهد و در مواقعی اراده را عین علم الهی و در مواقعی عین حب و ابتهاج تلقي ميكند. توضیح آنکه، از نظر ملاصدرا نظام اکمل کون امکانی تابع نظام اشرف واجب حق و نظام واجب حق، عین علم و ارادة حق است و علم مبدأ به فیضان اشیاء از او که منافی با ذات نیست (عین ذاتش است) همان ارادة اوست (همو، 1381ب: 309). ارادة حق‌تعالی عین داعی است و آن نیز نفس علمش به نظام خیر در نفس‌الامرِ مقتضی آنست که عین ذات اوست (همو، 1381الف: 1/ 214).
ملاصدرا از نگاهي دیگر معتقد است اراده و محبت (ابتهاج یا عشق یا میل) نيز مانند علم، به یک معنا هستند و آن در واجب‌تعالی عین ذات است و بعینه عین داعی است (همو، 1381ب: 339). از نظر علامه‌طباطبایی در صورتیکه صفات انسانی را بررسی نماييم و آن را از نواقص امکانی و کیفیات نفسانی تهی کنیم، میتوانیم به ماهیت صفات الهی دست يابيم؛ یعنی ملاک کلی در تفسیر اسماء و صفات الهی، تخلیة مفاهیم آنها از خصوصیات مصداقی و جهات عدمی و نقص است (طباطبایی، 1999: 35). لازم به تأکید است که روش ملاصدرا نیز در برخورد با اسماء و صفات الهی همین روش است و در تحلیل صفات الهی آنها را از اقتضائات امکانی ـ نظیر کثرت، داعی خارجی، انفعال و تمام مسائل خارج از ذات‌ـ مبرا میکند (ملاصدرا، 1381ب: 356).
علامه زمانیکه با این روش با صفات الهی و همچنین با ارادة الهی مواجه میشود و اراده را از تمام نواقص امکانی و کیفیات نفسانی تجرید میکند و سپس آن را بر خداوند جاری میکند، بر خلاف ملاصدرا، آن چیزی که باقی میماند را علم نمیداند. علامه با این بیان که مفهوم اراده غیر از مفهوم علم است، این مسئله را نفی میکند که بتوانیم اراده را به علم الهی ارجاع داده و به انطباق اراده بر علم ذاتی معتقد شویم و در نتیجه اراده را نیز همچون علم از صفات ذات بدانیم (طباطبايي، 1981: 6/ 315).
اینکه علم واجب را بصورت مصداقی برای اراده در نظر بگيريم و اراده را علم به نظام اصلح قرار دهیم، قابل اثبات نیست و بیشتر شبیه نامگذاری و بحث لفظی است. علامه در پاسخ کسانی که میگویند «فاعل مختار افعالش را با اراده و مشیت انجام میدهد و واجب‌تعالی هم فاعل مختار است و در مورد فعلش اراده دارد و از طرفی نيز اراده در خدا بمعنای کیف نفسانی، محال است، پس علمش همان اراده او بوده و واجب تعالی مرید است بخاطر عالم بودن به علمی که عین ذات اوست»، میگوید: واجب‌تعالی افعالش را از روی علم به مصلحت فعل انجام میدهد اما صدق مفهوم اراده بر علم واجب به نظام اصلح دلیلی ندارد، زیرا یا مفهوم اراده را بمعنای کیف نفسانی مغایر علم میگیریم یا بمعنای مفهومی که بر علم به خیریت فعل صدق میکند؛ معنای اول برای خداوند منتفی است و معنای دوم نیز از نظر علامه پس از تجرید اراده از ویژگیهای امکانی، باقی نمیماند. بنابرین بازگرداندن مفهوم اراده به علم کاري لفظی بوده و صرفاً تسمیه است (همو، 1392: 458ـ456)؛ آن چیزی که پس از نفی خصايص کیفیت نفسانی از تحلیل مفهومی علم باقی میماند معنای اصلی علم است که عبارتست از حضور شیء لشیء (همو، 1981: 6/ 315).
از طرف دیگر، میتوان گفت علامه‌طباطبایی ارجاع مفهوم اراده به حب را نیز رد میکند، زیرا از نظر او مفهوم حبی که انسان بالوجدان درک میکند، انجذاب و تعلق خاصی بین علت کمال و معلول مستکمل است (همو، 1390: 1/ 411ـ410) و این مفهوم با مفهوم اراده‌يی که مدنظر وي است، متفاوت است. بنابرین از نظر علامه حب منتزع از اراده نیست که باعث شود اراده را به حب ارجاع دهیم و در نهایت بواسطة حب، اراده را جزو صفات ذات بدانیم.
البته نباید فراموش كرد كه دو معنی برای اراده میتوان در نظر گرفت؛ یکی خواستن و دوست داشتن و دیگری تصمیم براي انجام کار (مصباح یزدی، 1374: 2/ 421). زماني از رد ارجاع مفهوم اراده به حب میتوان چنين برداشتي داشت که اراده را بمعنای تصمیم گرفتن بر انجام کار تلقی نماییم. در این حالت، علامه طباطبایی چون مفهوم اراده را منتزع از مقام ذات نمیداند، ارجاع آن به صفات ذات را نیز جایز نمیشمارد. اما اگر اراده را بمعنای دوست داشتن و خواستن فرض کنیم، همان معنای اصلی حب خواهد بود و پس از تجرید اراده از ویژگیهای امکانی، معنای اصلی حب باقی میماند و حب نیز از صفات ذات الهی بوده و ارجاع اراده به حب بلامانع خواهد بود؛ حقیقت اراده در این معنا چیزی جز حب نیست (همان: 2/ 422). اما ظاهر کلمات علامه نشان میدهد که چون او اراده را از مقام فعل منتزع میداند و اراده را بمعنای حب و دوست داشتن در نظر نميگيرد، معنای دوم مورد توجه اوست.
بنابرين علامه‌طباطبایی ضمن اینکه معتقد است اراده بصورت کیف نفسانی قطعاً برای خداوند منتفی است و از طرف دیگر هر فعلی که از خداوند صادر میشود، مبتنی بر علم به مصلحت فعل است (طباطبایی، 1392: 457)، علم، حب یا دیگر صفات ذات را منتزع از ارادة الهی نمیشمارد؛ بعبارت دیگر، از نظر او اراده مساوق با این صفات نیست.
بصورت کلی، آراء سه فیلسوف در باب معنا و منشأ اراده را ميتوان در سه بند زیر خلاصه کرد و سپس آنها را ارزیابی نمود:
1. هر سه اندیشمند مرید بودن را برای خداوند ثابت میدانند و اختلاف آنها در تفسیر ارادة الهی است.
2. هر سه اراده بمعنای کیف نفسانی که لازمة آن شوق و میل است را از خداوند سلب مینمايند و اراده‌يی ورای کیف نفسانی برای واجب‌الوجود اثبات میکنند؛ ولو اینکه در تفسیر آن اختلاف داشته باشند.
3. خواجه ارادة الهی را عین داعی و بعبارت دیگر عین علم به مصلحت فعل و نظام اصلح میداند؛ ملاصدرا نیز مانند خواجه، ارادة الهی را در مواقعی عین علم به نظام اصلح دانسته و در مواقعی پا را فراتر گذاشته و اراده را عین حب و ابتهاج تلقي میکند. این در حالیست که از نظر علامه طباطبایی، صدق مفهوم اراده بر علم واجب به نظام اصلح یا موارد دیگری مثل حب، دلیلی ندارد و بازگرداندن مفهوم اراده به علم، حب و... کاري لفظی بوده و صرفاً نامگذاری است و آن چیزی که پس از نفی خصايص کیفیت نفسانی، از تحلیل مفهومی علم باقی میماند، معنای اصلی علم است که عبارتست از حضور شیء لشیء.
ارزیابی نگارنده از اين سه دیدگاه اينست که ریشة ارجاع اراده به علم، حب و... از اینجا ناشی میشود که فلاسفه‌يی مانند خواجه و ملاصدرا، قصد انجام فعل را مساوی علم الهی تفسیر میکنند تا بطریقی با زیادت قصد انجام فعل بر علمی که عین ذات است، موجبات زیادت صفتی بر ذات در مقام ذات را فراهم نسازند، در حالیکه چنین تحلیلی از مفهوم اراده که معنایی جز قصد انجام فعل ندارد، تحلیل معنایی نادرستی است، چراکه با اولین دقت در معنای قصد انجام فعل، تفاوت مفهومی آن با علم و نیز با حب کاملاً مشخص میگردد. ظاهر عبارات علامه نیز که ارجاع اراده به علم و حب را صرفاً نامگذاری میداند، درستی همین تحلیل را نشان میدهد. نتیجه اینکه، عبارات علامه بيانگر اينست كه اگر خواجه و ملاصدرا معنای قصد انجام فعل را برای اراده صادق میدانند، برای مدعایشان که ادعای دقیقی هم هست، راه صحیحی را انتخاب نکرده‌اند؛ بعبارت دیگر، اگر بناست تغایر مفهومی قصد انجام فعل با علم به نظام اصلح منجر به زیادت صفتی بر ذات در مقام ذات باشد، حل و فصل این مسئله بر اساس عینیت دادن به این دو مفهوم مغایر، روشی نادرست و صرفاً تسمیه است و اصل مشکل همچنان پابرجاست. بهمين دليل علامه معتقد است برای رفع این مشکل باید مقام انتزاع را تغییر داد. در ادامه این نكته واضحتر بیان خواهد شد.
مقایسة دیدگاه سه فیلسوف در باب هستی‌شناسی ارادة خدا
بصورت کلی خواجه نصیر صفات الهی را عین ذات میداند نه زائد بر ذات و بر اين باور است که صفات بلحاظ اعتبار غیر از ذات واجب‌تعالی هستند، درحالیکه در حقیقت عین ذاتند. او این مسئله را در تلخیص المحصل، فصول الاعتقاد و تجریدالاعتقاد تصریح نموده و با تکیه بر وجوب وجود ـ به این صورت که وجوب وجود بر نفی معانی، صفات و حالات زائد بر ذات دلالت دارد ـ آن را اثبات کرده است (فرحات، 1389: 124ـ123). در صورتیکه صفات زائد بر ذات باشند لازم می‌آید واجب‌الوجود در صفاتش محتاج بغیر باشد درحالیکه وجوب وجود مقتضی استغناء از غیر است؛ بنابرین صفات باید عین ذات باشند (حلی، 1413: 290). البته کاملاً واضح است که منظور خواجه از اینکه صفات واجب‌الوجود عین ذات هستند، صفات ذات واجب‌تعالی است نه صفات فعل و در نتیجه هر صفتی که صفت ذات باشد، باید عین ذات باشد نه زائد بر آن. بنابرین صفاتی مانند علم، قدرت، حیا و... عین ذاتند و صفاتی مانند رازقیت، رحمانیت و... که از مقام فعل انتزاع میشوند، قطعاً با ذات عينيت ندارند، زیرا از مرتبة فعل واجب‌الوجود قابل انتزاع هستند و میتوان آنها را از ذات واجب‌تعالی سلب کرد درحالیکه سلب صفات ذات از ذات واجب‌الوجود غیرممکن است.
اما در این میان، صفت اراده بدلیل تفاسیر متفاوتی که میتوان از آن برداشت کرد، محل اختلاف است. خواجه در تجرید در رد قول اشاعره مبنی بر زیادت اراده بر ذات در عین صفت ذات بودن آن، بیان میکند که اراده زائد بر داعی و بعبارت دیگر، علم به مصلحت فعل نیست (همان: 288) تا نتیجة آن زیادت اراده بر ذات باشد، زیرا از آنجا که علم از صفات ذات و عین ذات است، در صورتیکه اراده عین علم به نظام اصلح باشد، از صفات ذات خواهد بود و زیادت اراده بر ذات منتفی میشود.
خواجه طوسی در رسالة اجوبة المسائل النصیریة نظر حکما دربارة اراده را به این صورت ذکر میکند که از نظر آنها اراده، علم به نظام کلی بر وجه اتم است و چون قدرت و علم شیء واحدی هستند که مقتضی وجود ممکنات بر اساس نظام اکملند؛ قدرت، علم و اراده، شیء واحدی در ذات واجب‌تعالی هستند و علت تمایز آنها اعتبارات عقلی مختلف است (طوسی، 1383: 101).
با مقایسه این بیان با عبارات ذکر شده قبلی میتوان ادعا کرد که خواجه نظر حکما را پذیرفته و اراده را هم جزو صفات ذات و هم عین ذات میداند و نظر او در عینیت صفات با ذات با متکلمان امامیه یکسان، اما در مورد صفت اراده متفاوت است؛ متکلمان امامیه اراده را نه از صفات ذات بلکه از صفات فعل دانسته و آن را منتزع از مقام فعل معرفی میکنند درحالیکه خواجه اراده را بخاطر ارجاع آن به علم، از صفات ذات و در نتیجه با توجه به مبنای عینیت صفات با ذات، عین ذات میداند.
صدرالمتألهین با صراحت ارادة الهی را ازلی و از صفات ذات دانسته و علت آن را واجب بودن واجب‌تعالی از جمیع جهات ميشمارد (ملاصدرا، 1381ب: 310). از نظر ملاصدرا اگر اراده از صفات فعل باشد، در معنای مصدری که بمعنای احداث و ایجاد است بكار رفته است. در این صورت، منظور فعل حادث متجدد است. این فعل حادث متجدد از میان مراتبی که برای ارادة الهی وجود دارد، آخرین مرتبة اراده خواهد بود؛ که ذات موجوداتی است که بالفعل شده‌اند. بنابرین در این مرتبه که اراده بصورت صفت فعلی تبیین میشود، اراده بمعنای مرادیت مورد نظر است نه بمعنای مریدیت (همان: 354). با این وصف، از نظر صدرالمتألهين ارادة الهی از صفات ذاتی خداوند خواهد بود نه صفات فعلی.
میتوان گفت ملاصدرا بمنظور طرد صفات موجوداتی امکانی از ذات واجب‌تعالی، اراده را به صفات ذات ارجاع میدهد تا هرگونه شائبه در وارد کردن جهات نقص، عدمی و خارج از ذات را برطرف نماید، او راهکار این تحلیل را در ارجاع اراده به علم و حب دانسته است و در نهایت ضمن اخذ مفهوم اراده از علم و حب، آن را از صفات ذات قلمداد میکند.
البته ملاصدرا در ضمن توجهی که به روایات صادره از معصومین داشته، صفت ارادة فعلی را هم برای خداوند اثبات میکند که غیر از اراده در معنای مصطلح آن است که از نظر او قطعاً، ذاتی است. توضیح اینکه، در روایات بسیاری ازجمله: «قَالَ الرِّضَا (ع) الْمَشِيَّةُ وَ الْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُرِيداً شَائِياً فَلَيْسَ بِمُوَحِّدٍ» (صدوق، 1398: 338) وارد شده است که اراده صفت ذاتی خدا نیست و اگر کسی به صفت ذاتی بودن اراده معتقد باشد، موحد نیست. ملاصدرا درصدد توجیه این‌دست از روایات برآمده و بر صفت ذاتی بودن اراده اصرار دارد. او بر اين باور است که منظور از اراده در این روایات معنای مصدری آن بمعنای ایجاد و احداث است و در این بیان مراتب مختلفی برای اراده قابل اثبات است. آنچه در اين روايات مورد نظر معصومين (عليهم‌السلام) است، مرتبة اخیر اراده است، که ذات موجودات بالفعل است (ملاصدرا، 1381ب: 354).
اما علامه طباطبایی، با توجه به نحوة تحلیل خود دربارة معنا و منشأ اراده، نظر خويش دربارة هستی‌شناسی اراده را بصورت دیگری بيان میکند. از نظر او اگر اراده به هر صفتی از صفات ذات، اعم از علم و حب، ارجاع شده و معنای آن از این صفات انتزاع شود، در تحلیل اراده روش صحیحی اتخاذ نشده است؛ علامه در تحلیل معنای اراده به مقام فعل الهی میرسد نه مقام ذات که منجر به ارجاع اراده به یکی از صفات ذات شود. چون وي اراده را از مقام فعل منتزع ميداند، اراده لزوماً باید از صفات فعل و خارج از ذات اقدس الهی باشد.
صفات منتزع از مقام فعل، چون پس از حدوث فعل میتوانند انتزاع شوند و قائم به فعل حادثند، متأخر از ذات قدیم الهی خواهند بود و نمیتوان آنها را بالذات به خداوند نسبت داد، مگر اینکه هنگام استعمال، از باب توسع لفظ و بعنوان لوازم معنای حقیقی بکار روند (طباطبایی، 1392: 459). اراده نیز از این قاعده مستثني نیست و طبق این قاعده باید یک منشأ انتزاعی خارج از ذات داشته باشد و بعنوان لوازم معنای حقیقی مورد استفاده قرار گیرد، وگرنه اطلاق آن برای واجب‌الوجود صحيح نخواهد بود.
علامه دربارة انتزاع اراده از فعل الهی معتقد است این انتزاع دو منشأ میتواند داشته باشد؛ اول اینکه از نفس فعلی که در خارج اتفاق می‌افتد انتزاع گردد و در این حالت آن فعل ابتدا اراده، سپس ایجاب، وجوب، ایجاد و در مرحلة آخر وجود خواهد بود (همان: 460). دومین منشأ انتزاع اراده از فعل واجب‌تعالی، حضور علت تامه برای فعل است؛ بهمان صورتی که وقتی فاعلی را در حال جمع کردن اسباب فعل برای انجام دادن آن فعل مشاهده مینماييم، اعتقاد پیدا میکنیم که فاعل، وقوع آن فعل را اراده کرده است (همانجا).
ذکر این نکته بدليل تأکیدهاي مکرر علامه ضروری است که او مستند به روایات متواتر از ائمه اطهار (علیهم السلام) دربارة صفت فعل بودن اراده (همو، 1999: 95)، بدنبال توجیه عقلانی این احادیث در مقابل آراء فلاسفه دیگر بوده است؛ گرچه ممكن است خود این فلاسفه ملتفت احادیث بوده و درصدد تفسیرهای گوناگونی از این احادیث نیز برآمده‌اند.
با توجه به مطالب مطرح شده، میتوان آراء هستی‌شناسانه این سه فیلسوف در مورد ارادة الهی را در موارد زیر خلاصه کرده و سپس ارزیابی نمود:
1. هر سه فیلسوف صفات ذاتی خداوند را عین ذات میدانند، زیرا اگر صفات ذات، عین ذات نباشند، این مسئله با وجوبِ وجودِ واجب‌الوجود تنافی پیدا میکند.
2. هر سه اندیشمند صفات فعل الهی را خارج از ذات دانسته و معتقدند صفات منتزع از مقام فعل، چون پس از حدوث فعل میتوانند انتزاع شوند و قائم به فعل حادثند، متأخر از ذات قدیم الهی خواهند بود و نمیتوان آنها را بالذات به خداوند نسبت داد و در نتیجه آنها را از صفات ذات دانست.
3. چون خواجه ارادة الهی را به علم و داعی و ملاصدرا نیز آن را به علم و حب ارجاع میدهند، آن را جزو صفات ذات تلقي میکنند، درحالیکه علامه طباطبایی ارادة الهی را منتزع از مقام فعل میداند که یا منشأ انتزاع آن، نفس فعلی است که در خارج اتفاق می‌افتد یا حضور علت تامه برای فعل است.
4. ملاصدرا برای اینکه بتواند روایات وارده از معصومین را نیز با نگاه خود به ارادة الهی منطبق کند، ارادة اصطلاحی، بمعنای قصد انجام فعل را عین علم و حب شمرده و آن را ارادة ذاتی میداند. او ارادة مطرح در روایات را غیر از این ارادة ذاتی قلمداد کرده و آن را در معنای ایجاد مدنظر قرار داده و در مرتبة موجودات بالفعل تحلیل میکند.
ارزیابی این سه دیدگاه مبرهن میسازد که ملاصدرا (و حتي خواجه) برای توجیه نگاه هستی‌شناسانه خویش براي رفع محذوریتهای عقلی نسبت به ارادة الهی که عبارت از انتزاع اراده از مقام ذات است، هم مفهوم اراده و هم ارادة مطرح در روایات را توجیه نموده‌اند؛ درحالیکه روشنترین راه برای رفع محذوریتهای عقلی که تغییر مقام انتزاع از مقام ذات به مقام فعل است را انتخاب نکرده‌اند. در صورت تحلیل مفهوم اراده و تصدیق غیریت آن مفهوم با مفهوم علم، تنها راه‌حل تغییر مقام انتزاع اراده از ذات به دو منشأ نفس فعل خارجی یا حضور علت تامه برای فعل است؛ یعنی همان رویکردی که علامه طباطبایی اتخاذ کرده است.
در هر صورت بنظر میرسد ظاهر روایات، همان اراده بمعنای اصطلاحی که بمعنای قصد انجام فعل است را مدنظر قرار داده و آن را صفت فعل میدانند، نه آن معنایی که ملاصدرا برای توجیه روایات بکار برده است. بنابرین دقیقترین و واضحترین راه هم برای رفع محذوریتهای عقلی و هم توجیه صحیح روایات، همان تغییر در نگاه هستی‌شناسانه نسبت به ارادة الهی و در یک کلام، انتزاع اراده از مقام فعل است.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
ارادة خدا بعنوان یکی از مسائل مورد مناقشه فلاسفه و متکلمان، ميتواند تفاسیر متفاوتی داشته باشد. هر اندیشمندی از فلاسفه و متکلمان امامیه آرائي پیرامون آن ارائه كرده و سعی نموده‌اند ديدگاههايشان مطابق با قرآن و روایات اهل بیت (علیهم السلام) باشد. خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا بعنوان مرجع علمی زمان خود و علامه طباطبایی بعنوان وزنه و قطب علوم عقلی و نقلی در زمان معاصر، از این قاعده مستثنی نیستند و هر کدام در باب موضوع مناقشه‌برانگیز ارادة الهی، نظري مختص بخود دارند.
از نظر محقق طوسی و ملاصدرا ارادة ذاتی برای خداوند قابل اثبات بوده و عین داعی و علم به مصلحت فعل، در نظر خواجه، و عین داعی و علم به مصلحت یا حب، در نظر ملاصدراست؛ درصورتیکه زائد بر اینها باشد محذورات عقلی لازم می‌آید و در نتیجه باید ملزم به پذیرش ارادة ذاتی الهی بود که با ذات عينيت دارد. طبیعتاً آنها با این نگاه به توجیه نص روایات روي آورده و ارادة مطرح در روایات را بمعنای ایجاد و احداث در نظر گرفته‌اند نه بمعنای قصد انجام فعل. اما علامه طباطبایی ارجاع اراده به صفات ذاتی مانند علم و حب را رد کرده و معتقد است با تجرید ارادة الهی از ویژگیهای کیف نفسانی، علم و حب باقی نمیمانند که منجر به انتزاع اراده از مقام ذات گردد. او در ادامه اراده را با دو منشأ انتزاع، منتزع از مقام فعل دانسته و اثبات هرگونه اراده در مقام ذات برای خداوند را منتفی میداند.
منابع
قرآن کریم.
حلی، حسن بن یوسف (1413) کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحيح حسن حسن‌زاده آملی، قم: مؤسسة نشر اسلامی.
خاتمی، احمد (1370) فرهنگ علم کلام، تهران: صبا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412) مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.
سجادی، سیدجعفر (1373) فرهنگ معارف اسلامی، ج1، تهران: دانشگاه تهران.
شیروانی، علی (1388) ترجمه و شرح کشف المراد، ج1، قم: دارالعلم.
صلیبا، جمیل؛ صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1366) فرهنگ فلسفی، تهران: حکمت.
صدوق، محمد بن علی (1398ق) التوحید، قم: مؤسسة نشراسلامی.
طباطبایی، سيدمحمدحسین (1999) الرسائل التوحیدیة، بیروت: مؤسسة النعمان.
ــــــــــ (1392) نهایة الحکمه، قم: مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه.
ــــــــــ (1390ق) المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، بیروت: مؤسسة الاعلمی بالمطبوعات.
ـــــــــ (1981م) «تعليقات» در ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طوسی، نصيرالدين (1383) اجوبة المسائل النصیریة، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
فرحات، هانی (1389) اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی، ترجمة غلامرضا جمشیدنژاد، تهران: میراث مکتوب.
قرشی بنایی، علی اکبر (1412) قاموس قرآن، ج3، تهران: دار الکتاب الاسلامیه.
مصباح یزدی، محمدتقی (1374) آموزش فلسفه، ج2، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
ملاصدرا (1381الف) المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمود ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــ (1381ب) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعة، ج6، تصحيح و تحقيق احمد احمدي، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ايران (نويسندة مسئول)؛
arminmansouri96@gmail.com
[2] . استاد گروه فلسفه و كلام اسلامي، دانشگاه قم، قم، ايران؛ alibedashti@gmail.com
تاریخ دریافت: 24/5/1400 تاریخ پذيرش: 21/7/1400 نوع مقاله: پژوهشي