تبارشناسی معنای حرکت در حکمت متعالیه و عرفان نظری (مطالعه‌یی تطبیقی)
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدیدرسول پاداش‌پور 1 * , رامین گلمکانی 2 , زهرا حاجی نیا 3
1 - دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی؛ مدرس و پژوهشگر حوزه علمیه خراسان، مشهد، ایران
2 - استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایران
3 - دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران
کلید واژه: قوه, فعل, حرکت, حرکت حبی,
چکیده مقاله :
ارائة تعریفی جامع از حرکت، همواره یکی از دغدغههای اندیشمندان بوده است. این بحث پیش از فیلسوفان اسلامی، در بین متفکران یونان نیز مطرح بوده و هریک بنحوی آن را تبیین نمودهاند. ملاصدرا علاوه بر معنای رایج از حرکت (تغییر تدریجی)، معنایی عام نیز برای آن (مطلق خروج از قوه به فعل) قائل شده که بر قوه و فعل نیز منطبق میشود. همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجود هستند و در زمرة مسائل فلسفۀ اولی قرار میگیرند، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست. در این صورت، اگر مراد از حرکت بمعنای اعم را ـ‌بتعبیر حکیم سبزواری‌ـ خروج از «لیس» به «أیس» و از «امکان» به «وجوب» تفسیر کنیم، از دیدگاه ملاصدرا، چنین معنای اعمی از حرکت، به مجردات نیز نسبت داده میشود. از سویی دیگر، عرفا نیز بگونهیی همسان، به حرکتی قائل هستند که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را در بر گرفته است؛ آنها از این حرکت به «حرکت حبّی» تعبیر کردهاند، یعنی آنچه سبب و علت آفرینش و ظهور اشیاء در عالم است، همین حبّ و محبت الهی است که در تمام اشیاء جاری است و همه را در قوس نزول و صعود در بر میگیرد. بهمین‌دلیل، در این مقاله بروش توصیفی ـ تحلیلی، درصددیم نشان دهیم که ـ‌بتعبیر ملاصدرا‌ـ نظام هستی و ـ‌بتعبیر عرفا‌ـ تعینات و مظاهر خلقی، همواره در حرکت بوده و بسوی غایتی روانه هستند. ملاصدرا این حرکت را حرکت جوهری و در نهاد اشیاء جاری میداند و عرفا از این غلیان و جنبش همیشگی در مظاهر، به حرکت حبی تعبیر کردهاند.
The development of a comprehensive definition of motion has always occupied the minds of thinkers. This issue was also of concern to Greek thinkers before Muslim philosophers, and each of them provided their own definition for motion. Mullā Ṣadrā, in addition to the common meaning of this term (gradual change), provided a general definition for it (absolute exit from potency to act) that is compatible with both potency and act. Motion should be considered one of the accidents of existence exactly in the same way that potency and act are viewed as modes of being and essential accidents of existence and are placed among the problems of prime philosophy. Therefore, if, according to Hakim Sabziwari, motion in general is defined as exiting “non-existence” to enter “existence” and going from “possibility” to “necessity”, such a general meaning of motion can be attributed to immaterial things in Mullā Ṣadrā’s view as well. In the same way, gnostics also believe in a motion that begins from a divine stroke and embraces the whole levels of being. They called this the “passionate movement”, which means the cause of creation and appearance of things in the world. It is the same divine love and kindness that flows in all things and contains everything in the arches of descent and ascent. Hence, following a descriptive-analytic method, in this paper the authors intend to demonstrate that, in Mullā Ṣadrā’s view, the system of being and, in gonstics’ view, individuations and behavioral manifestations are always in motion towards an ultimate end. Mullā Ṣadrā called this motion the trans-substantial motion, which flows in the essence of things, and gnostics call it the passionate motion.
قرآن کریم.
آملی، سیدحیدر (۱۳۹۲) نقد النقود فی معرفة الوجود، ترجمة اسماعیل منصوری لاریجانی، تهران: علم.
ابن¬تركه (1351) چهارده رسالة فارسی، بكوشش موسوی بهبهانی و دیباجی، تهران: بینا.
ابن¬سینا (1379) النجاة، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
ابن¬سینا (۱۳۹۱) الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا (1394) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن¬زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا (۱۴۰۴ق) الشفاء (الطبیعیات)، تصحیح ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابنعربی، محیی‌الدین (1946م) فصوص الحکم، بهمراه تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه.
ابنعربی، محیی‌الدین (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ابنفارس، احمد؛ هارون، عبدالسلام محمد (1404ق) معجم مقاییس اللغة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ارسطو (1385) مابعدالطبیعه، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، قم: اسراء.
حسنزاده آملی، حسن (1384) گشتی در حركت، تهران: رجاء.
دغیم، سمیح (2004م) موسوعة مصطلحات صدرالدین شیرازی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
دهخدا، علی‌اكبر (1390) لغت‌نامه، تهران: مؤسسه دهخدا.
راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد (1412ق) مفردات الفاظ قرآن الکریم، بیروت: دارالعلم.
رحیمیان، سعید (1387) آفرینش از منظر عرفان، قم: بوستان كتاب.
سارتن، جرج (1372) تاریخ علم، ترجمۀ احمد آرام، تهران: امیركبیر
سبزواری، ملاهادی (1383) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
سبزواری، ملاهادی (1386) شرح المنظومه، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
سبزواری، ملاهادی (1422ق) شرح منظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران: نشر ناب.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: موسسة امام خمینی (ره).
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1402ق) بدایة الحکمة، قم: مؤسسه اسلامی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1390) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: طلیعة نور.
فاضل تونی، محمدحسین (1386) مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، تصحیح مجید دستیاری، قم: مطبوعات دینی.
فخررازی، محمد بن‌عمر (بی‌تا) المباحث المشرقیة، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
قیصری، داود (1381) رسائل، تصحیح سیدجلال¬الدین آشتیانی، تهران: مؤسسة پژوهشی حكمت و فلسفه.
کاپلستون، فردریک (1380) تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سیدجلال¬الدین مجتبوی، تهران: سروش.
لاهیجی، عبدالرزاق (1420ق) شوارق الالهام فی شرح تجرید الاحکام، قم: مؤسسة امام صادق(ع).
لاهیجی، محمدجعفر (1386) شرح المشاعر ملاصدرا، تصحیح سیدجلال¬الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۹۷) شرح جلد سوم الأسفار الأربعة، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی (1395) حركت و زمان در فلسفه اسلامی، تهران: حكمت.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بهمراه تعلیقات حکیم سبزواری، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بهمراه تعلیقات حکیم سبزواری، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1387) رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، تصحیح و تحقیق بیوک علیزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
مهیار، رضا (بی‌تا) فرهنگ ابجدی عربی فارسی، بیجا.
تبارشناسی معنای حرکت در حکمت متعالیه و عرفان نظری
(مطالعه‌یی تطبیقی)
رسول پاداش‌پور1، رامین گلمکانی2، زهرا حاجی‌نیا3
چکیده
کلیدواژگان: قوه، فعل، حرکت، حرکت حبی.
* * *
مقدمه
یکی از مباحثی که ارائۀ تعریفی صحیح از آن همواره از دغدغههای فکری اندیشمندان بوده، حرکت است. بحث در مورد حرکت به فلسفة اسلامی اختصاص نداشته و هریک از مشارب فلسفی، با عنوانی خاص از این مسئله تعبیر نموده و درصدد بیان تعریفی صحیح از آن برآمدهاند؛ عدهیی آن را کون و فساد نامیدهاند و برخی نیز از آن بعنوان تغیر و دگرگونی یاد کردهاند، گروهی از دانشمندان یونان باستان، حرکت و بطور عام، هر تغییر و دگرگونییی را انکار کردهاند. این بحث در بین متکلمان نیز مطرح بوده و تعاریفی از آن ارائه کردهاند که البته برخی از آنها، بر اساس مبانی حکما، محل ایراد است.
پیش از ملاصدرا حرکت را از عوارض جسم طبیعی میدانستند و در عرصۀ طبیعیات از آن بحث میکردند، اما او این بحث را فراتر از حوزة علوم طبیعی دانسته و معتقد بود باید در فلسفة اولی و الهیات بالمعنی الاعم مطرح شود. او در همین راستا، ابتدا موجودات نظام هستی را در سه بخش کلی دسته‌بندی کرد: دستة نخست، موجوداتی که از هر جهت بالفعلند و حرکت و تغییر در آنها راه ندارد. دستة دوم، موجوداتی که از هر جهت بالقوه‌اند و فعلیت در مورد آنها معنا ندارد. دستة سوم، موجوداتی که از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعل هستند. صدرالمتألهین در ادامه برای تبیین حرکت، علاوه بر معنای خاص آن (تغییر تدریجی) معنایی عام (مطلق خروج از قوه به فعل) نیز برایش قائل شد و بحث از حرکت و سکون را همچون بحث قوه و فعل قلمداد نمود.
بیان مطلب آنکه، همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجود بوده و در زمرة مسائل فلسفة اولی جای میگیرد، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست. ملاصدرا حرکت را به خروج از «لیس» به «أیس» و خروج از «امکان» به «وجوب» تفسیر کرده که به مجردات نیز نسبت داده میشود. عرفا نیز بگونهیی همسان، به حرکتی قائلند که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را در بر میگیرد، و آن را حرکت حبی نامیدهاند؛ یعنی آنچه سبب و علت آفرینش و ظهور اشیاء در عالم است، همین حب و محبت الهی است که در همة اشیاء جاری و ساری است.
ارائه تعریفی صحیح از حرکت در گرو تبیین صحیح آن بر اساس مبانی فلسفی است. این نوشتار درصدد است ابتدا به توضیح اصطلاحات و اصولی که در تعریف حرکت بکار رفتهاند، بپردازد تا از رهگذر آن بتواند تعریفی جامع از حرکت بر مبنای نظام فلسفی صدرالمتألهین ارائه دهد. اما از آنجا که پیوند حکمت متعالیه ملاصدرا با عرفان نظری امری انکارناپذیر بوده و در مواردی باید آن‌دو را همسو دانست، درنهایت نیز به مبنای عرفا درباب حرکت و ارتباط آن با فلسفة ملاصدرا اشاره خواهد شد.
واژهشناسی
الف) قوه
بحث قوه و فعل با مباحث حرکت مرتبط است؛ بهمین‌دلیل، بعنوان مقدمۀ بحث و در ابتدای بحث از حرکت مطرح شده است (مصباح یزدی، 1397: 25). در هر مبحثی لازم است نخست پیرامون «مطلب ما» یا بتعبیر دیگر، از مبادی تصوری سخن گفت؛ از اینرو ابتدا به بررسی معنا و مفهوم قوه خواهیم پرداخت. ابنسینا در مقالة چهارم الهیات شفا، ذیل بحث حدوث و قدم، بحث قوه و فعل را مطرح کرده و در مورد قوه و معانی آن سخن گفته است (ابنسینا، 1394: 170). قوه دارای مفهومی واحد نیست و برای آن معانی مختلفی بیان شده که چون میان آنها جامع ذاتی نمیتوان یافت، مشترک لفظی شمرده میشود.
فخر رازی در المباحث المشرقیه شش معنا برای قوه ذکر کرده (فخر رازی، بی‌تا: 1/ 379)، که البته در این کار از ابنسینا تبعیت نموده است. او برای انتقال صحیح این معانی، از مواردی که شبیه به همند عبور کرده و به تبیین معنای قوه، از سادهترین به پیچیدهترین آن، پرداخته است (جوادی آملی، 1393: 11/ 15). ملاصدرا نیز معانی قوه را به همان وجهی که فخر رازی آورده، با اندکی تصرف، در اسفار بیان کرده که در ادامه به ذکر آن میپردازیم.
معانی ششگانۀ قوه
نیروی کار سخت: این مفهوم مختص حیوانات است که با آن، کارهای سخت و طاقتفرسا انجام میدهند. با توجه به این معنا، در میان حیوانات دستهیی که از توان و قدرت بیشتری برخوردار باشند، قوی نامیده میشوند و در مقابل، حیواناتی که قدرتی کمتر دارند، ضعیف شمرده میشوند. از اینرو، در برابر معنای نخست از قوه، ضعف قرار میگیرد (ملاصدرا، 1383ب: 5ـ3).
قدرت: نیرومندی، دارای مبدئی است که پیش از آن، وجود دارد، پس آن امر سابق که مبدأ نیروست، قدرت است. در برابر قوه به این معنا، عجز قرار دارد؛ عاجز کسی است که توان لازم برای انجام کاری را ندارد (همانجا).
خستگیناپذیری: قوه بمعنای نیرومندی، لازمهیی بنام خستگیناپذیری دارد. بر خلاف مبدأ که پیش از نیرومندی موجود است، خستگیناپذیری بعد از قدرت و لاحق بر آن است. کسی که امور شاقه و دشوار را انجام میدهد، درواقع بر آن امر چیره و فائق آمده است، از اینرو در برابر آن منفعل نمیشود. مقابل قوه بمعنای سوم، منفعل شدن و اثرپذیری است (همانجا). بنظر حکما، «قوه» (صعوبة الانفعال) و «لا قوه» (سهولة الانفعال)، از کیفیات است (همانجا؛ مصباح یزدی، 1397: 34).
صفت مؤثریت در غیر: ویژگی قدرت، تأثیرگذاری بر غیر است که معنایی عام است و در حکم جنس است. در برابر قوه به این معنا، غیرمؤثر بودن قرار میگیرد (ملاصدرا، 1383ب: 5ـ3).
امکان: یکی دیگر از لوازم قوه، امکان است؛ قدرت نزد متکلمان بمعنای امکان و صحت صدور فعل و عدم صدور فعل است (لاهیجی، 1420: 5/ 80). در مقابل این قسم از معنای قوه، ضرورت قرار دارد (ملاصدرا، 1383ب: 5ـ3). قوه بمعنای فوق، به امکان استعدادی نظر دارد؛ بهمین دلیل، صدرالمتألهین در دیگر اثر خود، قوه به این معنا را در برابر فعل قرار میدهد که همان امکان استعدادی است (همو، 1387: 21).
قابلیت (و استعداد): معنای دیگر، معنایی است که نزد مهندسین مطرح است و تقریباً شبیه به امکان است؛ اما باید در نظر داشت مراد از استعداد، نه استعداد واقعی و عینی، بلکه مقصود همان قابلیت ـ‌اعم از ذهنی و عینی‌ـ است. در برابر اين معنا از قوه، نفی قابلیت قرار دارد (همو، 1383ب: 5ـ3).
ب) فعل
پس از ذکر معانی و تعریف قوه، اکنون به معنا و تعریف فعل که در مقابل قوه بکار میرود، میپردازیم.
تعریف فعل: فعلیت عبارتست از کمال وجودی. آنگاه که شیء از نقطهیی حرکت میکند (مبدأ) و به نقطهیی میرسد (منتهی)، درواقع از نقص بسوی کمال میرود. حال، برخی موجودات بر حسب ذات خود، بنحوی هستند که کمالاتشان بصورت دفعی و یکجا در آنها تحقق دارد و برخی فاقد کمالند؛ بگونهیی که برای تحقق کمال، نیازمند حرکت و تغییرند. بعبارت دیگر، در تقسیم وجود به قوه و فعل، مقصود آنست که شیء یا بگونهیی است که میتواند موجود شود (بالقوه) یا اینکه موجود است (بالفعل).
در تقسیم موجود خارجی نیز وقتی سخن از بالقوه و بالفعل است، ناظر به عدم کمال و کمال شیء است؛ بدینمعنا که موجود بالقوه موجودی است که میتواند بتدریج به کمال برسد، برخلاف موجود بالفعل که کمال آن تحقق یافته است. شیئی که میتواند موجود شود، موجود شدنش یا بصورت تغییر دفعی است، یا بصورت تغییر تدریجی؛ اگر تغییر تدریجی باشد، حرکت نامیده میشود.
وجه تسمیۀ وجود به فعل بدلیل آنست که معنای اولِ قوه، توان انجام امور طاقتفرسا و شاق و معنای پنجم، امکان بود؛ بنابرین آنچه امکان به آن تعلق میگیرد، فعل نام دارد؛ که حصول و وجود است (همان: 4؛ جوادی آملی، 1393: 11/ 23ـ22).
تقدم فعل بر قوه: برخی معتقدند قوه، مقدم بر فعل است. ابنسینا ضمن نقل این دیدگاه در شفا، آن را نادرست و برخاسته از توهمات افراد دانسته است. دلیل چنین توهمی، وجود این اقوال است: «هر حادثی مسبوق به قوه و مادهیی است». از این تعبیر چنین برداشت شده که قوه مطلقاً، مقدم بر فعل است؛ بهمین دلیل است که لانظام را دلیل نظام، ماهیت را پیش از وجود، و قوه را مقدم بر فعل دانستهاند. حکما به پنج نوع تقدم فعل بر قوه قائلند که عبارتند از: تقدم بالزمان، بالعلیه، بالطبع، بالشرف و بالحقیقه (ابنسینا، 1394: 183؛ ملاصدرا، 1383ب: 69ـ67؛ جوادی آملی، 1393: 12/ 112ـ101). از نظر حکما، در تمامی این موارد، فعل مقدم بر قوه و تنها در یک مورد، قوه مقدم بر فعل است و آن هم تقدم بالزمان است؛ البته این در صورتی است که قوة شیئی خاص، با فعلیت آن شیء سنجیده شود، اما اگر مطلق قوه، با مطلق فعلیت در نظر گرفته شود، باز هم فعل مقدم بر قوه است. به‌اعتقاد ملاصدرا، نسبت میان فعل و قوه، مانند نسبت وجود و ماهیت است. وجود بر ماهیت تقدم حقیقی دارد و این وجود است که اصالت دارد و اتصاف ماهیت به وجود، بالعرض است؛ همانگونه که فعلیت اصیل است و قوه، بالعرض و بالتبع موجود میشود (ملاصدرا، 1383ب: 69ـ67).
تساوق خیر و کمال با فعلیت: از نظر حکما هر جا کمال است، خیر نیز هست، و عکس آن نیز صادق است. از طرفی، در مقابل فعلیت، قوه است و چون قوه فاقد فعلیت است، پس فاقد کمال و خیر نیز هست و در زمرة شرور قرار میگیرد. آنچه دارای حیثیت قوه و فقدان است، شر محسوب میشود؛ در مقابل، هر جا که فعلیت بمیان آید، خیر نیز وجود دارد. ابنسینا نیز ضمن بررسی رابطة بین کمال و خیر، بازگشت تمامی شرور را به جهات عدمی میداند (ابنسینا، 1391: 3/ 936ـ934)؛ پس همانگونه که خیر و کمال مساوق وجودند، مقابل آنها، یعنی قوه و شر نیز مساوق همند. البته شیئی که از هر جهت شر باشد، معدوم است؛ بهمین‌دلیل ملاک در شر بودنِ آن جهت عدمی آن است (ملاصدرا، 1383ب: 49ـ48).
ج) حرکت
بحث حرکت یکی از قدیمیترین مباحث فلسفی است، و به حکمای اسلامی اختصاص ندارد بلکه در میان حکمای یونان نیز مطرح بوده و بعضی از آنها منکر حرکت، و بعضی درصدد اثبات آن بودهاند. این سخن که «همه چیز در حرکت است و هیچ چیز ساکن نیست»، محدود به افلاطون یا ارسطو نیست، بلکه ریشة این باور به هراکلیتوس بازمیگردد (حسنزاده آملی، 1384: 330).
در بیان تعریف حرکت و اینکه اساساً حرکت در چه مقولاتی جریان دارد، میان حکمای اسلامی اختلاف نظر است. در این موضع، ضمن اشاره به تعریف حرکت در بیان حکما، به اشکالات این تعاریف نیز خواهیم پرداخت تا در این میان، به تعریفی صحیح دست یابیم.
مفهوم لغوی: حرکت در لغت عبارتست از جنبیدن، که در برابر آن سکون قرار دارد (دهخدا، 1390: 460). اگرچه تعریف لغوی حرکت، هر دو نوع تدریجی و دفعی را شامل میشود، اما در اصطلاح، حرکتی که میتوان آن را حرکت فلسفی دانست، همان حرکت تدریجی است. در اینباره نیز باید توجه داشت که تعاریف بیان شده برای حرکت، تعاریف حقیقی نیستند، زیرا بوسیلة آنها به حقیقت حرکت دست نخواهیم یافت و تنها حرکت از غیرحرکت شناخته میشود (مطهری، 1395: 19).
مفهوم اصطلاحی: در بررسی مفهوم اصطلاحی حرکت، به تعاریف و نظریات فلاسفه دربارة حرکت اشاره میکنیم.
هراکلیتوس: از نظر هراکلیتوس، هستی در عین کثرت، دارای وحدت است، اما این وحدت، خارج از کثرت نیست، زیرا در کشمکش اضداد است که وحدت شکل میگیرد. او وحدت را زاییدة کشمکش پیوسته میان اضداد دانسته و معتقد است از این کشمکشهاست که هماهنگی بوجود میآید. از نظر وی، هستی انبوهی از اضداد و تناقضهاست که پیوسته در کشاکشند؛ آنچه در هستی مییابیم، نوعی هماهنگی و یگانگی است که در میان عناصر و جریانهای متضاد ـ‌که در جدالی پایدارند‌ـ رخ میدهد (کاپلستون، 1380: 52). هراکلیتوس تناقض و تضاد در هستی را بر مبنای عقل یا قانون جهانی (لوگوس) پایدار میداند. از دیدگاه او، تغییر در جهان هستی بر اساس عقل یا قانون جهانی (لوگوس) است. از آنجا که هستی عبارتست از تلاش و کشمکش پیوسته میان عوامل و جریانهای متضاد و دگرگونی و تبدیل آنها به یکدیگر، هستی و پدیدههای آن، نمیتوانند یکبار و برای همیشه، ساخته و پرداخته شده باشند. سکون در هستی معنا ندارد و جهان باید همواره در دگرگونی و حرکت جاودانی باشد. هستی در اندیشۀ هراکلیتوس، همواره در شدن و صیرورت است، بگونهیی که هر چیز در هر لحظه، در حال چیز دیگر شدن است. هراکلیتوس چنان در اصل عدم ثبات و بیقراری عالم غرق شده که حرکت را اصل دانسته و وجود را نفی کرده است (همان: 56ـ55).
پارمنیدس: او را ـ‌برخلاف هراکلیتوس که فیلسوف حرکت است‌ـ میتوان فیلسوف سکون نامید. پارمنیدس دو شیوة معرفت را از هم جدا کرده است: شناخت عقلی و شناخت گمانی یا حسی. از نظر وی، نوع اول معرفت به حقیقت منتهی میشود، اما نوع دوم معرفتی است که انسانها با گمان، عقاید و پندارهای خود به آن رسیدهاند و در آن نشانی از حقیقت، نیست. آنچه حقیقت بر انسان آشکار میکند اینست که: «هستی هست و نیستی نیست». وی معتقد است تنها به آنچه هست میتوان اندیشید و فقط دربارة آنچه هست میتوان سخن گفت. اندیشیدن به نیستی تعلق نمیگیرد و در مورد آنچه نیست، نمیتوان حرف زد. پارمنیدس بر این باور است که هستی یک واحد یکپارچه، یکتا و تغییرناپذیر است. صیرورت و تغییر یک توهمند. هستی از جایی بوجود نیامده است؛ آنچه جز هستی است، نیستی است و هستی نمیتواند از نیستی پدید آید. اگر چیزی بوجود آید، یا از وجود است یا از لاوجود. اگر از وجود باشد، در این صورت، قبلاً هم بوده است؛ در این حالت، بوجود نمیآید چون پیشتر بوده است. اگر هستی از لاوجود بوجود آید، در این صورت، هیچ چیز نیست، زیرا از هیچ، هیچ چیز بوجود نمیآید؛ بنابرین، تغیر و شدن و حرکت، غیرممکن است و صیرورت توهمی بیش نیست (همان: 63ـ61).
دموکریتوس: نظریة حرکت دموکریتوس را میتوان منحصر به سطح اشیاء دانست. از نظر وی، تغییرات غیرجوهریند، و تنها ظاهر اشیاء است که دچار تغییر میشود. اصل و اساس جهان، یک سلسله جواهر جسمانی و ذرات کوچک غیرقابل احساس است که چشم قادر به دیدن آنها نیست. این ذرات، غیرقابل تغییر و شکست هستند؛ بهمین‌دلیل، اتم یا جزءلایتجزی در مورد آنها بکار میرود (همان: 151ـ149).
افلاطون و فیثاغورث: افلاطون حرکت را «خروج از مساوات» میداند (ملاصدرا، 1383ب: 33ـ32)، بدینمعنا که شیء بگونهیی باشد که حال آن، در هیچ آنی، حال یا بعد نباشد. فیثاغورث نیز از حرکت به غیریت تعبیر میکند و تعریفش به افلاطون نزدیک است، زیرا معتقد است حال حرکت در هر صفتی از صفاتش، در هر آن مغایر با حال او در قبل و بعد از آن است، و این معنای خروج از مساوات است. پس میتوان گفت این‌دو تعریف نزدیک به همند. از آنجا که خروج از مساوات و نیز غیریت، اعم از حرکت است و خروج دفعی را نیز در بر میگیرد، کلام افلاطون و فیثاغورث نیازمند توجیه است تا معنای خاص حرکت را افاده نماید (جوادی آملی، 1393: 11/ 186). این تعاریف از تیغ نقادی ابنسینا در امان نماندهاند (ابنسینا، 1404: 1/ 83)، اما صدرالمتألهین این‌دو تعریف را با توجیه خود، قابل دفاع میداند (ملاصدرا، 1383ب: 33ـ32).
ارسطو: ازجمله مسائل رایج فلسفی اینست که عالم طبیعت چگونه میتواند در عین ثابت بودن، متغیر نیز باشد. برخی چون هراکلیتوس ثبات را انکار کردند و برخی نیز همانند پارمنیدس، منکر حرکت شده و تغییر و صیرورت را توهم دانستهاند. ارسطو برای حل این معضل، مسئلة قوه و فعل را مطرح کرد؛ به این بیان که، حرکت هست شدنِ چیزی که نبوده است، نیست، بلکه بالفعل شدن چیزی است که بالقوه بوده است. در نگاه این فیلسوف مشائی، تغییرات عالم اساساً به دو صورت دفعی یا تدریجی قابل تصور است. هر جسم، مرکب از ماده و صورت است که صورت، حقیقت هر شیء است و بهمین‌دلیل، تغییرات دفعی در صورت اشیا راه مییابد، و چون ماده واقعیتی ندارد، حدوث و فنا متوجه آن نمیشود (ارسطو، 1385: 442ـ440).
از نظر ارسطوییان، اشیاء موجود در عالم، ذیل مقولات دهگانه جای میگیرند، اما حرکت تدریجی، تنها در چهار مقولة عرضی رخ میدهد. در سایر مقولات، حرکت بنحو دفعی جاری است (سارتن، 1372: 552). ارسطو در تعریف حرکت میگوید: «الحرکة کمال أوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوة» (سبزواری، 1422: 4/ 244).
شیخ‌الرئیس ضمن نقل این تعریف در طبیعیات شفا (ابنسینا، 1404: 1/ 83)، آن را پذیرفته و معتقد است در این تعریف، مفاهیمی همچون «تدریج، دفعة و یسیراً یسیراً» مأخوذ نیست تا شبهۀ دور در مورد آن مطرح شود. فخررازی نیز همین تعریف را ذکر کرده، اما عبارت «و الا لم یکن الوصول الیه علی التدریج» (فخر رازی، بی‌تا: 1/ 549) را به آن افزوده است. عبارت فخر رازی خالی از اشکال نیست، زیرا اولاً، نیازی به آن نیست؛ ثانیاً، این عبارت تدریج را بار دیگر در مسیر تعریف اخذ مینماید؛ درنتیجه شبهۀ دور خفی را ایجاد میکند (جوادی آملی، 1393: 11/ 184).
ابنسینا: ازجمله تعاریف موجود درباب حرکت، تعریف ابنسینا در نجاة است: «الحركة، تقال على تبدل حال قارة فى الجسم يسيراً يسيرا، على سبيل اتجاه به نحو شیء، و الوصول بها اليه، هو بالقوة او بالفعل» (ابنسینا، 1379: 204). شیخ‌الرئیس در این تعریف قیودی را آورده که هر کدام برای احتراز از امری است، و آنها عبارتند از:
ـ «تبدل حال قار»: این قید از آنروست که از «انتقال از یک حال غیرقار به حال غیرقار دیگر» احتراز نماید، زیرا گاهی امور غیر قار، تبدل می‌یابند، ولی بنظر شیخ، تبدل آنها حرکت بحساب نمیآید.
ـ «تقید حال قار به جسم»: این قید برای احتراز از احوال قاری است که نفوس مجرد، بحسب صفات و ادراکات خود، دارند، زیرا تبدل در این حالات از سنخ تمثل است و حرکت نیست؛ مثلاً حرکاتی که آدمی در خواب انجام میدهد، از نوع تغییر تدریجی و حرکت اصطلاحی نیست.
ـ «یسیراً یسیراً (اندک اندک)»: این قید برای خارج کردن تغییراتی است که در جسم واقع میشود، و خارج نمودن تبدلات دفعی است. تبدلاتی که هیولی در صور جسمیۀ خود پیدا میکند، بر اساس حکمت مشاء، از سنخ کون و فساد بوده و دفعی است. البته بر اساس حکمت متعالیه و قول به حرکت جوهری، این نوع از تبدلات نیز مشمول تعریف حرکت هستند (جوادی آملی، 1393: 11/ 220).
ـ «علی سبیل اتجاه به نحو شیء»: برای تحقق حرکت، افزون بر موارد گفته شده، باید رویکرد تبدل نیز بسوی مقصد باشد و برای حرکت ثبوت غایت نیز صورت گیرد. بهمین دلیل، این قید آمده است که از تبدلاتی مانند تبدل جسم در نور و ظلمت، احتراز شود.
ـ «و الوصول به الیه»: باید حرکت بسوی غایتی باشد که رسیدن به آن، بسبب این انتقال صورت میگیرد. بنابرین، قید مذکور از این جهت است که رسیدن حرکت به غایت باید بوسیلة سبب قریب و ذاتی باشد، نه غایت عرضی.
ـ «و هو بالقوة أو بالفعل»: بدینمعنا که لزومی ندارد غایت حرکت، یک امر موجود در خارج باشد، بلکه ممکن است غایت امری باشد که بالقوه موجود است (جوادی آملی، 1393: 11/ 222ـ218؛ مصباح یزدی، 1397: 168ـ162).
تعریف مصطلح حرکت
تعریف مصطلح و مشهور از حرکت عبارتست از: «خروج الشیء من القوة الی الفعل تدریجاً» (ملاصدرا، 1383ب: 30؛ لاهیجی، 1386: 584؛ طباطبایی، 1386الف: 3/ 774؛ همو، 1402: 123؛ فاضل تونی، 1379: 295؛ مطهری، 1376: 12/ 306؛ دغیم، 2004: 1/ 496).
اشکال تعریف: بر این تعریف اشکال شده است که با وجود قید «تدریجاً»، دور لازم میآید، زیرا تدریج به این معناست که اجزاء آن در طول زمان بوجود میآید و کمکم بر اجزاء زمان منطبق میگردد؛ بنابرین، تدریج بدون زمان تحقق نمییابد. از سوی دیگر، برای درک مفهوم تدریج، نیازمند مفهوم «زمان» هستیم. این در حالی است که زمان خود، مقدار حرکت است، از اینرو برای شناخت زمان، باید نخست حرکت را بشناسیم، حال آنکه هنوز تعریفی از حرکت ارائه نشده است. بعبارت دیگر، این تعریف به خود شیء است که به دور می‌انجامد (ملاصدرا، 1383ب: 31؛ مصباح یزدی، 1397: 133ـ132).
پاسخ شیخ‌اشراق: از نظر سهروردی، اموری نظیر تدریج، داخل در بدیهیاتند که عقل آنها را بواسطۀ حس، بنحو بداهت درک میکند. اشکال دور، زمانی پدید میآید که این مفاهیم از سنخ امور نظری باشند که برای معرفت به آنها نیازمند مقومات ذاتی هستیم، چراکه حد و برهان، در حدود مشترکند و اثبات یکی نیازمند دیگری است. اما در صورت بدیهی بودن، به چنین واسطهیی نیاز نداریم، بنابرین، اشکال دور مندفع است (فخررازی، بی‌تا: 1/ 548؛ ملاصدرا، 1383ب: 31). از آنجا که حرکت امری بدیهی است، میتوان تعریف تنبیهی آن را به اموری مانند آن، انجام داد و از آن پس میتوان حرکت را وسیلهیی برای شناخت زمان و «آن» دانست (جوادی آملی، 1393: 11/ 174).
اگرچه شیخ‌اشراق پاسخ اشکال به این تعریف را بیان نموده و فخررازی نیز آن را پذیرفته است (فخررازی، بی‌تا: 1/ 548)، اما پیشینیان این تعریف را ـ‌بدلیل اشتمال بر دور خفی‌ـ نپذیرفتهاند، زیرا تعریف فعل و حرکت باید بر امر ممتد تدریجی الحصول انطباق یابد و هر مفهومی که بر این امر دلالت کند، متضمن معنای حرکت است (جوادی آملی، 1393: 11/ 175).
حرکت در نگاه حکمت صدرایی
پس از بررسی تعاریف مشهور در میان حکما، اکنون دیدگاه ملاصدرا را در اینباره بررسی میکنیم. نخست لازم است به توضیح اموری بپردازیم که در تبیین نگاه او ضروریند.
الف) جایگاه حرکت در نظام صدرایی
بحث از حرکت، پیش از ملاصدرا در طبیعیات مطرح بود، چنانکه ابنسینا آن را در مقالة دوم از طبیعیات شفا آورده است (ابنسینا، 1404: 1/550ـ547). اما ملاصدرا برخلاف رسم رایج میان حکما، این بحث را از علم طبیعی فراتر دانسته و آن را به الهیات منتقل نموده و معتقد است مسئلة حرکت باید در فلسفة اولی مطرح شود. صدرالمتألهین در آغاز بحث از حرکت و سکون، آن را شبیه بحث قوه و فعل میداند (ملاصدرا، 1383ب: 29)؛ یعنی همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجودند و در مسائل فلسفة (الهیات بمعنی الاعم) جای میگیرند، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست؛ بویژه اینکه در تعریف حرکت نیز مفهوم قوه مأخوذ است و حرکت متقوم به قوه و فعل است. بنابرین، این دو بحث را باید در یک جایگاه قرار داد و از آن‌دو در یک موضع بحث نمود که همان فلسفة اولی است، نه طبیعیات.
چگونگی ورود حرکت به فلسفة اولی: ملاصدرا پس از طرح حرکت و سکون در الهیات و تشبیه آن به بحث قوه و فعل، برای حرکت معنایی «عام» قائل میشود(1) که علاوه بر حرکت بمعنای خاص ـ‌که تغییر تدریجی است‌ـ، خروج دفعی را نیز شامل میشود (همانجا).
علامه طباطبایی «اعم» را به معنایی میداند که شامل کون و فساد نیز هست؛ یعنی حرکت، خروج از قوه به فعل است؛ اعم از اینکه خروج آن دفعی باشد (مثل کون و فساد) یا تدریجی باشد (مثل حرکت مصطلح)؛ اگرچه از نظر او، حرکت نمیتواند از عوارض موجود بما هو موجود باشد، زیرا این معنا تنها در مورد جسم کون و فساد مطرح است و در غیر اجسام، نمیتوان چنین معنا و تقسیمی را بکار برد. راهکاری که او بیان کرده اینست که عنوان مسئله در تقسیم موجود، به «ثبات و تغیر» منتقل شود؛ یعنی مسئلة تقسیم موجود را باید اینگونه مطرح کرد: موجود یا ثابت است یا متغیر، تا بتوان آن را هم در مورد اجسام بکار برد و هم در مورد واجب که از ثابتات است. در این صورت است که میتوان گفت این مسئله از مسائل فلسفة اولی است (طباطبایی، 1390: 3/ 20).
برخی در اینباره بر این باورند که مقصود از «حرکت اعم» همان است که علامه طباطبایی آن را اقرب به واقع دانسته و معتقد است بر این اساس نیز میتوان حرکت را از عوارض موجود بما هو موجود تلقی کرد. بعقیدة او، «اعم»، مطلق خروج از قوه به فعل است، بطوریکه حتی «کون» و «فساد» را نیز شامل میشود. ملاصدرا نیز برای حرکت معنایی عام در نظر میگیرد که اعم از معنای مصطلح و متعارف آن است. معنای متعارف حرکت «خروج الشیء من القوة إلی الفعل تدریجاً» است، اما معنایی دیگر، (مطلق خروج از قوه به فعل) معنای وسیع و عام از حرکت است که بر قوه و فعل نیز منطبق میشود. نتیجه آنکه، همانگونه که قوه و فعل از عوارض موجود بما هو موجود است، حرکت و سکون نیز از عوارض موجود بما هو موجود شمرده میشود (مصباح یزدی، 1397: 125ـ124).
میتوان گفت مراد ملاصدرا از «اعم» همان چیزی است که سبزواری در تعلیقۀ خود بر اسفار مطرح کرده است. او حرکت بمعنای اعم را به خروج از «لیس» به «أیس» و خروج از «امکان» به «وجوب» تفسیر میکند، که شامل مجردات نیز میشود (سبزواری، 1383: 568، ش19).(2) صدرالمتألهین چنین معنای اعمی از حرکت را به مجردات نیز نسبت داده است (ملاصدرا، 1381: 1/ 29)(3)؛ اتخاذ چنین معنایی از حرکت در سایر آثار او نیز دیده میشود. او ضمن بیان دلایل اثبات واجب، به دومين راهى كه حكما براى اثبات واجب بدان تمسک جستهاند اشاره میکند که روش تغير بحسب ماهيت است؛ بدین مضمون:
موجود، نظر به ذاتش، دو حالت دارد: يا همانگونه كه در نفسالامر و واقع موجود است، بلحاظ ذاتش نیز وجود دارد و نیازمند هيچ حيثيتى نيست، يا از جهت ذاتش معدوم است و براى موجود شدن به علت نياز دارد. قسم نخست، واجبالوجود است؛ يعنى هرگاه ذات من حيث هى هى ـ‌با قطع نظر از ملاحظۀ هر چه غير ذات است‌ـ ملاحظه شود، موجود خواهد بود، حتى آنكه همة اعتبارات واقعه در نفسالامر، منشأ صحت حكم بر آن به موجوديت و مصداق حمل موجود بوده باشد، وجودش لذاته و بذاته است؛ که همان مطلوب است. قسم دوم، موجودى است كه از حیث ذاتش «ليس» است، اما به‌اعتبار علتش، «أيس» شمرده میشود و وجودش، بالقوه است؛ يعنى اگر علت بیاید، آن را از قوه به فعل تبديل میكند، مثل ماهيات امكانى كه وجودشان، بعد از عدم و فعليت آنها، بعد از قوه است (همان: 28ـ27).
عبارت بالا گویای آنست که ملاصدرا بنحو عام غیر از واجب را مشمول تغییر میداند؛ مراد از این تغییر را نیز خروج از قوه به فعل، بمعنای خروج از «لیس» به «أیس» میشمارد، که با آمدن علت رخ میدهد. اگرچه او این نکته را نیز متذکر شده که ممكنات در واقع و نفسالامر، بالقوه نيستند و اطلاق بالقوه بر آنها براى بيان اينست كه دارايى و فعليت آنها، بعد از فقدان و ندارى تحقق مى‌يابد. اما میتوان گفت از نظر ملاصدرا، تبديل حالت ممكنات از عدم به وجود، در حقيقت نوعى تغير و حركت ذاتى است، یا همان «خروج از امکان به وجوب» بوسیلة علت تامه است.
بعبارت دیگر، نسبت دادن حرکت به مجردات، مانند حرکت در مادیات نیست، چراکه مجردات تام، حدوث ذاتی دارند، و حادث ذاتی در مقام ذات، نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است؛ تنها بواسطة فیض واجب است که از لااقتضاء ذاتی، به وجوب بالغیر متحول میشود. بهمین دلیل، حدوث ذاتی با حرکت بمعنای عام همراه است، هرچند به این نوع از تغییر ـ‌در اصطلاح‌ـ حرکت نمیگویند، زیرا معنای اصطلاحی حرکت فقط خروج تدریجی موجود مادی است (جوادی آملی، 1393: 11/ 161ـ160).
ملاصدرا برای بیان تغيير حالت ممكنات از عدم به وجود، به «حركت ذاتى»، شواهدی نیز از اثولوجیا آورده که از واجب ذاتی و ممکن، تعبیر به حرکت و سکون شده است (ملاصدرا، 1381: 1/ 28).(4)
ملاک در عارض ذاتی وجود: از نظر ملاصدرا، برای آنکه چیزی بتواند از عوارض ذاتیۀ موجود بما هو موجود بشمار آید، لازم است پیش از آنکه موجود، تخصص طبیعی یا ریاضی پیدا کند، بر آن عارض گردد؛ از اینرو، اگر محمولی بدون واسطه عارض بر موجود شود، میتوان آن محمول را از عوارض ذاتی موجود دانست. ازجمله محمولهایی که از واسطه در عروض بینیازند، محمولات فلسفی هستند. حتی بخشهایی که پس از عروض بوجود میآیند، مانع از فلسفی بودن محمول نمیشوند، زیرا این تخصص، پیش از عروض بوده است (همو، 1383الف: 35ـ34).
حرکت و سکون نیز در شمار عوارض ذاتی وجودند، زیرا میتوان آنها را بدون اینکه مقید به قید ریاضی و طبیعی گردند، عارض بر وجود دانست (همو، 1381: 1/ 29) و موجود از جهت موجودیت خود، یا ثابت است یا متغیر. چنانکه اشاره شد، پیش از ملاصدرا، حرکت در طبیعیات مطرح بود و از عوارض جسم شمرده میشد، از اینرو حرکت را منحصر در چهار مقوله میدانستند. اما ملاصدرا حرکت را از عوارض وجود (نه ماهیت) و در متن هستی میداند، و وجود را مقدم بر ماهیت میشمارد. از نظر وی، انتقال در مقولات چهارگانۀ مشهور (كم، كيف، أين و وضع)، حرکتی است که باید آن را عرضی دانست و در مقابل آن، «حرکت و تغیر ذاتی» است، که درواقع همان «خروج از امکان به وجوب» بوسیلة علت تامه است. بنابرین، هستی مقدم بر ماهیت جسم است؛ سیلان و حرکت بمنزلة فصلی است که بطور مستقیم به حقیقت وجود عارض میشود و حصهیی که از آن پدید میآید، ماهیت جسم را آشکار میسازد (جوادی آملی، 1393: 11/ 162ـ161). ازاینرو، سیلان از لواحق جسم نیست، بلکه از مبادی جسم و مقدم بر آن است (سبزواری، 1383: 568، ش19)(5). از نظر ملاصدرا میتوان برای جمیع ممکنات در برابر واجب تعالی، تعبیر «أیساً بعد لیس» و «فعلاً غبَّ قوّة» را بکار میبرد (ملاصدرا، 1381: 1/ 27).
ب) تأثیر ارجاع حرکت به وجود
با توجه به آنچه ملاصدرا در ارجاع حرکت از طبیعیات به الهیات انجام داد، مسائل دیگری نیز در بحث حرکت، بالتبع، تحت تأثیر قرار خواهد گرفت که یکی از آنها، فاعل حرکت است. در اصطلاح حکیم طبیعی، فاعل، علت تغیّر و علت حرکت است اما در اصطلاح حکیم الهی، فاعل، علت وجود و معطی هستی است؛ بنابرین، با ارجاع حرکت به وجود، معطی آن نیز همان فاعل وجود است.
نسبت حرکت به وجود، مانند نسبت فقر و غنا به هستی است. بر اساس امکان فقری، احتیاج، وصفی زائد بر ذات موجود نیست؛ یعنی بگونهیی نیست که «ذاتٌ ثبت له الوجود» باشد، بلکه «عینالفقر» است. احتیاج همانند زوجیت برای عدد چهار نیست، چراکه زوجیت در ذات عدد چهار نیست، اما فقر عین ذات ممکن است. زوجیت لازمة ذات عدد زوج است، و هر لازمی، از مقام ذات ملزوم، متأخر است، اما فقر، لازم ذات موجود ممکن نیست، بلکه عین ذات آن است؛ بهمین دلیل سخن دقیق آنست که گفته شود: موجود حاجتمند، وجودِ محتاج به واجب است. از سوی دیگر، غنا نیز برای واجب، وصف زائد بر ذات نیست، بلکه او عین غناست، نه اینکه «ذاتٌ ثبت له الغنا» باشد. حرکت نیز مانند فقر و غنا، عین ذات وجود متحرک است (جوادی آملی، 1393: 11/ 163ـ162). بنابرین، احکام دیگری هم که در مورد حرکت مطرح است، باید مانند احکام و عوارض وجودی، تبیین و تفسیر شوند.
ج) تعریف حرکت
ملاصدرا پس از الحاق حرکت به الهیات، و ازجمله عوارض وجود دانستن آن، موجودات را ناظر از حیث قوه و فعل، و به حصر عقلی، سه دسته میداند. از نظر وی، موجودات یا بالفعل محض، یا بالقوه محض، یا مرکب از قوه و فعل هستند.
بالفعل محض: موجودی که دارای فعلیت محض است، هیچ حالت منتظرهیی برای او متصور نیست؛ بهمین دلیل، بدنبال چیزی حرکت نمیکند و چیزی نیز نمیتواند او را بحرکت درآورد. او همة کمالات را بالفعل دارد، و اساساً غیر در برابر او معنا ندارد، مگر اینکه فوق آن تصور شود.(6) پس، در فعلیت محض هیچ نحوة تغییری راه ندارد، نه بگونة دفعی و نه تدریجی. از طرفی، چنین موجودی، بسیط است؛ بساطت آن نیز بنحو حقیقی است. توضیح آنکه، بساطت در برابر ترکیب است که به دو نحوة ترکیب خارجی و عقلی قابل تصور است. بسیط حقیقی، ترکیب خارجی ندارد،؛ زیرا با وجوب وجود که از هر جزئی مبراست، منافات دارد. از سوی دیگر، ترکیب عقلی هم ندارد، چراکه این بمعنای ترکیب وجود با ماهیت است، درحالیکه ذات واجب، ماهیتش عین ذاتش است و ماهیت بمعنای مایقال فی جواب ما هو، ندارد (سبزواری، 1386: 2/ 196 و 200).(7)
از آنجا که مصداق بسیط حقیقی، ذات واجب تعالی است و او کل الاشیاء است، نهتنها همة کمالات را دارد، بلکه کمالات سایر موجودات را نیز تأمین میکند. او تمام و بتعبیر دقیقتر، فوق تمام است؛ بهمین دلیل، حرکت در مورد او بیمعناست (جوادی آملی، 1393: 11/ 167).
بالقوه محض: موجود بالقوة محض، بهیچ نحو، بهرهیی از فعلیت ندارد، از اینرو موجود نیست و عدم محض است، و عدم محض هیچ حرکتی ندارد. قوه برای آنکه موجود باشد، دستکم در قوه بودن خود، باید فعلیت داشته باشد؛ در این صورت، در بالقوه بودن، بالفعل است، و قوة او دربردارندة فعلیت اوست. موجودی که قوة محض است و فعلیت او در قوه بودن اوست، بدلیل اینکه صرف القوه است، در شأن اوست که به هر شیئی بتواند قیام یابد و تحصل پذیرد؛ مانند هیولای اولی که هر صورتی را میتواند بپذیرد و با هر صورتی تحصل مییابد. قوة محض که هیچ فعلیتی، حتی فعلیت قوه، نداشته، نمیتواند موجود باشد (همان: 164).
مرکب از قوه و فعل: چنین موجودی، از برخی جهات، بالقوه و از برخی جهات، بالفعل است. این مسئله در مورد جسم و جسمانیات روشن است و همواره جهت فعلیت موجود مرکب، به همة انحاء، بر جهت بالقوه مقدم است. اگرچه یک فرد از قوه، تقدم زمانی بر یک فرد از فعل دارد، اما جنس فعل به همة انحاء تقدم، مقدم بر جنس قوه است (ملاصدرا، 1383ب: 69ـ67).
موجودی که مرکب از قوه و فعل است، بدلیل قوهاش، تغییر و تحول دفعی یا تدریجی را میپذیرد، و در مورد آن میتوان از عدم تغیر، یعنی سکون بحث کرد. محمولهایی نظیر تغیر و سکون و در ادامة آن، تغییر تدریجی یا دفعی، بر وجود حمل میگردند، اما این سخن فقط در مورد وجودی است که در آن حیثیت قوه باشد؛ بنابرین، میتوان تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل را مسیر انتقال تقسیم وجود به ساکن و متغیر دانست.
جمعبندی
موجودی که بالفعل محض است و هیچ جهت قوهیی در او راه ندارد، هیچ نحوۀ تغیر برای آن قابل اثبات نیست. از طرفی، موجود بالقوه محض نیز فاقد حرکت است. با در نظر گرفتن معنای عام خروج قوه به فعل، میتوان مطلق خروج از قوه به فعل را حرکت دانست. حال، این امر در موجودات مادی که جهت قوه و فعل آنها بمعنای ترکیب است، همان خروج از قوه به فعل اصطلاحی معنا میشود، اما در مجردات، این خروج بمعنای اصل ایجاد است. بهمین دلیل، میتوان گفت با توجه به مبانی ملاصدرا، خروج از قوه به فعل، همان خروج از فقر به غنا، خروج از بطون به ظهور، و خروج از اجمال به تفصیل است.
حرکت حبّی از دیدگاه عرفا
بیترديد جهان خلقت، با این عظمت و نظمی که بر آن حاکم است، بیهوده خلق نشده، بلکه براي رسيدن به هدف و غایتی آفریده شده است، بگونهیی که كل هستي بسوي آن هدف و غایت، در حرکت است. هریک از اندیشمندان عالم اسلام، برای تبیین این هدف و غایت، با توجه به مباني فكري و اعتقادي خود، به ارائة تحليلي از این موضوع پرداخته و براي اثبات مدعای خود، ادله‌یی اقامه کردهاند و از شواهدي بهره جستهاند. از دیدگاه عرفا، غايت خلقت را جز در ذات باري تعالي نميتوان یافت، زیرا وجود منحصر در ذات الهی بوده و خداوند تنها موجود حقیقی در جهان هستي است، مخلوقات نیز ـ‌که عرفا آنها را از مراتب تجليات اسماء و صفات میدانند‌ـ بواقع عين خود او هستند. بنابرین، مجموعة جهان خلقت، چيزي وراي ذات خداوند سبحان نيست.
ابنعربی از این تجلی و ظهور عالم و مخلوقات، تعبیر به «حرکت حبی» کرده است. حرکت حبی یکی از بنيادیترین مسائل عرفان نظری است که شناخت آن، منوط به شناخت جایگاه اصلی و موطن حقیقی آن (تجلی ذاتی) و نحوة نشئت یافتن آن از صقع ربوبی است. پیش از تبیین معنای حرکت حبی، لازم است به تبیین برخی اصطلاحات و مفردات آن پرداخته شود.
تجلی: تجلي در لغت بمعناي بروز، پیدایی، نمود، جلوهگری و آشكار شدن است (راغب اصفهانى، 1412: 1 / 407؛ مهيار، بی‌تا: 302). این واژه در اصطلاح عرفا بمعنای آشكار شدن ذات مطلق و بلا تعین حقتعالي و ظهور كمالات اوست. این ظهور و آشکار شدن، پس از تعين یافتن آن وجود مطلق به تعينات ذاتيه، اسمائيه يا افعاليه براي ذات خود يا براي غير (یعنی مراتب افعال او) است؛ البته این تجلی بگونهیی است كه تجافي از مقام ذات يا حلول و اتحاد با مادون لازم نيايد (رحيميان، 1387 /36).
حب: واژة «حب» در زبان عربی به لزوم ثبات، پايداری و محبت مفرطی توصیف شده است که از جانب یک شیء به شیء دیگر ابراز میشود (ابنفارس، 1404: 2/ 26). این واژة در قرآن کریم نیز آمده است، آنجا که از نسبت و رابطة خاص انسان در برابر خداوند نام برده و میفرماید: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ» (بقره/ 165). ابنعربی در اینباره میگوید: چنانکه در «یحبّهم و یحبّونه»، حبّی را آشکار میکند که آنان خداوند را و خداوند [نیز] آنان را دوست دارد (ابنعربی، بی‌تا: 2/ 326).
وحدت وجود: اصلیترین رکن عرفان ابنعربی را باید «وحدت وجود» دانست. بر اساس این اصل است که او وجود حقیقی را صرفاً وجود حق دانسته است: «الوجود الحق إنّما هو الله» (همو، 1946: 1/ 104). از نظر او، در نظام هستي چيزي جز خداوند و اسماء و صفات و افعال و تجليات او، وجود نداشته و همة موجودات، از او و بسوي او هستند (آملی، 1392: 679).(8) بنابرین، هرچه غير ذات حق است، خيال حائل و سايهیی زوال‌پذیر است و همه چيز در ذات بلاتعین حق، مستهلک و مستغرق است (ابنعربی، بی‌تا: 2/ 313). بر همین اساس، ابنعربی در وصف خداوند میگوید: پاک و منزه است آن که اشیاء را اظهار کرد، درحالیکه خود عین آنهاست (همو، 1946: 1/ 25).(9)
تبیین معنای حرکت حبی
ابنعربی تعبیر حرکت حبی را در فص موسوی کتاب فصوص الحکم، برای بیان نسبت موجود میان محبت الهی و پیدایش اشیاء، بکار برده و آن را امری میداند که همواره میان مظاهر و مخلوقات وجود دارد (همان: 203).(10) او همچنین در موضعی دیگر، تصریح میکند که حرکتی که منشأ پیدایش وجود عالم و ماسواست، همین حرکت حبّیه است (همانجا).
اصل در حركت نظام عالم ،همان حركت از عدم بسوی وجود، از نداری بسوی دارایی، و از خفا و کمون بسوی پدیدار شدن و آشکار شدن است. بهمین دلیل، حركت عالم از عدم به وجود، حركت حبی نام گرفته است، چراکه اگر محبت خداوندی نبود، عالم ظهور پیدا نمیکرد؛ با این وصف، باید حرکت حبی را بوجود آورندة عالم دانست.
ویژگی مهم این حرکت اینست که عرفا نقطة آغازین آن را شئون ذاتیة الهی میدانند و معتقدند این حرکت در تمام مراتب تعينات و مظاهر ساری است؛ بنابرین، میتوان گفت هر حرکتی که در آثار عرفا از آن سخن بمیان آمده، حرکت حبی است. درنتیجه، گستره و دامنة حرکت حبی، شامل و فراگير بوده و همة مراتب تعينات هستی و مظاهر را دربرمیگیرد. حرکت حبیه، مانند حرکت فلسفی نيست که صرفاً در نشئة طبيعت و ماده جاری شود، بلکه دامنة آن فراتر از طبيعت است و هر حركتی ـ‌اعم از از مادي و مجرد‌ـ كه در عالم امكان، رخ میدهد، از مصاديق حركت حبی هستند. ابنعربی در فتوحات مکيه حرکت حبیه را از خصوصیتی ذاتی موجود (مظهر) میداند که صرفاً متعلّق امر عدمی است (همو، بی‌تا: 2 / 337).(11) او این اصطلاح را در ضمن روایت نبوی «کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف؛ من گنجی ناشناخته و پنهان بودم، پس حب داشتم به اینکه شناخته شوم، بنابرین خلق را آفریدم تا شناخته گردم» تبیین کرده است (همو، 1946: 1/ 203؛ قیصری، 1381/ 251).
بر اساس این حديث قدسی، حق دوست دارد در صور مظاهر نمايان شود و خود را در مرآت ممكنات ببيند. این حب در تمام ذرات اين عالم نفوذ دارد و هر شیئی را با حقيقت و هویت و صورتش، بسوی آشکاری و ظهور سوق میدهد. این محبت سرّ آفرينش و علت آن است و منظور از آفرينش، ظهور حق در صور اعيان ممكنات و تجلي او در آنهاست. بنابرین، میتوان نخستين غايت الهی از آفرينش و پیدایش عالم را محبت حقتعالی و حب او به شناخته شدن دانست؛ درواقع خلقت و ظهور ماسوا بطور کلی، بدلیل وجود دو حب در ذات الهی است؛ یکی حب الهی نسبت به شناخته شدن و دیگری حب خداوند نسبت به اظهار ماسوا.
غرض و غايت حقتعالی از افعالش چیزی غير ذات خود نیست، زیرا خداوند، خود غایت الغایات است. حقتعالی خود را به شهود ذاتی در مقام ذات خویش، مشاهده میکند و در آن مرتبه، مناسب با مقام ربوبی ابتهاج و سروری و لذتی نامتناهی برایش بوجود میآید. در این مقام، مبتهج و مبتهج‌به و نفس ابتهاج، ذات خود اوست؛ مانند علم، عالم و معلوم، یا اراده، مريد و مراد، که آنها نیز بحسب مقام و مرتبة شامخ، عین همان حقيقتند. این حب و عشق به ذات و به ظهور کمالات ذاتی است كه تمام عالم را نمایان میکند و همين حب منشأ عشق در نهاد جميع ذرات عوالم هستی است (ابنترکه، 1351: 296).
با توجه به آنچه گفته شد، محبت الهی با همان اطلاق و صرافت ذاتی خود، در همة مراتب و مظاهر ـ‌چه علمي و چه عینی‌ـ ساری است؛ به این بیان که حقتعالی در اولین مرتبه به شئون ذاتيه خود بر خود تجلي كرد و اولین متعلق و مابازاء حب حقتعالی، اظهار كمالات پنهان خود است كه با خلقت عالم و ماسوا آشكار میگردد. عرفا از این مرتبه به ظهور ذات بر ذات تعبیر کردهاند. در مرتبة بعد، این حب به اسماء و صفات و لوازم آنها ـ‌که اعيان ثابته‌اند‌ـ تعلق گرفته و در مرتبة علم متعين میشود. سپس، موجودات و مظاهر خارجی، منصبغ به احكام و آثار اعيان ثابته گشته و در عين ظاهر میشوند (رحیمیان، 1387: 271). پس اگر از ابتدا اين محبت نبود، چيزي از عالم وجود ظاهر نمیشد.
بر این اساس باید گفت، نشئت یافتن نظام هستی یا بتعبیر دقیقتر، مظاهر، تنها از طریق حب الهی قابل تصور است و حب الهی اساس ایجاد و ظهور عالم است؛ چراکه عالم بطور دائمی و نامتناهی از حبی الهی ناشی شده و از کتم عدم، نمود و ظهور يافته و از وحدت به کثرت جاری شده است. بنابرین، تمام حرکتهای موجود در میان مظاهر هستی، بر اساس حب و حرکت حبی بنيان نهاده شده است؛ بهمین دلیل، حقیقتاً منشأ حيات عالم و بنمايۀ تمام حرکتهایی که در گسترة تعينات ـ‌اعم از قوس نزول و صعودـ رخ میدهند را باید حرکت حبی دانست.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
پیش از ملاصدرا بحث حرکت از عوارض و لواحق جسم طبیعی بشمار می‌آمد و در زمرة طبیعیات مطرح میشد. اما ملاصدرا حرکت را از جملۀ عوارض وجود دانسته و این بحث را به الهیات ملحق نموده است. بر همین اساس، موجودات را از حیث قوه و فعل، به حصر عقلی، به سه دسته تقسیم کرده است: بالفعل محض، بالقوه محض و مرکب از قوه و فعل. نکتة حائز اهمیت در این تفسیر از حرکت، قائل شدن معنای عام برای حرکت است. عمومیت این معنا از آنروست که میتوان مطلق خروج از قوه به فعل را نیز حرکت دانست، بنحوی که هم شامل موجودات مادی شود و هم مجرد. این خروج نسبت به موجودات مادی که مرکب از جهت قوه و فعلند، بمعنای اصطلاحی آن است و تدریج نیز در آن مأخوذ است، اما در مجردات که عاری از حیثیت انفعالی و قوة اصطلاحی هستند، این خروج (از قوه به فعلیت) بمعنای اصل ایجاد است. بنابرین، بر اساس مبانی ملاصدرا، خروج از قوه به فعل را در یک معنای فراگیر، میتوان به مجردات (غیر از حقتعالی) نیز نسبت داد و از آن به خروج از فقر به غنا، خروج از بطون به ظهور، و خروج از اجمال به تفصیل تعبیر کرد.
با بیان این تلقی عام از حرکت، از سویی شبهۀ وجود حرکت و تغیر در بین مجردات برطرف میشود و مشخص میگردد اگر حالتی برای مجرد بیان شده که از آن تبدل و حرکت برداشت میشود، نه بمعنای مادی و مصطلح آن در حکمت طبیعی، بلکه مقصود عمومیت امکانی است که شامل همة ماسوالله میگردد. از سوی دیگر، حکم به همسویی معنای حرکت نزد ملاصدرا و عرفا بدون اشکال خواهد بود، زیرا گاه ملاصدرا حرکت را به مجرد نسبت داده و از آن به خروج از «لیس» به «أیس» و خروج از «امکان» به «وجوب» یا بطون به ظهور تعبیر کرده، و همین معنا در دیدگاه عرفا نیز مشهود است. از نظر عرفا دلیل انتشاء یا بتعبیر دیگر، ظهور هستی و مظاهر، «حب الهی» است؛ بهمین دلیل معتقدند نظام هستی (تعینات) بطور نامتناهی و دائمی از «حب الهی» ناشی شده و از کتم عدم ظهور يافته و از وحدت به کثرت جاری و ساری میگرد،د که تمامی این نمودها و تعینات، ظهورات همان حقیقت مطلقه هستند. پس همة حرکتهای موجود در میان مظاهر هستی، بر اساس «حب» و «حرکت حبی» بنا شده‌اند؛ بهمین دلیل، منشأ و سبب برای حيات عالم و بنیاد تمامی حرکتهایی که در تعينات و مظاهر ـ‌چه در قوس نزول و چه در قوس صعودـ رخ میدهد، «حرکت حبی» است.
این بیان از «حرکت حبی» عرفا که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را دربرمیگیرد، با معنای حرکت در نظام فلسفی ملاصدرا قابل انطباق است. از اینرو، میتوان گفت هر دو تعبیر، بیان یک حقیقتند که همان «همواره در حرکت بودن و بسمت غایتی روانه بودن تمام ممکنات یا مظاهر» است. ملاصدرا این حرکت را جوهری نامیده و در نهاد اشیاء میداند و عرفا از این غلیان و جنبش همیشگی در مظاهر، به «حرکت حبی» تعبیر میکنند.
پی‌نوشتها
[1] . دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی؛ مدرس و پژوهشگر حوزه علمیه خراسان، مشهد، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ rasool70.p@gmail.com
[2] . استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایران؛
r_golmakani@yahoo.com
[3] . دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران؛
Z69hajinia@gmail.com
تاريخ دريافت: 19/12/1402 تاريخ پذيرش: 13/4/1403 نوع مقاله: پژوهشی
قرآن کریم.
آملی، سیدحیدر (۱۳۹۲) نقد النقود فی معرفة الوجود، ترجمة اسماعیل منصوری لاریجانی، تهران: علم.
ابنتركه (1351) چهارده رسالة فارسی، بكوشش موسوی بهبهانی و دیباجی، تهران: بینا.
ابنسینا (1379) النجاة، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.
----- (۱۳۹۱) الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب.
----- (1394) الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم: بوستان کتاب.
----- (۱۴۰۴ق) الشفاء (الطبیعیات)، تصحیح ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
ابنعربی، محیی‌الدین (1946م) فصوص الحکم، بهمراه تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه.
----- (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابنفارس، احمد؛ هارون، عبدالسلام محمد (1404ق) معجم مقاییس اللغة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ارسطو (1385) مابعدالطبیعه، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، قم: اسراء.
حسنزاده آملی، حسن (1384) گشتی در حركت، تهران: رجاء.
دغیم، سمیح (2004م) موسوعة مصطلحات صدرالدین شیرازی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
دهخدا، علی‌اكبر (1390) لغت‌نامه، تهران: مؤسسة دهخدا.
راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد (1412ق) مفردات الفاظ قرآن الکریم، بیروت: دارالعلم.
رحیمیان، سعید (1387) آفرینش از منظر عرفان، قم: بوستان كتاب.
سارتن، جرج (1372) تاریخ علم، ترجمۀ احمد آرام، تهران: امیركبیر.
سبزواری، ملاهادی (1383) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج3، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (1386) شرح المنظومه، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
----- (1422ق) شرح منظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران: نشر ناب.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسة امام خمینی (ره).
----- (1390) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: طلیعة نور.
----- (1402ق) بدایة الحکمة، قم: مؤسسه اسلامی.
فاضل تونی، محمدحسین (1386) مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، تصحیح مجید دستیاری، قم: مطبوعات دینی.
فخررازی، محمد بن‌عمر (بی‌تا) المباحث المشرقیة، تصحیح محسن بیدارفر، قم: بیدار.
قیصری، داود (1381) رسائل، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، تهران: مؤسسة پژوهشی حكمت و فلسفه.
کاپلستون، فردریک (1380) تاریخ فلسفه، ج1، ترجمة سیدجلالالدین مجتبوی، تهران: سروش.
لاهیجی، عبدالرزاق (1420ق) شوارق الالهام فی شرح تجرید الاحکام، قم: مؤسسة امام صادق(ع).
لاهیجی، محمدجعفر (1386) شرح المشاعر ملاصدرا، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۹۷) شرح جلد سوم الأسفار الأربعة، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مطهری، مرتضی (1376) مجموعه آثار، تهران: صدرا.
----- (1395) حركت و زمان در فلسفه اسلامی، تهران: حكمت.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بهمراه تعلیقات حکیم سبزواری، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بهمراه تعلیقات حکیم سبزواری، ج3، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (1387) رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول، تصحیح و تحقیق بیوک علیزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
مهیار، رضا (بی‌تا) فرهنگ ابجدی عربی فارسی، بیجا.
[1] . «فی الحركة و السكون فإنهما يشبهان القوة و الفعل، و هما بالمعنى الأعم من عوارض الموجود بما هو موجود؛ إذ لا يحتاج الموجود فی عروضهما له إلى أن يصير نوعاً خاصاً طبيعياً أو تعليمياً».
[2] . «أی الشامل للخروج من الليس إلى الأيس و من الإمكان إلى الوجوب و الشامل للخروج من القوة الاستعدادية، دفعة أو تدريجاً».
[3] . «... و مما تلی عليک؛ تبين لک أن الممكن لا يخلو عن قوة سواء كانت قوته فی مادته بحسب استعدادها فی الواقع كالماديات أو فی نفسه فقط كالمفارقات. و فی الأول سواء كان ما بالقوة غير متقدم على ما بالفعل بحسب الزمان كالكرات العالية أو متقدماً كالأجسام العنصرية. و في الجميع ما بالفعل مطلقاً سبب لخروج ما بالقوة إلى الفعل و متقدم عليه...».
[4] . «قد عبر المعلم الأول فی كتاب أثولوجيا عن الوجوب بالذات بالسكون و عن الوجوب بالغير بالحركة و الوجه ما ذكرناه من أن موجودية الماهيات التی هی معان غير الوجود؛ لما كانت فی مرتبة متأخرة عنها من حيث «هی هی» فكأنها انتقلت من ليسية إلى أيسية بخلاف الواجب بالذات فإنه موجود بجميع الاعتبارات فی جميع المراتب «فكأنه استقر على ما هو عليه...»».
[5] . «... الا أن الحرکة الجوهریة کسیلان الطبیعة لیست من لواحق الجسم بل من مبادئه ...».
[6] . «الَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِّن لِّقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ» (فصلت/ 54)؛ «وَللّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطاً» (نساء/ 126)؛ «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً» (طلاق/ 12).
[7] . «و الحق ماهیته إنیته إذ مقتضی العروض معلولیته».
[8] . «لیس فی الوجود سوی الله تعالی و أسمائه و صفاته و أفعاله و مظاهره و مجالیه و أنّ الکل هو به و منه و إلیه».
[9] . «فسبحان من اظهر الأشياء وهو عينهـا».
[10] . «فإن الحرکة أبدا إنما هی حبّیة».
[11] . «هو أمر عدمی يتعلق الحب به أن يراه موجوداً فی عين موجودة فإذا رآه انتقل حبه إلى دوام تلک الحال التی أحب وجودها من تلک العين الموجودة».