دایمون در یونان باستان و ارتباط آن با دیو در حکمت زردشتی و جن در حکمت اسلامی
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
حجت الله عسکری زاده
1
(دانش‌آموختۀ دکتری فلسفۀ، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، تهران، ایران)
کلید واژه: دایمون, دیمن, دیو, جن, تئوس, دایوا, ملک, حکمت زردشتی, یونان باستان, عهد جدید,
چکیده مقاله :
حقایق مشترکی در مورد دایمون در یونان باستان و دیو در حکمت زردشت و جن در الهیات اسلامی وجود دارد. اگرچه در حکمت یونانی میان دایمون و تئوس، در برخی موارد، تمایز نهاده شده، اما در اغلب موارد، میان دایمون و امور الهی خلط میشود و این چالش را پدید می‌آورد که چگونه خدایان یونان باستان، در دورۀ مسیحیت و پس از آن، بتدریج به دیو و شیطان تبدیل میشوند. در حکمت زردشتی نیز میان ایزدان الهی و دیوان، نه‌تنها تمایز، بلکه تضاد و تقابل تام برقرار است؛ اولی، الهی و خیر و دیگری، شر و شیطانی است. در جهانبینی و آموزه‌های اسلامی هم موجودی بنام «جن» وجود دارد که نه از سنخ ملک و فرشته است و نه مطلقاً شر و شیطانی؛ از یک طرف به عالم تجرد و ملائکه نزدیک است و میتواند کارهای فراطبیعی و فرابشری انجام دهد، و از طرف دیگر، در مواردی بسیار، منشأ امور شر و پلید است، که در این حالت شیطان نامیده میشود. میتوان بر اساس رویکرد فیلسوفان مسلمان در طبقه‌بندی موجودات روحانی و غیر جسمانی و تمایزی که آنان میان ملائکه، جنهای صالح و شیاطین نهاده‌اند، چالشهای دایمونهای یونان باستان را بنحوی دقیقتر تبیین نمود. این تبیین نقشی مهم در فهم ریشۀ آراء و مکاتب حکمت قدیم، بویژه حکمت یونان باستان خواهد داشت تا با تبیین ماهیت جن و جنیان، بهتر بتوان نقش دایمونها را در یونان باستان معین نمود.
There are common facts about the daimon in ancient Greece and the Davea in Zoroastrian wisdom and the genie (Jinn) in Islamic theology. Although in Greek wisdom, a distinction is made between daimon and Theos in some cases, but in most cases, daimon and divine affairs are confused, and this creates the challenge of how the gods of ancient Greece gradually become turned into demons and devils in the Middle Ages. In Zoroastrian wisdom, there is not only a distinction but also a complete opposition between the divine gods and the Daveas, the former being divine and good and the latter evil and satanic. In the Islamic worldview and teachings, there is a creature called a jinn, which is neither from the realm of angels nor is it absolutely evil or satanic On the one hand, it is close to the world of spiritual and angels, and can do supernatural and superhuman things, and on the other hand, in many cases, it is the source of evil and filth, which in this case is called Satan. Based on the approach of Muslim philosophers in the classification of spiritual and non-physical beings and the distinction they made between angels, righteous jinn and devils, the challenges of the ancient Greek daemons can be explained more precisely. This explanation will play an important role in understanding the origins of the opinions and schools of ancient wisdom, especially ancient Greek wisdom And the challenges of ancient Greek daemons and ancient wisdom can be explained
قرآن کریم.
اوستا، کهنترین متنها و سروده‌های ایرانی (1371) گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، ج1 و 2، تهران: مروارید.
افلاطون (1380) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
دهخدا، علی‌اکبر (1352) لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق) مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.
شفیع‌بیک، ایمان (1395) «الهام و معرفت در فلسفۀ سقراط و افلاطون»، فصلنامۀ فلسفه، سال 44، شمارۀ 2، ص102ـ85.
صلیبا، جمیل (1414ق) المعجم الفلسفی بالألفاظ العربیة و الفرنسیة و الإنکلیزیة و اللاتینیة، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب.
قرشی بنایی، علی‌اکبر (1412ق) قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
لاهیجی، عبدالرزاق (1383) گوهر مراد، تهران: سایه.
ملاصدرا (1363) مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ملاصدرا (1368) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
ناس، جان بایر (1386) تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی اصغر حکمت، تهران: علمی و فرهنگی.
Interlinear Bible.
The Apostolic Bible Polyglot (2006). trans. by C. Vanderpool. Apostolic Press.
Bryant, E. & Laurie, P. (2005). The Indo-Aryan Controversy: Evidence and Inference in Indian History. New York: Routledge.
Burkert, W. (1996). Greek Religion. trans. by J. Rallan. Basil Blackwell Ltd.
Charlton T. L. & Short, Ch. (1879). A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Eusebius (1903). Preparation of the Gospels. trans. by the Rev. Edwin. Hamilton Gifford; Https://topostext.org.
Flint, V.; Gordon, R. & Luck, G. (1999). Witchcraft and Magic in Europe: ancient Greece and Rome, London: The Athlone Press.
Guru, Sh. B. (2015). A brief history of the Immortals of Non-Hindu civilizations, Notion Press.
Herrenschmidt, C. & Kellens, J. (1993). “Daiva”. Encyclopaedia Iranica, vol. 6. Costa Mesa: Mazda, pp. 599-602.
Hesiod (1914), Works and Days. theogony, Shield of Heracles, Miscellany, and Fragments, translated by H. G. Evelyn-White; https://topostext.org.
https://biblehub.com/interlinear/apostolic
https://en.wikipedia.org/wiki/Daeva
https://en.wiktionary.org/wiki/genius
https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/daimon
Liddell, H. G. (1882). Greek English Lexicon. American Book Company.
McDonough, S. M. (2009). Christ as Creator Origins of a New Testament Doctrine. Oxford University Press.
Plato (1903). Platonis Opera. ed. by J. Burnet. Oxford University Press.
Plutarch (1874). Plutarch's Morals. translated from the Greek by several hands, corrected and revised by. W. W. Goodwin. Cambridge: Press Of John Wilson and son.
Plutarch (1936). Moralia. with an English translation by F. C. Babbitt. Cambridge: Harvard University Press.
دایمون در یونان باستان و ارتباط آن با دیو در حکمت زردشتی و جن در حکمت اسلامی
حجت‌الله عسکری‌زاده1
چکیده
حقایق مشترکی در مورد دایمون در یونان باستان و دیو در حکمت زردشت و جن در الهیات اسلامی وجود دارد. اگرچه در حکمت یونانی میان دایمون و تئوس، در برخی موارد، تمایز نهاده شده، اما در اغلب موارد، میان دایمون و امور الهی خلط میشود و این چالش را پدید می‌آورد که چگونه خدایان یونان باستان، در دورۀ مسیحیت و پس از آن، بتدریج به دیو و شیطان تبدیل میشوند. در حکمت زردشتی نیز میان ایزدان الهی و دیوان، نه‌تنها تمایز، بلکه تضاد و تقابل تام برقرار است؛ اولی، الهی و خیر و دیگری، شر و شیطانی است. در جهانبینی و آموزه‌های اسلامی هم موجودی بنام «جن» وجود دارد که نه از سنخ ملک و فرشته است و نه مطلقاً شر و شیطانی؛ از یک طرف به عالم تجرد و ملائکه نزدیک است و میتواند کارهای فراطبیعی و فرابشری انجام دهد، و از طرف دیگر، در مواردی بسیار، منشأ امور شر و پلید است، که در این حالت شیطان نامیده میشود. میتوان بر اساس رویکرد فیلسوفان مسلمان در طبقه‌بندی موجودات روحانی و غیرجسمانی و تمایزی که آنان میان ملائکه، جنهای صالح و شیاطین نهاده‌اند، چالشهای دایمونهای یونان باستان را بنحوی دقیقتر تبیین نمود. این تبیین نقشی مهم در فهم ریشۀ آراء و مکاتب حکمت قدیم، بویژه حکمت یونان باستان خواهد داشت تا با تبیین ماهیت جن و جنیان، بهتر بتوان نقش دایمونها را در یونان باستان معین نمود.
کلیدواژگان: دایمون، دیمن، دیو، جن، تئوس، دایوا، ملک، حکمت زردشتی، یونان باستان، عهد جدید.
* * *
مقدمه
مفهوم دایمون2 در پژوهشهای اخیر فلسفی، دینی و اسطوره‌یی، نقش و کارکردی مهم پیدا کرده است. خدایان یونان باستان، گاه با عنوان دایمونها توصیف شده‌اند؛ از سوی دیگر، این اصطلاح یونانی، ریشۀ واژۀ دیمن3 بمعنای شیطان و روح پلید است. این بحث مهم همواره مطرح بوده که چگونه دایمونها و خدایان یونان باستان، به مفهوم شیطان و شر تبدیل گشته‌اند. در تحقیقات و پژوهشهای اخیر درباب مفاهیم اسطوره‌یی و دینی، بحث شیطان‌شناسی4 گسترش یافته است. معمولاً در پژوهشهای محققان مدرن درباب مفاهیم اسطوره‌یی و دینی، دیدگاه تکاملی غالب است و مفاهیم و اسطوره‌های دینی را در یک سیر تکاملی ملاحظه میکند. از نظر والری فلینت،5 با تغییر و سیر دین مشرکانه دارای خدایان متعدد بسوی دین توحیدی با خدای واحد، دیگر، پذیرش مبهم یک دایمون خوب یا ویژگی نیمه‌خدایی آن، ممکن نبود، بنابرین بتدریج دایمونها به فرشتگان سقوط‌کرده، تبدیل شدند و بتدریج جایگاه و مقام شیاطین را بدست آوردند (Flint etal., 1999: p. 293).
نوشتار حاضر درصدد بحث درباب این نوع نگاه اسطوره‌شناختی و دین‌شناختی، نیست، بلکه مفهوم دایمونها در منابع و متون فلسفی قدیم یونان و حکمت زردشتی ایران باستان را با یکدیگر مقایسه نموده و آن را با مفهوم جن در حکمت اسلامی تطبیق میدهد تا نشان دهد اشتراکات و حقایقی در این‌باب، میان منابع و متون قدیم برقرار است و مفهوم جن در حکمت اسلامی، میتواند بهترین تبیین را در رفع چالشهای این مباحث فراهم آورد.
توجه به مفهوم دایمون از دو جهت مهم است؛ اول، از حیث ریشه‌یابی این مفهوم در حکمت قدیم و پیوندی که میان حکمت یونان باستان با حکمت زردشتی و همچنین ادیان توحیدی در این موضوع برقرار میشود، دوم، از حیث اهمیت این موضوع در فلسفۀ دین و ریشه‌یابی مفاهیم اسطوره‌یی. برخی از پژوهشهایی که با رویکرد تکاملی به مفاهیم اسطوره‌یی و دینی مینگرند، خواستار آنند که نشان دهند مفهوم شیطان،6 از ابتدا بمعنای شر و پلید نبوده، بلکه در سیر تکاملی خود از دایمونها و بواسطۀ ادیان توحیدی، به مفهوم شیطان تبدیل شده است. بدلیل اهمیت این موضوع، و ارتباطی که این مفهوم با حکمت یونان باستان و ایران باستان و ادیان توحیدی دارد، نوشتار حاضر در حد امکان، به تبیین این مفهوم در اندیشۀ فیلسوفان یونان باستان و حکمت زردشتی و متون عهد جدید کتاب مقدس میپردازد و ارتباط ریشه‌یی آن را نشان میدهد و سپس آن را در متون و آموزه‌های اسلامی و فیلسوفان مسلمان دنبال میکند تا نشان دهد تبیین فیلسوفان جهان اسلام در مورد اینگونه موجودات، میتواند راه‌حلی مناسب برای چالشهای این مباحث باشد؛ ابهاماتی که در اسطوره و فلسفۀ باستان در مورد دایمونها وجود دارد، بخوبی در آموزه‌ها و حکمت اسلامی قابل تبیین است.
دایمونها در دین یونان باستان
دایمون7 اصطلاحی خاص است که در اساطیر یونان باستان و دین یونانی، و همچنین دوران فلسفۀ یونانی نقش و کارکردی مهم دارد. گفته شده دایمونها در مرتبه‌یی پایینتر از الوهیت، یا همان ارواح تنزل‌یافته هستند؛ موجوداتی که طبیعت آنها از خدایان بوده و در عین حال فناپذیرند. بنابرین، آنان همچون اشباح،8 قهرمانان زیر زمین،9 هادیان روح، نیروهای طبیعت یا خود خدایان توصیف شده‌اند. بتدریج جنبۀ منفی این اصطلاح برجسته شده است. واژۀ انگلیسی Demon که بمعنای شیطان، دیو و روح شریر است، از ریشۀ لغت لاتینی Daemon و واژۀ یونانی δαίμων10 گرفته شده است (en.wiktionary.org).
پرفسور بورکرت،11 محقق آلمانی اساطیر یونانی، در کتاب دین یونانی، در مورد اصطلاح دایمون در متون یونان باستان چنین میگوید:
خدایان12 دارای اشکال مختلف بوده و تعداد آنها بسیار است، اما اصطلاح تئوس13 برای فهم قویترها کافی نیست. از هومر ببعد، کلمۀ دیگری وجود داشته که نقشی حیرت‌انگیز دارد و در زبانهای اروپایی امروز، باقی مانده است؛ یعنی دایمون... اما این مطلب روشن است که مفهوم دایمون بمعنای ارواح پست و با شخصیت شر و خطرناک، از افلاطون و شاگردش، کسنوکراتس14 سرچشمه میگیرد... کشف معنای ریشه‌شناختی کلمه کاملاً یونانی دایمون با قطعیت غیرممکن است. با وجود این، واضح است که کاربرد اولیۀ این کلمه تعریف نشده است، نه مقام دایمون در رابطه با خدایان و نه شخصیت آن، تا بتوان تشخص را در مورد آن بکار برد. در ایلیاد هومر، خدایان اجتماع‌کننده در کوه المپ را میتوان دایمون نامید و آفرودیت،15 جلوتر از هلن،16 بعنوان دایمون پیشتاز است. یک قهرمان17 ممکن است همچون دایمون با شتاب یورش برد و همچنان خداگونه18 خوانده شود. برعکس، دیوهایی که از جعبۀ پاندورا به پرواز درمی‌آیند، در قالب بیماری19 تجسم می‌یابند، اما دایمون نامیده نمیشوند... دایمون طبقۀ خاصی از موجودات الهی را متعین نمیسازد، بلکه شیوه‌یی خاص از فعالیت را مشخص میکند... نمیتوان بسادگی دایمون و تئوس را بجای یکدیگر بکار برد. در حماسۀ ایلیاد، دایمون بیشتر حالت سرزنش دارد تا ستایش، بنابرین بیقین، بمعنای الهی نیست. زمانی این کلمه استفاده میشود که گوینده نمیفهمد که مخاطب او چه میکند یا چه کاری را انجام میدهد. دایمون قدرت غیبی است؛ نیرویی که انسان را به‌جلو میراند، هنگامیکه نمیتوان هیچ عاملی را نام برد (Burkert, 1996: pp. 179-180).
بنابرین میتوان گفت از نظر بورکرت، هر چند گاه از خدایان المپ بعنوان دایمون نام برده شده، مفهوم دایمون در متون اولیۀ یونان باستان و در حماسه‌های یونانی، بمعنای خدای متشخص و متعین نیست، بلکه نحوه‌یی از فعالیت و نیروی غیبی و مرموز است. در متون اساطیری یونان باستان، مانند اشعار هومر، اصطلاح دایمون به خدایانی همچون افرودیت20 نیز اطلاق شده است؛ از این حیث میتوان گاه، آن را معادل θεός21 نیز دانست.
ریشه‌یابی واژۀ دایمون
در زبان یونانی این واژه22 به معانی مختلفی آمده است؛ مانند اله23 یا الهه،24 الوهیت،25 قدرت و نیروی الهی،26 تقدیر و بخت، سرنوشت خیر یا شر،27 همچنین در معنای منفی روح شریر28 و شیطان29 (Liddell, 1882: p. 322). در ترجمه‌های انگلیسی متون قدیم یونانی و رومی، دایمونها به ارواح30 (Plato, Apol, 27c) یا نیمه‌خدایان31 نیز ترجمه شده‌اند (Plutarch, De Defect, 10). گفته شده این واژه احتمالاً از ریشۀ یونانی daío،32 بمعنی توزیع کردن و قسمت کردن مشتق شده، به این وجه که خدایان تقسیم‌کننده و مقدرکنندۀ سرنوشتها33 محسوب میشدند (Liddell, 1882: p. 322).
دایمونها در محاورات افلاطون
یکی از ویژگیهای اساسی دایمون در متون یونان باستان، جنبۀ فرابشری و فراطبیعی آنهاست؛ چه آنجا که بر جنبۀ فناناپذیری ارواح بعد از مرگ تأکید میشود، یا از عقل و خرد بعنوان ودیعۀ الهی سخن بمیان می‌آید، یا از انسانهای عصر بسیار کهن طلایی صحبت میشود، این ویژگی برجسته است. یکی از منابعی مهم که اصطلاح دایمون در آن مکرر آمده است، محاورات افلاطون است. در رسالۀ آپولوژی، اعتقاد به دایمونها مستلزم اعتقاد به الوهیت بیان شده است. یکی از اتهامات سقراط در دادگاه اینست که به وجود خدا اعتقاد ندارد، سقراط اعلام میکند اتهام بیخدایی به او، با تصدیق اعتقاد او به وجود دایمونها تناقض دارد. او خطاب به ملوتوس، در دادگاه میگوید:
اگر من همانطور که تو میگویی، به دایمونها اعتقاد دارم و اگر آنها نوعی خدا هستند، این سخن مضحک و موجب آشفتگی است و شما آنچه میگویم را برزبان می‌آورید، درحالیکه شما میگویید به خدایان اعتقاد ندارم و بار دیگر میگویید به آنها اعتقاد دارم، زیرا من به وجود دایمونها معتقدم... (Plato, Apology, 27d).
ملاحظه میکنیم در اینجا دایمون کارکردی فراطبیعی و الهی دارد، زیرا اعتقاد به وجود دایمونها، از نگاه سقراط، اعتقاد به امور الهی و ماوراءالطبیعه است. در محاورات دیگر افلاطون نیز این کارکرد فوق بشری دایمون نمایان است؛ چنانکه در محاورۀ قوانین نیز میگوید: در دوران کهن، در عصر طلایی، کرونوس34 (خدای یونانیان باستان)، پادشاهان و فرمانروایان جامعۀ بشری را از میان آدمیان برنگزید، بلکه موجوداتی شریفتر و برتر از انسان، یعنی همان دایمونها را بدین منظور انتخاب کرد (افلاطون، 1380: 4/ 2145).
یکی از موضوعات مرتبط با دایمون، سروش آسمانی سقراط (دایمونیون) است که افلاطون در رسالۀ آپولوژی از آن سخن میگوید. در این فقرات، گفته میشود: ندا و سروشی آسمانی و ایزدی35 از کودکی همراه سقراط بوده و به او هشدارهای بازدارنده میداده است (شفیع‌بیک، 1395: 87). همین موضوع، یعنی الهام و ندای غیبی برای افلاطون و ارسطو، ارزش و اهمیت دارد، زیرا آن را از نوع معرفت ایزدی میدانستند (همان: 100). بنابرین، میبینیم که یکی از جنبه‌های دایمونها، ارتباط با الهامات و سروشهایی است که در حکمت سقراطی مطرح است. پس میتوان گفت سقراط برخی از الهامات خود و معارفی را که از عالم بالا دریافت میکرده، از سوی دایمون میدانسته است.
در محاورۀ کراتیلوس بر ویژگی عقلانی دایمون تأکید میشود و گفته میشود: معنای واژۀ دایمون، ریشه در عقل و خرد دارد؛ به این دلیل، ارواح نیک بعد از مرگ، تبدیل به یک موجود الهی یا همان دایمون میشوند (Plato, Cratylus, 398b-398c). عقل و خرد در اینجا نشانه‌یی از فراطبیعی و فوق بشری بودن است و از آنجایی‌که انسان نیکوکار، تجلی یک موجود عقلانی و خردمند است، دایمون خوانده میشود.
در رسالۀ تیمائوس نیز هنگامیکه افلاطون سه نوع نفس یا اجزاء روح را توصیف میکند، از شریفترین مرتبۀ نفس بعنوان دایمون سخن میگوید؛ مرتبه‌یی که بعنوان روح خدا، و محافظ و نگهبان نفس بوده و رابط میان نفس و ذوات آسمانی است (Idem, Timaeus, 90a). در این فقرات، بار دیگر تأکید بر جنبۀ فوق طبیعی دایمون است. درواقع، شریفترین مرتبۀ نفس که خرد و عقل است، امری الهی است که از سوی خدا به آدمیان اعطاء شده و بعنوان یک ودیعۀ الهی، روح انسان را بسوی امور الهی و ملکوتی رهبری میکند. بنابرین، میتوان گفت دایمون نوعی محافظ و نگهبان روح و نفس از سوی خداست؛ چنانچه در محاورۀ فایدون، دایمون بمعنای نگهبان و محافظ روح بعد از مرگ بکار رفته، که روح انسان توسط آن، به محلی که برایش مقدر است، برده میشود(1) (Idem, Phaedo, 113d).
در محاورات افلاطونی، اگرچه بر ویژگی فوق بشری دایمون تأکید شده، اما در عین حال، میان طبعیت محض الهی و دایمون تمایز صریحی نهاده میشود. درواقع، دایمونها حتی اگر نشان‌دهندۀ ویژگی الهی باشند، اما مرتبه‌یی پایینتر از طبیعت محض الهی دارند و امر الهی خالص نیستند. درواقع، آنها واسطه‌یی میان خدایان الهی محض و امور فانی هستند. در مکالمۀ مهمانی که توصیف اروس، خدای عشق، آمده، کارکرد نیمه‌الهی دایمون برجسته میشود؛ دایمونها مرتبه‌یی پایینتر از الوهیت36 محسوب میشوند، اروس، دایمونی بزرگ توصیف میشود که میان خدایان و امور فانی قرار دارد.
اروس دایمونی بزرگ است و دایمونها میان خدایان و امور فانی قرار دارند... دایمون واسطه‌یی است میان خدایان و آدمیان؛ دعای آدمیان را به خدایان میبرد و فرمانهای خدایان را به آدمیان می‌آورد. پس چنانکه میبینیم، اروس میان خدایان و آدمیان جای دارد و فاصله‌یی را که میان آنهاست پر میکند... خدایان و آدمیان هرگز رابطۀ مستقیم با یکدیگر ندارند، هر رابطه‌یی میان خدا و آدمی، چه در بیداری و چه در خواب، بیاری دایمونها برقرار میگردد... دایمونها بیشمارند و انواع گوناگون دارند، و اروس (عشق)، یکی از آنهاست (افلاطون، 1380: 1/ 453).
بنابرین، ملاحظه میکنیم که دایمونها در اینجا، نقش واسطه میان طبیعت الهی محض، یعنی Theos، و امور فانی را دارند. بنابرین در ترجمۀ انگلیسی این محاوره، اصطلاح دایمون، به Spiritual (روحانی) ترجمه شده که مرتبه‌یی پایینتر از Theos بعنوان God را داراست (Plato, Symposium, 202e).
دایمونها در نگاه پلوتارک
پلوتارک، فیلسوف افلاطونی میانۀ قرن اول میلادی، هنگامیکه دربارۀ منشأ الهامات و پیشگوییها بحث میکند و علل عدم تحقق پیشگوییها در برخی موارد را مورد بررسی قرار میدهد، وجود دایمونها را بعنوان راه‌حل این مسئله معرفی میکند؛ موجوداتی که فاصلۀ میان عالم خدایان و انسانها را پر نموده‌اند. از آنجایی‌که الهامات الهی نمیتواند منسوخ و فانی باشد، دایمونها بعنوان موجوداتی نیمه‌الهی که در مرتبۀ پایینتر از الوهیت هستند، میتوانند تبیینگر این مسئله باشند.
همانطور که بنظر میرسد، کسانی که طبقۀ دایمونها را میان خدایان و انسان قرار داده‌اند، مشکلات و سردرگمیهای بزرگتری را حل کرده‌اند، چه این آموزه از خردمندان کیش زردشت آمده باشد، چه از آیین تراکیه‌ییها که به اورفئوس بازگشت دارد، چه آیین مصری یا فریگی (Plutarch, De Defect, 10).
در ادامه، پلوتارک میگوید: هزیود از نخستین کسانی است که موجودات عقلانی را در چهار مرتبه طبقه‌بندی کرده است؛ خدایان،37 دایمونها،38 قهرمانان39 و انسان، که در مرتبۀ پایینتر این موجودات عقلانی قرار دارد. این سیر میتواند قوس صعود یا نزول داشته باشد، بنحوی که در قوس صعود، از مرتبۀ انسانها میتوان به مرتبۀ قهرمانان، و سپس مرتبۀ دایمونها رسید، و معدودی از دایمونها میتوانند چنان پالایش و تطهیر یابند که در ماهیت و طبیعت الوهیت شریک شوند (Ibid). او اسطوره‌ها و روایاتی که خدایان را بنحوی ناشایست توصیف میکنند، بواسطۀ دایمونها تبیین میکند:
بنابرین آنها عقیدۀ عاقلانه‌تری دارند، که معتقدند چیزهایی که در اینجا در مورد (اسطوره‌های) تایفون40، اوزیریس41 و ایزیس42 آمده، وقایعی است که نه مربوط به خدایان است و نه انسانها، بلکه مربوط به دایمونهای43 بزرگی است که افلاطون، فیثاغورث، کسنوکراتس(2) و خریسیپوس،(3) از آنها سخن میگویند؛ موجوداتی که از انسانها قدرتمندتر بوده و طبیعتی برتر دارند، اما طبیعت آنها طبیعت خالص الهی نیست... همچنانکه میان انسانها درجاتی از فضیلت و رذیلت وجود دارد، میان دایمونها نیز این مراتب برقرار است... ما همچنین میشنویم که هومر اغلب به کسانی که فوق‌العاده نیک هستند، خداگونه یا همتای خدایان میگوید، که از سوی خدایان حکمت داده شده‌اند، اما لقب برگرفته از دایمونها را بطور یکسان، به نیکها و بدها میدهد که بنظر میرسد دایمونها دارای طبعیت غیر خالص و مخلوط هستند. افلاطون نیز به خدایان المپ ویژگیهای دست راست و اعداد فرد را نسبت میدهد و مقابل آن را به دایمونها. کسنوکراتس هم معتقد است روزهایی که معمولاً نحس شمرده میشوند و روزهای مقدسی که تازیانه، به سینه زدن، کلمات ناروا و سخن زشت بکار میرود، هیچ ارتباطی به افتخار خدایان و دایمونهای نیک ندارند، بلکه او معتقد است در فضای پیرامون ما، برخی طبیعتهای بزرگ و قدرتمند، سرکش و بعلاوه، بداخلاق وجود دارند که از کارها و چیزهایی اینچنین، لذت میبرند و اگر این کارها انجام شود، بیشتر شرارت نمیکنند... امپدوکلس نیز میگوید: دایمونها بخاطر اعمال شر و گناهان خود، مجازاتهای سختی را تحمل میکنند... تا اینکه بدین ترتیب، تصفیه و تطهیر شدند، آنگاه دوباره، در آن جایگاه و مقامی که مناسب طبعشان است، پذیرفته شوند (Idem, De Iside, 25-26).
بنابرین، ملاحظه میکنیم که دایمونها در منابع یونان قدیم، طبیعتهای خالص الهی نیستند و اگرچه مرتبۀ بالاتری از عالم طبیعت و انسان دارند، و از این حیث، الهی خوانده شده‌اند، اما حقیقت آنها نسبت به الوهیت خالص، در مرتبه‌یی پایینتر قرار دارد؛ بهمین دلیل، دایمونها نیمه‌الهی44 خوانده شده‌اند.
دیو در حکمت زردشتی
از آنجایی‌که آیین مجوس و حکمت زردشتی، بر کتاب مقدس عهد جدید و دورۀ یونان باستان، تقدم دارد و این حکمت بر فیلسوفان و متفکران یونان باستان تأثیرگذار بوده است، میتوان این پرسش را مطرح نمود که آیا میتوان مفهوم دایمونها را در حکمت و آیین زردشتی ریشه‌یابی کرد؟ یکی از مفاهیم مهم و اساسی در آیین و حکمت زردشتی، مفهوم دیو است. اگر بخواهیم ویژگی دایمونهای یونان باستان و کتاب مقدس عهد جدید را در حکمت و آیین زردشتی رصد کنیم، میبینیم که دیو و دیوان در آیین زردشت، ارتباط معنایی خاصی با دایمونها دارند و گویی ریشه و منشأ این مفهوم در یونان باستان و کتاب مقدس عهد جدید و حکمت زردشتی، نشانۀ اعتقاد به موضوع و امری واحد است.
اصطلاح «دوا»45 در زبان سانسکریت، بمعنای خدا و اله46 و اصطلاح آسورا،47 بمعنای شیطان و دیو پلید48 است. اما در ریگ ودا،49 از متون کهن هندو، آسورا همچنین صفتی است که برای برخی از خدایان بکار رفته است. برعکس، در حکمت زردشتی، دیو50 بمعنای شر و شیطان،51 و اهورا52 که گفته شده بلحاظ زبانی مرتبط با آسورای هندوست، بمعنای اله و خدا بکار میرود. واژۀ دوا در اصل، در زبان هندوواروپایی بمعنای اله و خداست که معادل «دئوس»53 لاتینی است (Bryant & Laurie, 2005: p. 211). جان بی. ناس در اینباره میگوید:
اهورای (زردشتی) همان کلمه‌یی است که به زبان ودایی، آسورا تلفظ میشود که بمعنای صاحب یا خداوند است و این عنوان نزد تمام قبایل هندواروپایی برای خدایان علوی، یعنی دواها بکار میرفته است... آریاییهای قبایل هندواروپایی، در هر دو سوی جهان، برای خدایان خود نامی واحد داشته‌اند، آنها ارواح مقدس علوی را دواها میگفته‌اند؛ آن را رومیها، دئوس، سلتها، دیوین54 و آنگلوساکسونها، دیتی55 یا دیوینیتی56 نامیده‌اند. از طرف دیگر، در هند که تحت تأثیر تغییرات و تلونات فراوان قوای طبیعت قرار داشته‌اند، مفاد همین قدرت عظیم غیبی را برای نیروی مضر استعمال کردند و منحصراً ارواح شریر موذی را به اسورا ملقب ساختند که دارای قدرت بیپایان و جاوید، و موجب خرابی و مضراتند (ناس، 1386: 457).
محققان غربی این دیدگاه را مطرح نموده‌اند که استفاده ایرانیان باستان از دیو در معنای شر و شیطانی، ابتکاری جدید بوده و هنگامیکه اقوام هندوآریایی ایران و هند بلحاظ جغرافیایی از یکدیگر جدا شدند و میان آریاییهای ایرانی و هندی بلحاظ زبانی تمایز ایجاد شد، دشمنی میان آنها باعث شد معنای دوا که همان خدای هندوهاست، در دین ایرانیان و اوستا، معنای دیو و شیطان پیدا کند (Bryant & Laurie, 2005: p. 211). جان ناس در تاریخ ادیان مینویسد:
کیش زردشت و آیین ودایی، هر دو دارای یک رشته و منشأ واحد هستند و از یک سرچشمه جریان یافته‌اند. هنگامیکه صحرانوردان قبایل هندواروپایی، در اوایل هزارۀ دوم قبل از میلاد یا حتی پیش از آن، در مکانی نزدیک به سواحل شرقی دریای خزر، از یکدیگر جدا شدند و دو راه مختلف را در پیش گرفتند، یک قسمت که شمارشان افزونتر بود، بسوی هند روی آوردند و قسمت دیگر، از دره‌ها و کوهستانهای شمالی فلات ایران عبور کرده و به آذربایجان و ارمنستان داخل شدند. این جدایی و انفصال طبیعی بموازات هم، دو فرهنگ و دو تمدن جداگانه بوجود آورد (ناس، 1386: 449).
از نظر ناس، زردشت در مقابل عقیدۀ اقوام باستانی هندوآریایی، که برای کسب فیض قربانیهایی نصیب دیوها یا همان ارواح مینمودند، بصراحت اعلام نمود که این دیوهای معبود مغان و تورانیان، همه ارواح شریر و زیانکاری هستند که با ارواح نیک و روانهای خیر و نیکوکار، در ستیزند (همان: 458).
این پرسش در محافل علمی غربی مطرح بوده که دایوای57 ایرانی چگونه به معنای منفی و شر تحول یافته است؟ دیدگاه اولیه این بوده که زردشت بعنوان یک اصلاحگر انقلابی، خدایان ملی ایرانیان قبل از خود (دایواها) را طرد نموده است (Herrenschmidt & Kellens, 1993: p. 599). بر اساس این دیدگاه، تغییر دایواهای ملی ایرانیان به دیو پلید و شیطانی، از نبوغ زردشت نشئت گرفته است. دیدگاه دوم که متأخر است، میگوید: تحول دایواها در جایگاه خدایان به دیوها و شیاطین پلید، تدریجی بوده و در زمان تصنیف گاتاهای اوستا، یک بی‌اعتمادی کلی نسبت به دایواها وجود داشته است (Ibid: p. 601).
در گاتاها، قدیمیترین متن مقدس زردشتیان، دیوان58 بعنوان خدایان رانده شده و مطرود توصیف میشوند، اما هنوز بمعنای شیطان و دیو59 نیستند. در زامیاد یشت (19:46)، سپندمینو60 (خرد مقدس) و انگرمینو61 (اهریمن یا روح مخرب) برای تصاحب جلال و شکوه ایزدی، نبرد میکنند. در برخی قطعات (مثلاً، یسن 57:17) آمده که این دو اصل، جهان را آفریده‌اند. در رام یشت (15:43)، انگرمینو بعنوان منشأ جهان زیرین و عالم تاریکی توصیف میشود و در قطعات دیگری در وندیداد (19:1 و 19:44)، انگرمینو در قلمرو دیوان قرار میگیرد. در این قطعات، انگرمینو رئیس دیوان و دیو دیوهاست (Guru, 2015: pp. 167-168).
در بخش گاهان اوستا، خداوندگاری و حاکمیت دیوان مورد نقد قرار میگیرد و بیان میشود که حاکمیت آنها بر جهانیان، مصیبت‌بار بوده و آنها برای صلاح و رستگاری جهانیان، هرگز نکوشیده‌اند.
مزدا این را نیز میپرسم، آیا دیوان هرگز خداوندگاران خوبی بوده‌اند؟ آنانند که میبینند چگونه کرپان و کویها و اوسیخش،(4) جهان را برای ایشان گرفتار خشم و آزار کرده و جهانیان را همواره به ناله و زاری درآورده و هیچگاه در پرتو اشه، برای پیشرفت و آبادانی جهان نکوشیده‌اند (یسن 44:20).
بیگمان مزدا بهتر از همه، بیاد دارد که در گذشته، دیوان62 و مردمان (دروند) چه کردند و آگاه است که در آینده چه خواهند کرد. اهوره تنها دادگستر است، پس آنچه خواست او باشد همان خواهد شد (یسن 29:4).
در آیین و حکمت زردشتی، دیوان از منشأ، شر و بدی و دروغ هستند و تبار پلیدی دارند. برغم اینکه دایمونها در متون اولیه یونان باستان، در مرتبۀ خدایان نیز توصیف شده‌اند و ویژگی بد و منفی و شیطانی در موارد بسیاری به آنها نسبت داده نشده، اما برخی قطعات بجا مانده از محاورات افلاطون، حکایت از تبار پلید و شر دایمونها دارد؛ همانطور که در آیین و حکمت زردشتی، دیوان کاملاً از تبار شر و پلید قلمداد میشوند. قطعۀ قابل توجهی در اینباره، توصیف سقراط از دایمونهاست. سقراط در رسالۀ دفاعیه (آپولوژی)، هنگامیکه لازمۀ اعتقاد به دایمونها را اعتقاد به الوهیت و امور الهی میداند، میگوید:
از طرف دیگر، اگر دایمونها نوعی از فرزندان نامشروع63 خدایان از طریق نیمفها(5) یا هر مادر دیگری باشند، کدام انسان باور دارد که آنها فرزندان خدایان هستند ولی خدا نیستند؟ این باور، نامعقول و پوچ است ( Plato, Apology, 27d).
در اینجا سقراط تعبیری عجیب بکار میبرد و دایمونها را فرزندان نامشروع خدایان از طریق نیمفها، معرفی میکند. درواقع، حتی اگر دایمونها فرزندان خدایان باشند، فرزندان نامشروع هستند. این تعبیر به دیوهای مطرود حکمت زردشتی که آنها را از تبار زشتی و پلیدی میداند، نزدیک میشود. چنانکه گفته شد، در متون یونان باستان، دایمونها هرگز طبیعت خالص الهی نداشته‌اند و مقام و مرتبۀ آنان از عالم خالص الوهیت تنزل‌یافته‌تر است. به این دلیل، پلوتارک پیشگوییهای واقع نشده و اعمال ناشایست برخی اساطیر را به دایمونها نسبت میدهد و خدایان و الوهیت خالص را مبرا از این امور میداند. بنابرین، میتوان گفت در متون یونان باستان، دایمونها هر چه که باشند و فراتر از قدرت طبیعی انسانی تلقی شوند، بهر حال، طبیعت خالص الهی ندارند و همین فقدان طبیعت خالص الهی، موجب میشود بعنوان فرزندان نامشروع و ناخالص خدایان تلقی شوند. بنظر میرسد حکمت زردشتی همین فقدان طبیعت خالص را نیز برنمیتابد و آن را شر و شیطانی و بعنوان دیو، توصیف میکند. درواقع دایمونهای نیمه‌الهی یونان باستان، در آیین و حکمت زردشتی کاملاً طرد شده‌اند تا نشان داده شود که این آیین، پرستش هرگونه طبیعت ناخالص الهی را نکوهش میکند.
ای دیوان! شما همه از تبار منش زشتید و آن کس که دیرزمانی شما را میپرستد، از دروغ و خودستایی است. از اینروست که بدین کردار فریبکارانه‌تان در هفت بوم به بدی نامبردار شده‌اید. بدینسان، شما مردمان را آشفته‌اید که بدترین کارها را میورزند و از دوستان دیوان شناخته میشوند... این چنین شما! با اندیشه و گفتار و کردار بد، که منش زشت برای تباهی به شما و دروندان آموخت، مردمان را فریفتید و از زندگی خوب و جاویدان بیبهره کردید (یسن 32: 5ـ3).
در کتاب مقدس اوستا، در ستایش ایزدبانوی آبها، ایزدبانو به زردشت میگوید: جایی که یاوه‌سرایان و هرزه‌گوها حاضر باشند، دیوان ستایش شده‌اند و پلیدیها و زشتیها منسوب به آنان است. بنابرین، بر اساس آیین زردشت، حتی اندکی شر در امور الهی و ملکوتی جای ندارد.
آنگاه اردویسور اناهیتا(6) گفت: ای سپیتمان زردشت اشون! آیین زوری که من بدان پای نگذارم؛ شایستۀ ستایش دیوان است. در چنین آیینی بجای من، هزار و ششصد تن از هراس‌انگیزان و یاوه‌سرایان و هرزه‌درایان و فرومایگان، پای نهند (آبان یشت، 21: 95).
همین رویکرد را در مذهب یونان باستان و در متون یونانی نیز دربارۀ دایمونها ملاحظه میکنیم. در رسالۀ پلوتارک آمده است: اعمال ناشایست و سخنان ناپاک و ناروا در برخی اعیاد و مراسم مذهبی، نه در جهت رضایت خدایان، بلکه برای دفع شر دایمونها صورت میگرفته است:
اما در مورد مراسمات خاص و قربانیهای مخوفی که برای روزهای عزا و ماتم برگزار میشود و در آن خوردن گوشت خام و پاره کردن پوست با چنگها انجام میشود، یا روزهایی که روزه میگیرند و بر سینه میکوبند و در چند جا، هنگام قربانی سخنان ناپاک و ناروا میگویند، در حالت از خود بیخودی سرشان را تکان میدهند، با هراسها و گریه‌های وحشتناک. من هرگز فکر نمیکنم که این کارها بخاطر هیچیک از خدایان انجام شود، بلکه برای دفع، فرونشاندن،و تسکین خشم و غضب برخی از دایمونهای64 شر انجام میشود (Plutarch, De Defect, 14).
دایمونها در متون عهد جدید
اگرچه در دورۀ یونانی و هلنی، دایمونها طبیعت خالص الهی نیستند و در برخی موارد، منشأ امور شر تلقی میشوند، با این حال، نقش فرابشری و جنبۀ نیمه‌الهی آنها حفظ شده است. اما با ظهور آیین مسیحیت، ملاحظه میکنیم که دایمونها دقیقاً در تقابل با الوهیت تلقی میشوند و بمعنای دیو و شیاطین بکار میروند. همان نقش منفی و شر دیوان در حکمت زردشتی، برای دایمونها در مسیحیت و کتب مقدس عهد جدید بکار رفته است؛ اصطلاح دایمونها در کتاب مقدس عهد جدید، بمعنای دیو و ارواح شریر است. در نسخۀ یونانی انجیل متی میخوانیم، یکی از معجزات عیسی مسیح (ع) خارج کردن دیوها یا همان دایمونها، از افراد مجنون و دیوانه بوده است.
لیکن هرگاه من به روح خدا دیوها (دایمونها) را اخراج میکنم، هر آینه ملکوت خدا بر شما رسیده است (متی، 28:12).
و این آیات همراه ایمانداران خواهد بود که بنام من، دیوها (دایمونها) را بیرون کنند و به زبانهای تازه حرف بزنند (مرقس، 17: 16).
نقش مافوق طبیعی دایمونها در آغاز مسیحیت بحدی توصیف میشده که پولس رسول، در نامه به قرنتیان، از اهالی شهر قرنتس،65 از شهرهای مهم یونان، وقتی از قربانی بت‌پرستان آن‌زمان سخن میگوید، بیان میکند قربانیهایی را که به درگاه خدایان میکنند، نصیب دایمونها (دیوها) میشود:
پس چه میگویم؟ آیا بت چیزی میباشد یا که قربانی بت چیزی است؟ نه، بلکه آنچه امتها قربانی میکنند، برای دیوها (دایمونها)66 میگذرانند، نه برای خدا، و نمیخواهم که شما شریک دیوها باشید (نامه اول قرنتیان، 10: 20ـ19).
در متون و منابع قدیم، مکرر از پرستش دایمونها توسط مردمان عصر مسیح سخن رفته است. اوزبیوس قیصری،67 از علمای برجستۀ مسیحیت در قرن سوم میلادی، نقش دایمونها را در گمراهی مردمان آن عصر، یادآور شده و میگوید: ظهور مسیح موجب شد نسل بشر از گمراه شدن توسط دایمونها رهایی یابد.
با کلام او (مسیح) و با آموزه‌یی که او در مورد حاکمیت یگانۀ خدای یکتا که بر هر چیزی برتر است، بیان کرد، نسل بشر بیکباره از اعمال گمراه‌کنندۀ دایمونها و همچنین انبوه حاکمان میان ملتها، رهایی یافت (Eusebius, 1903: 1. 4. 2).
همچنین، او وضعیت ملتها و اقوام گذشته قبل از ظهور مسیح را بسیار آشفته توصیف کرده و مینویسد قبل از مسیح و آموزه‌های او، جهان یکپارچه در وضعیت جنگ و نزاع میان ملتها و اقوام قرار داشته است:
ملتها با یکدیگر میجنگیدند و دائماً علیه همسایگان خود برمیخاستند، ویران میکردند و ویران میشدند... بطوریکه به این دلایل، کل مردم، هم ساکنان شهرها و هم کارگران مزرعه، از دوران کودکی آموزش و مشق جنگ میکردند، هم در شاهراه‌ها و هم در روستاها و مزارع شمشیر میبستند. وقتی مسیح خدا آمد، همۀ اینها تغییر کرد، زیرا دربارۀ او، از قدیم توسط انبیا، آگاهی داده شده بود که در ایام او، عدالت شکوفا و صلح فراوان خواهد شد و از شمشیرهای خود، گاوآهن، و نیزه‌های خود، داس خواهند ساخت، و قوم بر ضد قوم شمشیر نخواهند گرفت و آنها دیگر جنگ نخواهند آموخت (Ibid: 1.4.3).
آنگاه در ادامه، علت و عامل این جنگها و نزاعها را دایمونها میداند و اعلام میکند که پرستش و اطاعت آنها موجب شده ملتها و اقوام با یکدیگر درگیر شوند:
وقتی به آن توجه کنیم، تعجب میکنیم که چرا از قدیم، وقتی دایمونها بر همۀ ملل ظلم میکردند و مردم آنها را بسیار پرستش میکردند، آنها توسط خود خدایان، به جنگهای خشمگین علیه یکدیگر وادار میشدند، بطوریکه یونانیان با یونانیان در حال جنگ بودند، مصریان با مصریان و سوریها با سوریها (Ibid: 1.4.5).
بنابرین، میبینیم که در سنت انجیل و متون عهد جدید، دایمونها هرچند موجودات قدرتمندند و میتوانند آفتها و آسیبهای زیادی را بهمراه داشته باشند، اما کاملاً در تقابل با جنبۀ الهی و خیر محسوب میشوند. چنانکه دیو و دیوان در حکمت زردشتی، تقابلی تام با اهورا و امور الهی و خیر دارند، تقابل آیین مسیحیت با دیوها و دایمونها نیز تام و کامل است، بحدی که یکی از معجزات اساسی عیسی مسیح (ع)، خارج کردن دایمونها از نفوس و ارواح بوده و انسانهای دیوزده، توسط آن پیامبر الهی شفا می‌یافته‌اند. منکران مسیح (ع)، قدرت شفابخشیش در خارج کردن دیوها و دایمونها را به ارتباط مسیح با رئیس دیوها، بنام «بعلزبول»، نسبت میدادند؛ این موضوع نشان میدهد که اعتقاد مردم آن دوران به قدرت مافوق طبیعی دایمونها، تا چه اندازه رواج داشته است.
و چون دیو (دایمون) بیرون شد، گنگ گویا گردید و همه در تعجب شده، گفتند: در اسرائیل چنین امری هرگز دیده نشده بود. لیکن فریسیان گفتند: بواسطۀ رئیس دیوها، دیوها (دایمونها)68 را بیرون میکند (متی، 34ـ32: 9).
ولیکن بعضی از ایشان گفتند که دیوها را بیاری بعلزبول،69 رئیس دیوها، بیرون میکند (لوقا، 11:15).
واژۀ جن در زبان عربی
اگر بخواهیم معادل موجوداتی مانند دایمونها را در آموزه‌ها و حکمت اسلامی بیابیم، باید به اصطلاح و مفهوم «جن» توجه کنیم. در لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژۀ جن، این معانی را مشاهده میکنیم:
جن. [ج ِن‌ن] (ع اِ) پری و دیو (برهان). پری. ضد انس. || فرشتگان (منتهی الارب). || هر چیز پوشیده از حواس، از ملکه و شیاطین (اقرب الموارد). || دل. قلب (برهان).
ملاحظه میکنیم که «جن» در زبان عربی، با «دیو» در زبان فارسی مطابقت دارد؛ چنانکه در عربی به فرد جن‌زده، مجنون و در فارسی به او، دیوانه میگویند. همچنین، واژۀ «جن» در زبان عربی از ریشۀ جَنَّهُ بمعنای پوشش و خفا می‌آید و مشتقاتی که از این ریشه است، همگی بر این معنا دلالت دارند.
در مفردات آمده: «اصل الجِنِّ، ستر الشَّی‌ء عن الحاسَّة». فعل آن بنا بر تصریح اهل لغت، هم لازم و هم متعدی بنفسه و هم متعدی به «علی» می‌آید. «فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ؛ چون ظلمت شب او را پوشید و مستور کرد (انعام/ 76)». علی‌هذا، به قلب جنان گویند، که در میان بدن پوشیده است، به سپر مِجَنّ و مِجَنّه گویند، که صاحب سپر را میپوشاند، به باغ و مزرعه و چمن، جنّت و جنّات گویند، که روی زمین را میپوشانند و تفصیل آن در «تحت» گذشت. بچّه را از آن جنین گویند که شکم مادر او را پوشانده است و جنین بمعنی مجنون و پوشانده شده است؛ «إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکمْ؛ آنگاه که شما در شکم مادران جنین بودید» (نجم/ 32) (قرشی بنایی، 1412: 2/ 61).
اگر به معادل لاتینی دایمون یونانی توجه کنیم، ارتباطات معنایی خاصی را با واژۀ «جن» عربی می‌یابیم. معادل لاتینی دایمون، Genius ذکر شده که در زبان لاتین، بمعنای طبیعت الهی یا روح برتری است که درونی چیزهاست؛70 همچنین بمعنای خدای محافظ71 یا نبوغ یک شخص72 نیز آمده است (Charlton. & Short, 1879). بنابرین، جنبۀ درونی و مخفی Genius لاتینی، در وجوه معانی‌یی که برای ریشۀ «جن» عربی آمده، وجود دارد؛ چنانکه جنین در درون شکم مادر قرار دارد، یا قلب در درون بدن قرار دارد و مستور شده است. جن نیز از حیث مستوری و پوشیده بودنش، به این نام خوانده میشود. درواقع، وجه اشتقاق معنایی جنین و جن در عربی، یکسان است. قریب به این وجه از اشتقاق را در معنای Genius لاتینی نیز مشاهده میکنیم. Genius لاتینی از ریشۀ gignō بمعنای تولد، زاییدن یا زایش73 است (en.wiktionary.org) که به مفهوم جنین عربی نزدیک میشود. بر این اساس، در برخی ریشه‌شناسیهای لغوی آمده که Genius لاتینی از ریشۀ لغت زبان نیای هندواروپایی74 ǵenh بمعنای زاییدن،75 مشتق شده است که با لغت «جینایا»ی76 آرامی و جن و جنین عربی، مطابقت دارد(7) (Ibid).
«جن» در قرآن کریم
در قرآن کریم، جنها موجوداتی با تواناییهای غیرعادی توصیف میشوند که برخی از آنها، در گمراهی و شرک اقوام گذشته نقش داشته‌اند. ویژگیهایی مانند تواناییهای غیرعادی و فوق بشری و مسبب امور زشت و ناروا بودن که برای دایمونها در متون و منابع عهد جدید و یونان باستان، و دیوان در حکمت زردشتی آمده است، در قرآن کریم برای موجوداتی بنام «جن» توصیف شده است.
وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنَاتٍ بِغَیرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی عَمَّا یصِفُونَ؛ و برای خدا شریکانی از جن قرار دادند، با اینکه خدا آنها را خلق کرده است، و برای او بیهیچ دانشی، پسران و دخترانی تراشیدند؛ او پاک و برتر است از آنچه وصف میکنند (انعام/ 100).
قَالُوا سُبْحَانَک أَنْتَ وَلِینَا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یعْبُدُونَ الْجِنَّ أَکثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ؛ فرشتگان گویند: بار الها، تو از هر شرک و نقصی پاک و منزّهی، تو خدا و یاور مایی نه ایشان، بلکه اینان جنّ و شیاطین را میپرستیدند و اکثرشان به آنها گرویده بودند (سبا/ 41).
قَالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِک وَ إِنِّی عَلَیهِ لَقَوِی أَمِینٌ؛ عفریتی از جن گفت: من آن را پیش از آنکه از جایگاه خود برخیزی، برای تو میآورم و بر این [کار] سخت توانا و مورد اعتمادم (نمل/ 39).
در سورۀ جن، صفات و ویژگیهای جنیان بیان شده و به امور و شأن مختلف آنها، مانند عروج به آسمانها و انجام کارهای فرابشری و اجازه نداشتن آنها در داخل شدن به مراتب قرب (آیۀ 8)، طبقات مختلف آنها از صالحان و غیرصالحان (آیۀ 11) اشاره شده است. این ویژگیها نشان میدهند که جن بطور کلی در قرآن کریم، برغم تواناییهای غیرعادی و حتی فرابشری و خارق‌العاده، طبیعت خالص ملکوتی ندارد و در مرتبۀ نازلتری نسبت به مقربان حقیقی و مجردات، جای دارد؛ درواقع، همان شأن و جایگاهی که در توصیف دایمونهای یونان باستان آمده است.
جن در آموزه‌ها و حکمت اسلامی
چنانکه گفته شد، یکی از چالشها و ابهامات اساسی دربارۀ دایمونها در پژوهشهای اسطوره‌یی و دینی، همواره این بوده که چرا جایگاه خدایی و الهی دایمونهای باستان، بتدریج در سیر تحولی خود، به شیطانها و موجودات شرور تنزل یافته است. اغلب محققان جدید، سنت توحیدی و ادیان وحیانی را عامل تغییر و تنزل دایمونها معرفی میکنند، اما اگر به اندیشۀ فیلسوفان و حکمای مسلمان درباب تبیین مفهوم جن و مراتب موجودات مجرد توجه کنیم، درمی‌یابیم که نه‌تنها تقابلی میان ادیان کهن باستانی و ادیان وحیانی در مورد دایمونها وجود دارد، بلکه حقایقی مشترک میان آنها برقرار است که اگر مفهوم جن را بخوبی درک کنیم، این حقایق مشترک بخوبی قابل تبیین خواهد بود و چالشهای موجود رفع خواهد شد. اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی، با توصیفات مراتب موجودات فوق طبیعی، تبیین دقیقتر و مفصلتری از اینگونه موجودات ارائه داده‌اند که میتواند به چالشهایی که برای فهم ماهیت دایمونها وجود دارد، پاسخ دهد.
همانطور که گفته شد، دایمونها در متون یونان باستان، موجوادتی نیمه‌الهی بودند که طبیعت خالص الهی نداشتند و در مرتبۀ نازلتری از الوهیت قرار میگرفتند. همین ویژگی در متون اسلامی بنحو دقیقتر و مفصلتر، در مورد جنها و اجانین بکار رفته است. راغب اصفهانی در کتاب مفردات الفاظ قرآن کریم، روحانیین را به سه دسته تقسیم میکند: روحانیین اخیار که ملائکه‌اند، روحانیین اشرار که شیاطینند، و روحانیین اوساط که جنیان هستند.
دربارۀ اطلاق واژۀ «جِنّ» به موجودات نامرئی، دو وجه گفته شده: اول، برای موجودات نامرئی روحانی که از تمام حواس ظاهری ما پنهانند، و نقطۀ مقابلش، «إنس» است. بر این وجه، فرشتگان و شیاطین نیز جزو آنها خواهند بود. پس هر مَلَکی جن است اما هر جنی، ملک نیست. ابو صالح گفته است که همۀ ملائکه (از این لحاظ) جن هستند. دوم، گفته‌اند بلکه بعضی از موجودات روحانی، جن هستند، زیرا موجودات روحانی سه گونه‌اند: اول گروه اخیار موجودات روحانیند، که همان ملائکه‌اند. دوم، گروه اشرار موجودات روحانی یا شیاطین هستند. سوم، گروه میانه و وسط که از دو دستۀ اخیار و اشرار در میانشان وجود دارد؛ اینان همان جن هستند که آیۀ قرآن بر این معنی دلالت دارد «قُلْ أُوحِی إِلَی ... وَ أَنّ مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ» (جن/ 14ـ1) (راغب اصفهانی، 1412: 204).
در حکمت یونان باستان، دایمونها بعنوان موجودات نیمه‌الهی، تمایزی دقیق از طبایع خالص الهی ندارند؛ بهمین دلیل است که گاهی دایمونها معادل با خدایان و امور الهی قلمداد شده و با مرتبۀ خالص الوهی خلط شده‌اند. در این حکمت، مراتب موجودات فوق طبیعی بطور دقیق و واضح مشخص نمیشود. در حکمت زردشتی نیز اگرچه ایزدبانوها و امشاسپندان،(8) بعنوان طبایع خالص الهی، از دیوان که از تبار انگرمینو، و بعنوان موجودات پلید و شر هستند، متمایزند و تقابل دارند، اما نحوۀ مراتب موجودات، از اهورامزدا و ایزدبانوها تا شیاطین و دیوان، بنحو شفاف تبیین نشده، و واسطه‌یی میان مجردات کاملاً خیر و مجردات کاملاً شر، وجود ندارد. اما در اندیشه و حکمت اسلامی، این تمایزها بطور دقیق تبیین شده است، بنحوی که از بالاترین مرتبۀ مجردات تا مراتب پایینتر تجرد، تمایزها آشکارند. این دقت سبب شده موجودات فوق طبیعی، در شأن و مقام و ویژگیهای خود، با یکدیگر خلط نشوند. عبدالرزاق لاهیجی، از شاگردان برجستۀ ملاصدرا، در کتاب گوهر مراد، بیان میکند که بر اساس دیدگاه متکلمان، ملائکه و شیاطین و جن، از حقیقت و طبعیتی واحد برخوردارند و اختلاف آنها در عوارض و افعال آنهاست. از سنخ همین طبیعت واحد، اگر فقط فعل خیر صادر شود، ملائکه هستند و اگر فقط شر صادر شود، شیاطینند و اگر گاهی خیر و گاهی شر صادر شود، جن نام دارند.
مذهب متکلمین آنست که ملائک و جنّ و شیاطین نیستند مگر اجسام لطیفه، که حیات عرضی دارند و قادرند بشکلهای مختلف برآیند، ولهذا گاهی مرئی شوند و گاهی نشوند، و چون مرئی شوند، بصور و اشکال مختلف مرئی شوند، چنانکه فخر رازی در کتاب محصّل گفته: «قال المتکلّمون انّها، أی الملائکة و الجنّ و الشیاطین، اجسام لطیفة قادرة علی التّشکل بأشکال مختلفة» و خواجه (قدس سره) در نقد محصل آورده که معتزله برآنند که ملائکه و جنّ و شیاطین، حقایق مختلف نیستند، بلکه همگی حقیقت واحدند، و تفاوت میان ایشان نیست مگر به عوارض و افعال، پس آنان که از آن حقیقت واحده نکنند و نخواهند مگر خیرات، ملائکه باشند، و آنان که صادر نشود از ایشان مگر شرور، شیاطین، و آنان که گاه مرتکب خیر و گاه مرتکب شرّ باشند، جن؛ «و لذلک عدّ ابلیس تارة فی الملائکة و تارة فی الجن» (لاهیجی، 1383: 336).
ویژگی فوق طبیعی داشتن یا قدرت فراوان جنیان، سبب نمیشود که در حکمت اسلامی، آنها با امور الهی و ملائکه خلط شوند و همان مشکلی که برای شخصیت دایمونهای یونان باستان وجود دارد، پیش آید؛ یعنی گاهی الهی و خدا توصیف شوند و گاه شرور و شیطانی. درواقع، جنیان نقش واسطه میان موجودات نامرئی و خارق‌العاده خیر، و موجودات خارق‌العاده شر، هستند. موجودات روحانی و الهی خالص، دیگر جن نام ندارند، بلکه ملک و فرشته‌اند، و موجودات خارق‌العاده شر خالص، جنیان شرور و شیاطینند، و جنیان خیر و صالح، هرچند دارای قدرت فوق طبیعیند و صالح نیز هستند، در عین حال، ملک و فرشته نیز محسوب نمیشوند. درواقع دایمونهای یونان باستان، گاهی با ملائکه خلط شده‌اند و نقش خدایان و امور الهی را یافته‌اند، و گاهی شیطانی و شرور توصیف شده‌اند که دارای قدرت شگفت‌انگیز نیز بوده‌اند. بنابرین، این مشکل پیش می‌آمده که چگونه خدایان، گاهی شرور توصیف میشوند؟ یا چگونه موجودات دارای قدرت فوق‌العاده، گاهی شر هستند؟ تمایزی که آموزه‌های اسلامی و حکمای مسلمان میان ملک و جن و شیطان برقرار میکنند، ابهامات موجود را رفع مینماید. درواقع در حکمت اسلامی، تمایز مراتب موجودات فوق طبیعی با قدرتهای خارق‌العاده از یکدیگر و خلط نشدن آنها با یکدیگر، مشکل و ابهامات شخصیت دایمونهای یونان باستان را روشن مینماید.
صدرالمتألهین در اسفار، اقسام ممکنات و مخلوقات را در شش مرتبه طبقه‌بندی کرده که جن در طبقۀ سوم نفوس خیالی قرار دارد:
نخست، مفارقات عقلی، که صورتهای علم الهی هستند. دوم، ارواح مدبر، که تدبیر کلی اجرام علوی و سفلی را بر عهده داشته و به آنها نوعی تعلق دارند. سوم، نفوس خیالی متعلق به اجسام سفلی بخاری و دخانی یا آتشی، که نوعی از جن و شیاطین به این مرتبه تعلق دارند. چهارم، نفوس نباتی. پنجم، طبایع ساری در اجسام، که با انقسام آنها، انقسام میپذیرند. ششم، اجسام هیولایی، که درنهایت پستی و دوری از مبدا اولند (ملاصدرا، 1368: 9/ 243).
درواقع، از نگاه ملاصدرا، جن در مرتبۀ نفوس خیالی قرار دارد و از ارواح مدبر و ملائکه متمایز است؛ بنابرین، در مرتبۀ پایینتری از موجودات روحانی محض قرار دارد. او در مفاتیح الغیب نیز، از میان اقوال مختلف درباب جن و شیاطین، دو دیدگاه را نقل میکند که قول اول، قول متکلمان است و قول دوم را به حکما نسبت میدهد. در قول دوم، مراتب ملائکه و ارواح را بیان کرده و مرتبۀ دهم ارواح را ارواح سفلی متصرف در اجسام عنوان میکند، که اجنۀ صالح که ارواح الهی و شریفند، و همچنین ارواح شریر و ظلمانی که شیاطین نام دارند، در این سنخ از ارواح قرار دارند:
قول اول اینست که این موجودات، اجسام هوایی هستند؛ قادرند به اینکه به اشکال مختلف در آیند، و دارای عقل و فهمند، و میتوانند کارهای سخت و شاقه را انجام دهند. قول دوم اینست که حکما موجوداتی را اثبات نموده‌اند که نه مکانمندند و نه در مکانند، و گفته‌اند این موجودات، مجرد از جسم هستند. گاهی این موجودات بطور کلی مقدستر و عالیتر از این هستند که مدبر اجسام باشند، و اینها همان ملائکۀ مقرب هستند. مرتبۀ بعدی و نازلتر، ارواح متعلق به تدبیر اجسام هستند که اشرف آنها، حاملان عرش هستند. مرتبۀ دوم آنها، ملائکه‌یی هستند که پیرامون عرش را احاطه کرده‌اند. مرتبۀ سوم، ملائکۀ کرسی، مرتبۀ چهارم، ملائکۀ آسمانها، طبقه فوق طبقه، مرتبۀ پنجم، ملائکۀ کرۀ اثیر، مرتبۀ ششم، ملائکۀ هوا که کره نسیم است، مرتبۀ هفتم ملائک، کره زمهریر، مرتبۀ هشتم، ارواح متعلق به دریاها، مرتبۀ نهم، ارواح متعلق به کوه‌ها، و مرتبۀ دهم، ارواح سفلی متصرف در این اجسام جمادی، نباتی و حیوانی موجود در این عالم. بر اساس هر دو قول، گاهی این ارواح شریف و الهی و سعید هستند، که اینها همان جنهای صالحند، و گاهی ارواح شریر و شقی ظلمانی هستند، که شیاطین نامیده میشوند (همو، 1363: 186).
درواقع، از نظر ملاصدرا اگر ارواح و ملائکه به ده مرتبه تقسیم شوند، جنیان، حتی اگر صالح و خیر باشند، در مرتبۀ دهم این قوس نزولی قرار دارند، که میتوانند در اشیاء و اجسام عالم طبیعت دخل و تصرف کنند. بنابرین، میتوان گفت از نظر صدرالمتألهین و فلاسفۀ مسلمان، جنها از سنخ ارواح سفلی، در مرتبۀ دهم ارواح، و نازلترین مرتبۀ موجودات روحانی هستند، و ملائکه مراتب بالاتر این ارواح محسوب میشوند. چنانکه گفته شد، دایمونها در متون یونان باستان نیز ارواح و موجودات روحانی که در مرتبۀ نازلتری از خدایان قرار دارند،77 ولی تمایز دقیقی میان ارواح الهی و روحانی صورت نگرفته است. به این دلیل است که چالشها و ابهاماتی در این‌باب پدید آمده، اما در حکمت اسلامی، از طریق ایجاد مراتب میان موجودات روحانی و هویت جنیان، این مسائل و مشکلات رفع شده است.
رابطۀ جن و دایمون با نفس ناطقه
در برخی موارد، جنها ارواح مجرد بدون جسم معرفی شده‌اند و به این دلیل گفته شده: نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن، چون جسم ندارد، اطلاق جن در مورد آن صحیح است. لاهیجی از تفتازانی نقل میکند که از نظر فلاسفه و حکما، جنها جواهر مجردی هستند که میتوانند در اجسام عنصریه دخل و تصرف کنند، بدون آنکه به اجسام تعلقی داشته باشند؛ مانند تعلقی که نفس ناطقه انسانی به بدن دارد. همچنین میگوید: از نظر برخی فلاسفه، نفوس ناطقه بعد از مفارقت از بدن، اگر اهل خیر باشند، همان جن محسوب میشوند و اگر شر باشند، شیاطین نام دارند (لاهیجی، 1383: 337).
جالب است که همین دیدگاه، یعنی اینکه نفوس ناطقه صالح بعد از مفارقت از بدن جن خوانده میشوند، در منابع یونانی در مورد دایمونها آمده است، و همانطور که در ابتدای این نوشتار گفته شد، در منابع و متون یونانی، ارواح نیک بعد از مرگ، دایمون خوانده میشوند. سقراط میگوید:
چون دایمونها خردمند78 و متفکرند، هزیود آنها را بنام دایمون خواند. این واژه در زبان کهن ما نیز هست. پس هزیود و دیگر شاعران، درست گفته‌اند که چون نیک مردان درگذرند، در آن جهان پاداش میگیرند و بسبب خردمندی، تبدیل به دایمون میشوند. و من برآنم که هر نیک مردی، هم در زندگی از خاصیت دایمونی برخوردار است و هم پس از مرگ. پس حق آنست که بعنوان دایمون خوانده شود (افلاطون، 1380: 2/ 754؛ Plato, Cratylus, 398b-398c).
در کتاب کارها و روزهای79 هزیود، شاعر مشهور یونان باستان، اصطلاح دایمون برای ارواح انسانی که در دوران کهن در عصر طلایی میزیسته‌اند و پس از مرگ، محافظان و شاهدان الهی محسوب میشده‌اند، بکار رفته است (Hesiod, 1914: p.122). شاعران تراژیک یونان باستان، مکرر ارواح مردگان را دایمون مینامند. به این ترتیب، داریوش پادشاه، پس از مرگ بعنوان دایمون خطاب میشود (encyclopedia.com)
بنابرین، ملاحظه میکنیم که در منابع حکمت اسلامی، از همان جهتی که ارواح نیک بعد از مرگ جن خوانده میشوند، از همان جهت، در متون یونانی دایمون نام میگیرند. همچنین همانطور که در ابتدای این نوشتار بیان شد، افلاطون شریفترین مرتبۀ نفس ناطقه انسانی را دایمون خوانده است:
در مورد شریفترین نوع نفسمان، بایستی آن را اینگونه تصور کنیم. اعلام میکنیم که خدا به هر یک از ما، آن را همچون روحش (دایمون) اعطاء نموده است؛ نوعی از روح که در قسمت بالای بدن قرار دارد و ما را رفعت میدهد. زیرا ما موجود زمینی نیستیم، بلکه مشاهده میکنیم که موجودی آسمانی هستیم که از زمین بسوی ذوات همنوع خود در آسمان، عروج میکنیم (Plato, Timaeus, 90a).
این رویکرد نشان میدهد که جن و دایمون، گاهی در متون قدیم بمعنای روح بدون جسم و ارواح بیبدن تلقی میشده است. به این لحاظ، ارواح صالح بعد از مرگ، دایمون یا همان جن، و ارواح شر، شیاطین نامیده میشدند. از آنجایی‌که جنها به مراتب ملائکه نزدیکند، ارواح صالح به مرتبۀ ملائکه و ملکوت دست می‌یافته‌اند. بدین لحاظ است که در متون یونانی، ارواح نیک بعد از مرگ، دایمون، یعنی الهی‌شده، توصیف میشده‌اند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
چالش و ابهامات دایمونها در متون یونان باستان و اسطوره و فلسفۀ یونانی، مسائل گوناگونی را پیرامون این موضوع پدید آورده است. اینکه چرا دایمون یونان باستان بتدریج از جایگاه الوهیت، نقش شیطان و دیو پیدا کرده، و اینکه آیا این مسئله حکایت از سیر تکاملی مفهوم دایمون در تبدیل شدن به شیطان دارد، موضوعی بسیار مهم در دین‌شناسی و تاریخ ادیان و فلسفۀ دین تلقی میشود. در این نوشتار نشان داده شد که چگونه اشتراکات مفهوم دایمون در دین و حکمت یونان باستان و حکمت و دین زردشتی و جن در آموزه‌های اسلامی، قابل تبیین است. این حقایق مشترک، رویکرد تکاملی را در مفهوم دایمون، از اله بسوی شیطان، نشان نمیدهد، بلکه اثبات میکند که ادیان کهن و حکمت قدیم، با ادیان توحیدی، بویژه اسلام و مسیحیت، در مورد این موضوع اشتراکاتی قابل توجه داشته‌اند. این موضوع حکایت از این دارد که در اعماق تاریخ، میان حکمتهای کهن اقوام، اشتراکاتی در مفاهیم ماوراءالطبیعه وجود داشته است.
چالشهایی که در ویژگیها و کارکرد دایمونهای یونان باستان وجود دارد، با تعبیر جن و جنیان در حکمت و آموزه‌های اسلامی، قابل تبیین است. این موضوع نشان میدهد که بر اساس جهانبینی ادیان کهن و حکمت قدیم، جنیان تصرفات و دخالتهایی مهم در عقاید بشر داشته‌اند، تا آنجا که در حکمت زردشتی، نقش منفی آنها برجسته شده و در قالب دیو و دیوان ظاهر شده‌اند؛ همچنانکه بر اساس آموزه‌های قرآنی و اسلامی، برخی از جنیان، عامل برخی از امور شرک‌آلود و بت‌پرستی هستند و شیطان یا ابلیس، رهبر و فرمانده این جنود شر تلقی میشود.
این نگاه به مفهوم جن، موجب میشود تا بنگریم که چرا در دین یونان باستان و حکمت سقراطی، گاه دایمون، نقش الهی و ملکوتی میگیرد و گاه ویژگی شر و پلید به آنها نسبت داده میشود. پاسخ این چالش تنها بر اساس مفهوم جن و تمایز آنها از ملائکه و شیاطین، در حکمت و آموزه‌های اسلامی، قابل توضیح است، زیرا در حکمت زردشتی، میان دیوها با ایزدان و موجودات الهی تقابل تام و تضاد کامل برقرار است و آنها در نهایت ناسازگاری با یکدیگر هستند، بنحوی که بر اساس حکمت زردشتی، میان لشکریان نور و لشکریان ظلمت و تاریکی، هرگز حد وسطی وجود ندارد و دیوان، هیچگاه از سنخ خیر و نور نخواهند بود. اما بر اساس آموزه‌ها و حکمت اسلامی و طبقه‌بندی فیلسوفان مسلمان، جنیان موجودات روحانی هستند و بدلیل ماهیت وجودیشان، قدرتهای فرابشری و فراطبیعی دارند. از این حیث، جنهای خیر و صالح به طبقۀ ملائکه نزدیک میشوند، اما هیچگاه به مرتبۀ ملائکه نمیرسند. در قرآن کریم از قول جنیان نقل شده که آنها برای کسب اخبار ملکوت به مراتب قرب الهی نزدیک میشوند، اما شهابهای نگهبان آسمان، مانع ورود و دخول آنها به مراتب آسمانها میگردند (جن/ 9ـ8).
از طرف دیگر، جنهای شرور و پلید که شیاطین نام دارند و با دیوان زردشتی مطابقت میکنند، برغم قدرتهای فوق طبیعی، در نهایت نزول و دوری از مراتب نور و خیر الهی هستند. این تمایزات و طبقه‌بندیها میتواند به چالشهایی از این قبیل پاسخ دهد که چرا در حکمت یونان باستان، دایمونها گاه به ویژگی الهی توصیف میشوند، تا جایی که حتی در برخی موارد، بمعنای خدایان می‌آیند، و گاه صفات شر و پلید و شیطانی به آنها نسبت داده میشود. درواقع، پرسش چگونگی تحول دایمون بمعنای اله و خدا، تا دیمن، بمعنای شیطان، نه در رویکرد تکاملی به مفاهیم دینی و اسطوره‌یی، بلکه بر اساس مفهوم جن و تمایز آنها از ملائکه و شیاطین در حکمت و آموزه‌های اسلامی، قابل تبیین است. برخی محققان، با بررسی نقش دایمونها در یونان باستان، به این نتیجه رسیده‌اند که دایمونها یکی از موجودات اصلی مورد پرستش در دین یونانی بوده‌اند، اما بتدریج، این ایده بواسطۀ مسیحیت، به دیمنهای شیطانی تبدیل گشته‌اند. از نظر مارتین نیلسون،80 دیمن‌شناسی نقشی مهم در دینداری یونانی تا دوره هلنی ایفا میکند، تا جاییکه او حتی از دین دیمنی سخن میگوید و بیان میکند که مسیحیت، خدایان بت‌پرستان و مشرکان یونان و روم را به ایده دایمونهای شیطانی تبدیل نمود (McDonough, 2009: p. 166). بنابرین، از نظر این دسته از محققان غربی، تحول مفهوم دایمون بمعنای اله و خدا، تا دیمن بمعنی شیطان، یک سیر تکاملی داشته که مسیحیت این انتقال را رقم زده است.
اما چنانکه در این نوشتار بیان شد، نه‌تنها دیدگاه سیر تکاملی مفهوم دایمونها مورد قبول است، بلکه ملاحظه میکنیم که حقایقی مشترک میان حکمت کهن یونان و ایران باستان، و عهد جدید و آموزه‌های اسلامی وجود دارد و تبیین فیلسوفان مسلمان از مفهوم جن، بهترین تبیین برای رفع چالشهای مرتبط با شخصیت دایمونها و توصیف آنها در حکمت کهن است. این تبیین نشان میدهد که عدم تمایز میان ملائکه و جن و شیاطین در حکمت یونان باستان، گاهی نقش آنها را با یکدیگر خلط نموده، و همه با عنوان دایمون توصیف شده‌اند. آنگاه که دایمونها نقش هادیان و محافظان روح بعد از مرگ دارند، درواقع نقش ملائکه را ایفا میکنند، آنگاه که تصرفات و امور خارق‌العاده برای آنها بیان میشود، نقش جنیان را دارا هستند، و آنگاه که شرور و شر میشوند، نقش شیاطین را بر عهده میگیرند. اما در آموزه‌ها و حکمت اسلامی، بدلیل تمایز میان ملائکه، جن و شیاطین، این مشکلات و ابهامات وجود ندارد.
تبیین این موضوع در بحث سروشها و نداها (دایمونیون) نیز حائز اهمیت است، چراکه در برخی منابع آمده است الهامات و سروشها یا نداهایی که سقراط دریافت مینموده، از سوی «جن» بوده است (صلیبا، 1414: 1/ 415). سروشها و الهامات نیز در حکمت اسلامی و آموزه‌های اسلام، دارای مراتبند؛ ملائکۀ مقرب مأمور وحی به انبیا هستند، و برخی الهامات و سروشها میتواند از ناحیۀ جنیان یا شیاطین باشد؛ اینها از یکدیگر متمایزند و نباید این سروشها و الهامات را با یکدیگر خلط نمود. پلوتارک نیز نقش دایمونها را در تمایز الهامات و سروشها و نداها حائز اهمیت میداند که نباید با سروشها و نداهای خدایان خلط شود، اما تقسیم‌بندی دقیق و مفصلتر این مباحث، در سوی حکمت و آموزه‌های اسلامی فراهم آمده است.
پی‌نوشتها
[1] * دانش‌آموختۀ دکتری فلسفۀ، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، تهران، ایران؛
hojjataskari2015@gmail.com
تاریخ دریافت: 20/11/1402 تاریخ پذيرش: 21/12/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . Daimon
[3] . Demon
[4] . demonology
[5] . Valerie Flint
[6] . Demon
[7] . Daimon/ Daemon
[8] . ghosts
[9] . chthonic heroes
[10] . δαίμων (daimōn) = Demon
[11] . Walter Burkert
[12] . theoi
[13] . theos
[14] . Xenocrates
[15] . Aphrodite
[16] . Helen
[17] . Hero
[18] . isotheos
[19] . nousoi
[20] . Aphrodite
[21] . Theós
[22] . δαίμων (Daimōn/ Daemon)
[23] . God
[24] . goddess
[25] . deity
[26] . the Divine power
[27] . good or ill fortune
[28] . an evil spirit
[29] . devil
[30] . Spirits
[31] . demigods
[32] . δαίω
[33] . to distribute destinies
[34] . Cronos
[35] . Daimonion
[36] . Theos
[37] . Theos
[38] . Daimon
[39] . Heroes
[40] . Typhon
[41] . Osiris
[42] . Isis
[43] . Daimons=Demigods
[44] . Demigods
[45] . deva
[46] . God
[47] . asura
[48] . demon
[49] . Rigveda
[50] . Daeva
[51] . demon
[52] . ahura
[53] . deus
[54] . divin
[55] . deity
[56] . divinity
[57] . Daeva
[58] . Daevas
[59] . demon
[60] . Spenta Mainyu
[61] . Angra Mainyu
[62] . daevaisca
[63] . bastard children
[64] . Daemons
[65] . Corinth
[66] . δαιμόνιον (daimonion)
[67] . Eusebius of Caesarea
[68] . Daimonion
[69] . Beelzeboul
[70] . the superior or divine nature which is innate in everything
[71] . the tutelar deity
[72] . genius of a person
[73] . to beget
[74] . Proto-Indo-European
[75] . to beget
[76] . ginnaya
[77] . generally, spiritual or semi-divine being inferior to the Gods
[78] . wise
[79] . Works and Days
[80] . Martin Nilsson
منابع
قرآن کریم.
اوستا، کهنترین متنها و سروده‌های ایرانی (1371) گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، ج1 و 2، تهران: مروارید.
افلاطون (1380) دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
دهخدا، علی‌اکبر (1352) لغت‌نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق) مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.
شفیع‌بیک، ایمان (1395) «الهام و معرفت در فلسفۀ سقراط و افلاطون»، فصلنامۀ فلسفه، سال 44، شمارۀ 2، ص102ـ85.
صلیبا، جمیل (1414ق) المعجم الفلسفی بالألفاظ العربیة و الفرنسیة و الإنکلیزیة و اللاتینیة، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب.
قرشی بنایی، علی‌اکبر (1412ق) قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
لاهیجی، عبدالرزاق (1383) گوهر مراد، تهران: سایه.
ملاصدرا (1363) مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ــــــــ (1368) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
ناس، جان بایر (1386) تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی اصغر حکمت، تهران: علمی و فرهنگی.
Interlinear Bible.
The Apostolic Bible Polyglot (2006). trans. by C. Vanderpool. Apostolic Press.
Bryant, E. & Laurie, P. (2005). The Indo-Aryan Controversy: Evidence and Inference in Indian History. New York: Routledge.
Burkert, W. (1996). Greek Religion. trans. by J. Rallan. Basil Blackwell Ltd.
Charlton T. L. & Short, Ch. (1879). A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Eusebius (1903). Preparation of the Gospels. trans. by the Rev. Edwin. Hamilton Gifford; Https://topostext.org.
Flint, V.; Gordon, R. & Luck, G. (1999). Witchcraft and Magic in Europe: ancient Greece and Rome. London: The Athlone Press.
Guru, Sh. B. (2015). A brief history of the Immortals of Non-Hindu civilizations. Notion Press.
Herrenschmidt, C. & Kellens, J. (1993). Daiva. Encyclopaedia Iranica, vol. 6. pp. 599-602. Costa Mesa: Mazda.
Hesiod (1914), Works and Days. theogony, Shield of Heracles, Miscellany, and Fragments, trans. by H. G. Evelyn-White; https://topostext.org.
https://biblehub.com/interlinear/apostolic
https://en.wikipedia.org/wiki/Daeva
https://en.wiktionary.org/wiki/genius
https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/daimon
Liddell, H. G. (1882). Greek English Lexicon. American Book Company.
McDonough, S. M. (2009). Christ as Creator Origins of a New Testament Doctrine. Oxford University Press.
Plato (1903). Platonis Opera. ed. by J. Burnet. Oxford University Press.
Plutarch (1874). Plutarch's Morals. translated from the Greek by several hands, corrected and revised by. W. W. Goodwin. Cambridge: Press of John Wilson and son.
------, (1936). Moralia. with an English translation by F. C. Babbitt. Cambridge: Harvard University Press
[1] . گاهی در ترجمه‌های انگلیسی این فقرات، معادل دایمون، Genius ذکر شده است. Genius معادل لاتینی دایمون یونانی است که در زبان لاتین، بمعنای طبیعت الهی یا روح برتری است که درونی چیزهاست. همچنین بمعنای خدای محافظ یا نبوغ یک شخص نیز آمده است (Charles & Short, 1897).
[2] . Xenocrates؛ فیلسوف، ریاضیدان و رئیس آکادمی افلاطونی از 339 تا 314 قبل از میلاد.
[3] . Chrysippus؛ فیلسوف رواقی قرن سوم قبل از میلاد.
[4] . کاویان و کرپان و اوسیخش، از گروه مخالفین سرسخت اشو زرتشت و پیشوایان دینی دروغ‌پرستان بوده‌اند (گاتها بقلم فارسی موبد فیروز آذرگشب).
[5] . Nymphs؛ در اساطیر یونانی، نیمفها یا همان پریان، ارواح مؤنث طبیعت هستند که زندگی طولانی دارند، اما فناناپذیر نیستند، و انواع مختلفی داشته‌اند؛ مانند نیمفهای آب یا نیمفهای کوهستان و درخت (جنگل). آنها قدرتهایی مانند تغییر شکل اشیاء را نیز داشته‌اند. در اساطیر یونانی آمده است که هیلاس، یکی از یاران هراکلس، توسط یک پری آب ربوده شد (en.wikipedia.org).
[6] . اناهیتا، بمعنای رود نیرومند بی‌آلایش، نام ایزدبانوی آبهاست که آبان یشت، یکی از بلندترین یشتهای اوستا، در ستایش اوست.
[7] . Ultimately from Proto-Indo-European *ǵenh₁- (“to beget”), perhaps through Old Latin genō (“to beget, give birth; to produce, cause”), + *-yos; compare Proto-Germanic *kunją (“kin”) and Sanskrit जन्य n (jánya, “lineage, tribe, people”), though all probably independent formations. Comparisons with Aramaic ܓܢܝܐ (ginnaya, “tutelary deity”), and with Arabic جِنِّي (jinnī, “jinn, spirit, demon”) and جَنِين (janīn, “embryo, germ”), suggest the effects of an older substrate word.
[8] . امشاسپندان، مهین ایزدان یا گروه مینویان در دین مزدایی، و نزدیکترین مینویان به آفریدگارند. نگاهبانی آفریدگان و نمایش جنبه‌های گوناگون منش اهوره‌مزدا، بر عهدۀ آنهاست.