ریشه¬های تاریخی نظریة حرکت جوهری
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
منصور ايمانپور
1
(دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، تبریز، ایران)
کلید واژه: حرکت, تجدد عالم, حرکت جوهری, عالم طبیعت, ریشههای تاریخی, ملاصدرا,
چکیده مقاله :
بدون شک، تفسیر واقعیت عالم طبیعت، یکی از مباحث اساسی فلسفة اولی محسوب میشود و از آغاز پیدایش فلسفه و عرفان، همیشه مورد بحث بوده ¬است. ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری، کل عالم طبیعت را مساوی با حرکت و صیرورت دانسته و به حرکت ذاتی آن، بسمت عالم ثبات، رأی داده است. اکنون پرسش اینست که آیا این نظریه، نظریهیی بکلی ابتکاری است، یا مسبوق به سوابق تاریخی است؟ نوشتار پیش رو، با رویکرد توصیفی‌ـ‌تحلیلی، نشان میدهد که این مسئله مسبوق به سابقه بوده و در یونان باستان، برخی فیلسوفان به حرکت تمام موجودات عالم طبیعت باور داشته‌اند؛ در عالم اسلامی نیز برخی فیلسوفان، تنها به حرکت در حوزۀ اعراض اعتقاد داشته و با انواع مناقشات و استدلالها، به رد نظریۀ حرکت جوهری پرداخته‌اند، اما دسته‌یی دیگر، از منظری متفاوت به عالم نگریسته‌اند و با نگاه عرفانی و با استناد به تجارب شهودی، کل کائنات را متجدد دانسته‌اند. ملاصدرا بر پایۀ این زمینه و گنج آماده، و تأثیرپذیری از آن، حرکت جوهری را متناسب با فلسفۀ وجودی خود، مطرح و بازنگری کرده و با اثبات آن و مبنا قرار دادنش برای بسیاری از مسائل فلسفی، طرحی دیگر درانداخت و بر آن اساس، هستی را در نگاهی کلان، به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم نمود و بدنبال آن، نتایجی را در امور عامه و خداشناسی استنتاج کرد.
Undoubtedly, the interpretation of the reality of the natural world is considered one of the basic topics of metaphysics and has always been discussed since the beginning of philosophy and mysticism. Based on the theory of essential movement, Mulla Sadra considered the whole world of nature to be equal to movement and becoming and believed that the whole world of nature moves towards the constant world. Now the question is whether this theory is a completely innovative theory or does it have a historical background? The answer of this article with a descriptive-analytical approach is that in ancient Greece, some philosophers believed in the movement of all creatures in the natural world. In the Islamic context, some philosophers believed in the movement in the realm of accidents and rejected the movement of substance with all kinds of disputes and arguments. Another group looked at the world from another point of view and considered the whole universe changeable with a mystical view and with the help of intuitive experiences. Mulla Sadra, using this background and prepared treasure, presented and revised the Essential movement in accordance with his existential philosophy, and by proving it and putting it as a basis for many philosophical issues, he made another plan and based on that, the existence in a macro view is divided into two the changeable and the constant parts.
قرآن کریم.
¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬ابن¬سینا (1360) فن سماع طبیعی، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
ابن¬سینا (1363) الشفاء، الالهیات، تهران: ناصر خسرو.
ابن¬سینا (1364) النجاة، تهران: مرتضوی.
ابنعربی، محیی‌الدین (1370) فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلا عفیفی، تهران: الزهراء.
ارسطو (1389الف) سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ارسطو (1389ب) مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
افلاطون (1374) جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران: علمی و فرهنگی.
افلاطون (1390) ضیافت، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: مرز فکر.
بورمان، کارل (1389) افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
بهمنیار (1375) التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.
پیترز، اف.ای. (1383) «پیشینۀ یونانی و سریانی»، در تاریخ فلسفۀ اسلامی، ج1، ترجمۀ سیدمحمد حکاک، تهران: حکمت.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، ج12 و 13، قم: اسراء.
حسن¬زاده آملی، حسن (1390) هزار و یک کلمه، ج4، قم: بوستان کتاب.
حسن¬زاده آملی، حسن (بی¬تا) گشتی در حرکت، تهران: رجاء.
خراسانی، شرف¬الدین (1370) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: سازمان انتشارت و آموزش انقلاب اسلامی.
سبزواری، ملاهادی (1368) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
سبزواری، ملاهادی (1422ق) شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن¬زاده آملی، ج4، قم: ناب.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1372) المیزان فی تفسیر القرآن، ج1و15، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
فخری، ماجد (1388) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ مرتضی اسعدی و همکاران، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فروزانفر، بدیع¬الزمان (1382) شرح مثنوی شریف، جزء نخستین و دوم از دفتر اول، تهران: علمی و فرهنگی.
فلوطین (1366) دوره آثار فلوطین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
گاتری، دبلیو.کی.سی (1376) تاریخ فلسفه یونان، ج5، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
گاتری، دبلیو.کی.سی (1388) فیلسوفان یونان از طالس تا ارسطو، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: علم.
گمپرتس، تئودور (1375) متفکران یونانی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
لطفی، محمدحسن (1366) «یادداشت مترجم»، در دورۀ آثار فلوطین، تهران: خوارزمی.
ملاصدرا (1368) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
ملاصدرا (1382) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سیدجلال¬الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ملاصدرا (1385) اسرار الآیات، تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1389) مثنوی معنوی، تهران: ذهن آویز.
نوری، ملاعلی (1385) «تعلیقات بر اسرار الآیات»، در ملاصدرا، اسرار الآیات، تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
یثربی، سیدیحیی (1379) عیار نقد، تهران: پایا.
یزدان‌پناه، یدالله (1390) حکمت عرفانی، قم: مؤسسۀ امام خمینی.
ریشههای تاریخی نظریة حرکت جوهری
منصور ایمانپور1
چکیده
بدون شک، تفسیر واقعیت عالم طبیعت، یکی از مباحث اساسی فلسفة اولی محسوب میشود و از آغاز پیدایش فلسفه و عرفان، همیشه مورد بحث بوده است. ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری، کل عالم طبیعت را مساوی با حرکت و صیرورت دانسته و به حرکت ذاتی آن، بسمت عالم ثبات، رأی داده است. اکنون پرسش اینست که آیا این نظریه، نظریهیی بکلی ابتکاری است، یا مسبـوق بـه سوابـق تاریخـی اسـت؟ نوشتـار پیـش‌رو، با رویکـرد توصیفی‌ـ‌تحلیلی، نشان میدهد که این مسئله مسبوق به سابقه بوده و در یونان باستان، برخی فیلسوفان به حرکت تمام موجودات عالم طبیعت باور داشته‌اند؛ در عالم اسلامی نیز بعضی فیلسوفان، تنها به حرکت در حوزۀ اعراض اعتقاد داشته و با انواع مناقشات و استدلالها، به رد نظریۀ حرکت جوهری پرداخته‌اند، اما دسته‌یی دیگر، از منظری متفاوت به عالم نگریسته‌اند و با نگاه عرفانی و با استناد به تجارب شهودی، کل کائنات را متجدد دانسته‌اند. ملاصدرا بر پایۀ این زمینه و گنج آماده، و تأثیرپذیری از آن، حرکت جوهری را متناسب با فلسفۀ وجودی خود، مطرح و بازنگری کرده و با اثبات آن و مبنا قرار دادنش برای بسیاری از مسائل فلسفی، طرحی دیگر درانداخت و بر آن اساس، هستی را در نگاهی کلان، به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم نمود و بدنبال آن، نتایجی را در امور عامه و خداشناسی استنتاج کرد.
کلیدواژگان: حرکت، تجدد عالم، حرکت جوهری، عالم طبیعت، ریشههای تاریخی، ملاصدرا.
* * *
مقدمه
فلسفه همچون دیگر شاخه‌های علمی، دارای مسائلی ویژه است که بحسب وظیفۀ خود، عهدهدار بررسی آن مسائل است. بدون تردید، این مسائل در گذر تاریخ فلسفه، بتدریج پدید آمده و در سیر تاریخی خود، صورتهای مختلف بخود میگیرند و گاه در سایة این تحولات تاریخی، چنان هیئتی بخود میگیرند که هنگام مقایسه با صورت نخستینش، با آن بیگانه بنظر میرسند! ماجرا هرچه باشد، نگاه تاریخی به مسائل فلسفی، از جهات مختلف، به فهم عمیق آنها و رسیدن به شناختی جامع از آنان کمک میکند و بدون اطلاع از پیشینه و بستر تاریخی یک مسئلۀ فلسفی، نمیتوان بدرستی و منصفانه، در مورد آن اظهار نظر و داوری نمود. اینجاست که میتوان گفت تفطن به تاریخ فلسفه، خود نوعی تفلسف است.
این نکته، در مورد مسائل فلسفة اسلامی نیز صادق است. بر اهل تحقیق پوشیده نیست که فلسفه از طریق ترجمة آثار فیلسوفان یونانی و نوافلاطونی، بویژه افلاطون و ارسطو و فلوطین، وارد جهان اسلام شد و در گذر زمان و در محیط و فرهنگ اسلامی، و در کنار علم کلام، عرفان اسلامی و آموزه‌های دینی، به حیات خود ادامه داد و در پرتو همین تأثیر و تأثر و تعامل (و گاهی تعارض) با انواع جریانهای فکری در عالم اسلام، صورتها و رنگهای مختلفی در طول تاریخ بخود گرفت و سرانجام، در صورت حکمت متعالیه ظاهر شد. این پرسش که آیا حکمت متعالیه همان استمرار و تکامل فلسفة افلاطون و ارسطو و فلوطین است، یا خود فلسفهیی جدید و بکلی متفاوت است، محل بحث این مقاله نیست؛ اما آنچه مسلم است، حضور و انعکاس پررنگ و تأثیرگذار تعداد قابل توجهی از مسائل فلسفههای یونانی و نوافلاطونی در این مکتب فلسفی است. بنابرین، فهم دقیق فلسفههای یونانی، بویژه فلسفة افلاطون و ارسطو و فلوطین، تأثیری بسزا در فهم فلسفۀ اسلامی دارد.
افزون بر ریشههای یونانی فلسفۀ اسلامی (اعم از مکاتب مشائی، اشراقی و صدرایی)، عرفان اسلامی، مباحث کلامی و تعالیم نقلی (اعم از قرآن کریم و روایات) نیز منابعی مهم هستند که نقشی برجسته در پیشرفت مسائل فلسفی و حتی شکلگیری برخی مسائل جدید و سمت‌وسو دادن به مباحث سنتی ایفا کردهاند. هدف این مقاله، نه پیگیری تاریخی همه یا بخشی از مسائل فلسفه اسلامی، بلکه بررسی ریشههای تاریخی یکی از مسائل بنیادی حکمت متعالیه، یعنی «حرکت جوهری» است.
بدون شک، حکمت متعالیه بعنوان یک نظام فلسفی (نه عرفانی)، از حیث محتوا، بر اصولی استوار است و درواقع، از آن اصول تشکیل شده و شاخ و برگ و ثمره پیدا کرده است. این اصول بترتیب عبارتند از: اصالت وجود، تشکیک در وجود، و حرکت جوهری. بر پایة حرکت جوهری، عالم طبیعت با همة ارکان و اجزائش ـ اعم از فلکی، عنصری، جوهری و عرضی ـ در سیلان و جریان مداوم بسر میبرد و در یک کلام، عالم طبیعت همان حرکت است. اکنون پرسش اینست که آیا این نظریه، بدون پیشینۀ تاریخی به ذهن ملاصدرا رسیده، یا مسبوق به سوابق تاریخی است؟ اگر پاسخ سابقه داشته است، پس نقش این فیلسوف برجسته، در این نظریه چه بوده است؟ برخی از اهل فلسفه در پاسخ به چنین پرسشی، با تمسک به قاعدۀ فلسفی «کل حادث زمانی مسبوق بقوة و مادة تحملها» و لغزش به خلط و مغالطه بین «قوه» بمعنای فلسفی (کیف استعدادی در ماده و قابل) و منابع تاریخی یک موضوع و مسئله، معتقدند:
قطعاً این اصل در مورد نظریه‌های فلسفی نیز صادق است. بنابرین، حتماً باید اصالت وجود ملاصدرا هم از زمینه و زمان مناسب و لازم خود پدید آمده باشد. صدرالمتألهین یک‌شبه ملهم نشده و مانند ابنعربی، مدعی دریافت یکجای حکمت متعالیه از پیامبر و امامی هم نیست؛ پس باید دید این زمینه و زمان کدام است؟ (یثربی، 1379: 19).
هدف این مقاله بررسی ریشههای حرکت جوهری با تمسک به قاعدۀ فوق نیست، بلکه بررسی آن با مراجعه به واقعیتهای تاریخی است و نتیجة تحقیق پس از بررسی و تطبیق مشخص میشود، نه اینکه ابتدا مسلم بگیریم که این مسئله، طبق قاعدۀ مذکور، لزوماً مبتنی بر پیشینۀ تاریخی است! و پس از آن، بدنبال شواهد تاریخی بگردیم!
ریشههای مسئله در سنت یونانی
تأمل در آثار و پارههای بجامانده از فیلسوفان پیش از سقراط در یونان باستان، نشان میدهد که دغدغههای اصلی آنها عبارت بودند از: تببین واقعیت و ساختار عالم محسوس از منظر عقلانی، جستجوی سرمنشأ (آرخه) و چیز واحد در لابلای انواع چیزها و تغییرات، و پاسخ به این پرسش که آیا در ورای این کثرت ظاهری، وحدتی هست تا این کثرت بدان ارجاع شود یا نه؟ (گاتری، 1388: 43).
گرچه هر کدام از فیلسوفان نخستین، درباب پرسش مذکور، پاسخ و تبیینی ارائه نموده‌اند، اما فیلسوفی که هویت عالم طبیعت را همان حرکت و سیلان2 دانست، هراکلیتوس بود. قطعات بجامانده از او و گواهیهای افلاطون و ارسطو، نشان میدهند که عالم محسوس (کل واقعیت) در نظر هراکلیتوس، چیزی جز جنگ اضداد و تغییر همیشگی و سراسری نیست.(1) پارههایی همچون «ما در یک رودخانه هم پا میگذاریم هم پا نمیگذاریم. ما هم هستیم هم نیستیم» (تکه 35)؛ «جنگ پدر همة چیزها و پادشاه همة چیزهاست...» (تکه 39)(2)؛ «این نظام جهانی... آتشی همیشه زنده، فروزان به اندازههایی و خاموش به‌اندازههایی» (تکه 25)؛ آشکارا نشان میدهند که عالم محسوس ـ‌که از نظر هراکلیتوس، مساوی کل واقعیت است (گاتری، 1376: 124)ـ در حرکت و تغییر مدام بسر میبرد و همه چیز، در سیلان و جریان است. «بتعبیر دیگر، هستی، در شدن است (یعنی وجود، در صیرورت است)، یعنی هر چیز، چنانکه هست در دگرگونی است، در هر لحظه چیزی غیر از خود آن است» (خراسانی، 1370: 250). پس «تقلا و حرکت و تغییر، دائمیند، هرچند جریانشان نامرئی است. کشمکش شرط هستی است. سکون وجود ندارد، فقط تغییر بیوقفه وجود دارد» (گاتری، 1376: 160) و درواقع، فقط حرکت و تغییر، واقعیت دارد (همو، 1388: 72).
ارسطو نیز در آثار مختلف خود گواهی میدهد که هراکلیتوس بر این باور بود که همه چیز در صیرورت است و هیچ چیز ثابتی وجود ندارد.
وی (افلاطون) در جوانی، نخست با کراتولوس و عقاید هراکلایتوس آشنا شد که میگفتند: همة چیزهای محسوس، همیشه، در حال سیلانند (ارسطو، متافیزیک، 26ـ27a987).
بعضی متفکران میگویند حقیقت چنین نیست که بعضی اشیاء متحرکند و بعضی ساکن، بلکه همة موجودات همیشه در حال حرکتند، ولی حواس ما قادر به درک این واقعیت نیست (همو، فیزیک، 13ـ12b253).
بنابرین در نگاه هراکلیتوس، واقعیت عالم و اجزاء آن، چیزی جز حرکت و سیلان نبود. بر اهل تأمل روشن است که این تفسیر از عالم و پدیدههای آن، درست در مقابل تفسیری بود که پارمنیدس و پیروانش بدان قائل بودند. از نگاه پارمنیدس، واقعیت همان جوهر و وجود ثابتی است که در اصل، ازلی و ضروری و ابدی است و حرکت و تغییر از اساس، محال است؛ آنچه از طریق حواس، تحت عنوان حرکت ادراک میشود، توهمی بیش نیست (گاتری، 1388: 75ـ72).
افلاطون در مواجهه با این دو تفسیر متضاد از واقعیت عالم، بنوعی هر دو جریان فکری را در فلسفة خود هضم نمود و با تأثیرپذیری از فیثاغورثیان و هراکلیتوس و پارمنیدس و رویکرد سقراطی، فلسفهیی تأسیس نمود که در تمثیلهای خورشید، خط و غار، در کتاب جمهوری بنحوی شگفتانگیز ترسیم شده است. او با هدف ادامۀ کار استادش، سقراط، یعنی جستجوی معیارهای مطلق برای موضوعات اخلاقی، و بمنظور تبیین امکان شناخت علمی، پنجرهیی به عوالم دیگر گشود و هستی را نه مساوی با عالم مادی و محسوس، بلکه بسیار فراختر از آن تلقی کرد و محسوسات را بهرههای حقایقی ثابت در عالم ایدهها قلمداد نمود. از نظر وی سیلان هراکلیتوسی معطوف و منحصر به عالم محسوسات است و ثبات پارمنیدسی، به عالم مثل تعلق دارد؛ او برای موضوعات اخلاقی (مانند فضیلت) نیز معیارهایی ثابت و مطلق در عالم مثل در نظر گرفت (همان: 126ـ121).
هربارت درخصوص تحول اندیشۀ یونانی میگوید: صیرورت هراکلیتی را به وجود پارمنیدسی تقسیم کن، نتیجهیی که بدست میآید ایدههای افلاطون است (گمپرتس، 1375: 2/ 941).
بنابرین افلاطون نظر هراکلیتوس درباب سیلان عالم محسوس را پذیرفت و بپیروی از او، همۀ محسوسات و متعلقات عالم طبیعت را همچون آب رودخانه و آتشی شعلهور قلمداد نمود که هویتی جز حرکت و سیلان ندارند (همان: 941). جهان محسوس در نگاه افلاطون نیز فانی و دستخوش کون و فساد همیشگی (افلاطون، 1374: کتاب هفتم، 518 و 531) و پیوسته در حال تغییر و جنبش است و درواقع میان وجود و عدم قرار دارد و هم موجود است و هم معدوم (بورمان، 1389: 61ـ57 و 195). او در رسالۀ ضیافت پس از فراگیر دانستن سیل تغییر و دگرگونی، میگوید:
همانطور که میدانی، ما وجود یک موجود زندهیی را از کودکی تا پیری، همیشه به یک نام میخوانیم و آنها را همانند یکدیگر میشماریم، درحالیکه او هرگز همان نیست که پیش از آن بوده است، بلکه مدام در حال تغییر و دگرسانی است. یعنی مو و گوشت و استخوان و خون و خلاصه، همۀ اعضای بدنش، دائماً در حال تغییر و دگرگونی است و این تغییر و دگرسانی، نه‌تنها در بدن بلکه در روان ما نیز جاری و ساری است (افلاطون، 1390: 119ـ118).
با این توضیحات آشکار میشود که اینکه واقعیت عالم محسوس و مادی همان حرکت و سیلان و صیرورت است، اصل مسلم هراکلیتوس و افلاطون بود. از سویی دیگر، ما میدانیم که بسیاری از آثار افلاطون و ارسطو و برخی از شروح آن آثار، در دورۀ ترجمه، به زبان عربی ترجمه شده بود (فخری، 1388: 36ـ25) و ملاصدرا نیز از آن طریق و گاهی هم بواسطۀ آثار فیلسوفان اسلامی قبل از خود، از نظریۀ مذکور اطلاع داشت و گزارش وی از بسیاری از آراء فلاسفۀ یونانی و نوافلاطونی، بویژه افلاطون و ارسطو، نیز این مدعا را تأیید میکند. بنابرین میتوان گفت همین نگاه و دیدگاه افلاطونی نسبت به هویت سیلانی عالم طبیعت، نقشی انکارناپذیر در شکلگیری نظریة حرکت جوهری داشته است. او خود در توضیح دیدگاه افلاطون چنین مینویسد:
به افلاطون الهی نسبت داده شده است که او در بسیاری از سخنان خود، همسو با نظر استادش سقراط، گفته است که موجودات، صور مجردی در عالم اله دارند و چه بسا آنها را مثل الهی مینامد و بر این باور است که آنها فانی و فاسد نمیشوند، بلکه باقیند. آنچه فانی و فاسد میشود، همان موجودات کائن هستند (ملاصدرا، 1368: 2/ 46).
افزون بر مطالب فوق، اندیشههای افلاطون بصورتی دیگر نیز در اندیشههای ملاصدرا تأثیری قابل توجه داشته است. این تأثیر عمدتاً بواسطۀ آراء فکری حکیم نوافلاطونی، یعنی فلوطین، صورت گرفته است. از میان آثار گسترده فلوطین که به «انئادها» (به زبان عربی: تاسوعات) مشهورند و در قالب شش دستۀ نُهتایی توسط شاگردش، فرفوریوس تنظیم و تدوین شدهاند (لطفی، 1366: 1/ 13)، تنها تلخیص و گزارش آزاد بخشهایی از انئادهای چهارم و پنجم و ششم، تحت عنوان اثولوجیای ارسطو ترجمه و در میان فلاسفۀ اسلامی رایج گردید (همان: پاورقی 11؛ پیترز، 1383: 79) و همین اثر، تأثیر زیادی در فلسفۀ اسلامی، بویژه حکمت متعالیه بجای گذاشت. صدرالمتألهین در آثار مختلف خود، تحت عناوین «الفیلسوف الاکرم» (ملاصدرا، 1382: 270) و «معلم الفلاسفة الیونانیة» (همو، 1368: 3/ 111) از افلوطین نام برده و شواهد متعددی از او در تأیید آراء خود نقل نموده است.
فلوطین با تأثیرپذیری از فلسفههای پیشین، بویژه فلسفۀ افلاطون، و با افزودن رویکرد عرفانی و ذوقی به آنها، فلسفهیی خاص پدیده آورده که بیشترین دغدغۀ آن، «احد» و ماجرای صدور کثرت ـ‌یعنی عوالم عقل، نفس و جهان محسوس و نفوس جزئی‌ـ از آن، و راه رهایی آدمیان از زندان عالم مادی و ظلمانی و پیوستنش به عالم برین، بویژه دیدار با «نخستین» است. گرچه او بدلیل نگاه تحقیرآمیز به عالم محسوس، بتفصیل به هویت این جهان نپرداخته، اما بتبع افلاطون، سخنانی در اینباره دارد که رویکرد وجودشناسانة او به عالم محسوس را نشان میدهد و از این حیث میتوان گفت در طرح بحث حرکت جوهری ملاصدرا نقش داشته است. سخنانی از این قبیل که جهان و کیهان محسوس، تصویری از جهان و کیهان معقول است (فلوطین، 1366: انئاد ششم، 2، 22 و 4، 2) و هراکلیتوس هم میداند که اجسام هماره دستخوش صیرورت و جریانند (انئاد پنجم: 1، 9) و شدن بر جهان محسوس سایه انداخته است (انئاد ششم: 2، 4) و «جهان محسوس از همه جا و همه سو، با تمام اجزائش، بسوی او (کیهان عقلی) میرود و او را در همه جا بعنوان چیزی تمام و کمال و بزرگتر از خود مییابد» (انئاد ششم: 4، 2)، سخنانی از همان بخشهایی از انئادها هستند که در دسترس فیلسوفان اسلامی بوده و در شکلگیری حرکت جوهری نیز نقش داشته‌اند. یکی از شواهد خود ملاصدرا برای تأیید حرکت جوهری همین است:
معلم فلاسفۀ یونان، در کتاب معروفش، تحت عنوان اثولوجیا (یعنی شناخت ربوبیت) گفته است: اگر قوۀ روحانی در هریک از اجسام ـ‌اعم از بسیط و مرکب‌ـ موجود نباشد، محال است پایدار و پابرجا باشند، زیرا طبیعت جسم، سیلان و فناست. بنابرین، اگر کل عالم، جسم بیروح و بدون حیات باشد، بطور حتم، همۀ اشیاء نابود میگردند (ملاصدرا، 1368: 3/ 111).
ترجمه سخنان خود فلوطین در رسالۀ هفتم از انئاد چهارم، در اینباره چنین است:
اگر نیروی روح وجود نداشته باشد، جسم وجود نمیتواند داشت، زیرا هر جسمی دائم دستخوش دگرگونی و حرکت است و اگر تنها جسم وجود داشت ـ‌هرچند یکی از انواع آن، بنام روح خوانده میشدـ جهان زود از هم میپاشید (انئاد چهارم: 7، 3).
بر این اساس، بآسانی میتوان گفت دیدگاه برخی از فلاسفۀ یونانی و نوافلاطونی در شکلگیری حرکت جوهری نقش داشته و درواقع، یکی از منابع اطمینانبخش ملاصدرا در طرح و تثبیت نظریة حرکت جوهری، همین نظریات بوده‌اند.
زمینههای عرفانی
بدون تردید، یکی از منابع اصلی و تاریخی تأثیرگذار در مباحث مختلف حکمت متعالیه، اندیشههای عارفان مسلمان، بویژه محییالدین‌بن‌عربی بوده است. ملاصدرا در بسیاری از مباحث اساسی، مؤیدات فراوانی از ابنعربی نقل کرده و در نهایت نیز به نظریة وحدت شخصی وجود نایل و قائل شده (ملاصدرا، 1368: 2/301ـ300) و با صراحت اعلام کرده که با این رویکرد، درصدد «اکمال فلسفه و تتمیم حکمت» بوده است (همان: 292). در مورد نظریة حرکت جوهری نیز ماجرا همین است و یکی از منابع تاریخی این نظریه، آموزه‌های عرفانی درباب «تجلی و تجدد امثال» و «نحوۀ ترقی و تحول هویت آدمی» است. توضیح اجمالی مطلب اینکه، ماجرای آفرینش و نحوۀ استمرار آن، یکی از مباحث اساسی فلسفه و کلام و عرفان است. عارفان مسلمان، بویژه ابنعربی، این مسئله را با تمسک به نظریة تجلی، تفسیر و تبیین میکردند و براین باور بودند که همة اعیان ـ‌اعم ثابته و خارجی‌ـ محصول تجلیات ذات حق‌تعالی است و همة موجودات عینی و خارجی ـ‌اعم از مجردات، موجودات خیال منفصل و موجودات عالم طبیعت‌ـ همان تجلیات مداوم و پیدرپی حق‌تعالی هستند که پیوسته، معدوم و حادث میگردند. بنابرین گرچه، یک تجلی خاص تکرار نمیشود و «لاتکرار فی التجلی»، اما این تجلیات و صور، در زوال و حدوثند، گرچه بسبب سرعت زوال و حدوث، متصل و پیوسته بنظر میرسند.
سخنان بعضی از اهل عرفان در اینباره چنین است:
اهل کشف بر این رأی هستند که خداوند در هر نفسی (دمی) تجلی میکند و تجلی تکرار نمیشود. آنها بر پایۀ شهود، بر این باور هستند که هر تجلی، خلقی جدید اعطاء میکند و خلقی را از بین میبرد؛ از بین بردن آن، همان فنایی است در هنگام تجلی و بقایی که تجلی دیگر اعطائش میکند؛ فافهم (ابنعربی، 1370: 126).
هر نفس نو میشود دنیا و ما |
| بیخبر از نو شدن اندر بقا |
|
| (مولوی، 1389: ب1144) |
آب مبدل شد در این جو چند بار |
| عکس ماه و عکس اختر برقرار |
|
| (همان، ب23895) |
بدیعالزمان فروزانفر در تشریح بیت نخست مینویسد:
بعقیدۀ صوفیه، آفرینش ظهور حق است و صور، مراتب ظهور و تجلی خدا هستند و چون تجلی تکرار نمیپذیرد، آفرینش همیشه در تغیر و تبدل است و آنچه بدوام و ثبات متصف میشود، ذات حق است که بدین تعبیر، جوهر و اساس آفرینش است (فروزانفر، 1382: 1/ 441ـ440).
گرچه، سخن درباب تجدد امثال بسیار است (حسنزاده آملی، بیتا: 190ـ174؛ یزدان‌پناه، 1390: 532ـ515) و برخی به انقطاع و انفصال خود آن صور و تجلیات و امثال، قائلند و برخی دیگر به اتصال آنها باور دارند، اما قدر مسلم اینست که طبق این نظر، همۀ ماسویالله ـ‌اعم از مجردات و مادیات‌ـ در تجدد مداوم بسر میبرند (جوادی آملی، 1393: 12/320)، چنانکه بر اساس حرکت جوهری، همۀ موجودات طبیعی چنین حالتی دارند. بنابرین میتوان گفت کسی که در بستر چنین فضای فکری زندگی میکند، زمینه‌اش برای طرح نظریهیی همچون حرکت جوهری، مناسب و مساعد است. بر این اساس، حکیم سبزواری تجدد امثال را ناصر و حامی نظریة حرکت جوهری تلقی نموده و بر این باور است که طبق نظر اهل تأله، فیض وجود بر ماهیات امکانی بطور مستمر متجدد میشود؛ اما چون این تجلیات متجدد، امثال هم هستند، تجدد آنها احساس نمیشود، لکن اگر تأمل شود که این «تجدد بصورت اتصال است نه انفصال» و همۀ جواهر و اعراض را شامل میشود، معلوم میگردد که این همان حرکت جوهری است (سبزواری، 1422: 4/ 300، حاشیه).
بنابرین، میتوان گفت: هرچند مساوق دانستن نظریة تجدد امثال با حرکت جوهری محل تأمل و مناقشه است، ولی قدر مسلم اینست که نظریة تجدد امثال، زمینه و یکی از سرچشمههای حرکت جوهری محسوب میشود. علامه حسنزاده آملی با تأکید بر عینیت حرکت جوهری در موجودات عالم طبیعت با تجدد امثال، با عبارتهای گوناگون در آثار مختلف خود، مینویسد: «تجدد امثال ریشۀ کهن حرکت جوهری است» (حسنزاده آملی، 1390: 91) و «حرکت در جوهر، عقلاً مستلزم تجدد امثال است، نه بر عکس، اما این‌دو در خارج منفک از یکدیگر نیستند» (همو، بیتا: 199).
خود ملاصدرا، گرچه گاهی نظریۀ حرکت جوهری را ابتکار و یافتۀ خود دانسته و با افتخار اعلام مینماید که «این نظریه، مسلک دقیق و منهج شگفتانگیزی است که هیچیک از حکمای اسلام و متکلمان پیش از او بدان دست نیافتهاست و صوفیان اسلامی نیز بطریق کشف و ذوق به آن نرسیدهاند» (ملاصدرا، 1368: 6/ 327)، در موارد متعدد، عبارتهای فراوانی از همین عرفای اسلامی برای تأیید نظریۀ خود گزارش کرده است(3) (همان: 5/ 247) و در مواردی بسیار، در تفسیر حرکت جوهری و نحوۀ تکامل و استمرار وجودی، از اصطلاح «توارد امثال» بهره میگیرد. بعنوان نمونه، درباب نقش محرک و مکمل در ماجرای حرکت جوهری، مینویسد: «فمحول ذواتها و مبقیها علی سبیل تجدد الأمثال هو الذی لیس بجسم و لاجسمانی» (همان: 6/ 44)؛ یا «انما هو متجدد الذات الباقیة بورود الأمثال علی الاتصال و الخلق لفی غفلة عن هذا بل هم فی لبس من خلق جدید» (همان: 3/ 104).
آنچه در این فرایند تجدد مورد تأکید ملاصدراست، همان اتصال وجودی این متجددات و متبدلات است (همان: 64 و 66)، بگونهیی که «با انقضای صورت قبلی و بطلان آن، صورتی جدید حادث میشود و با لحوق صورت بعدی، آن نیز از بین میرود؛ اما این فرایند با وصف اتصال تجددی رخ میدهد» (همان: 138).
نکتۀ جالب توجه اینجاست که همین انقلاب و تبدل، در خود انسان نیز رخ میدهد و هویت او در قوس صعود، در تحول ذاتی بسر میبرد و این ترقی همیشگی و حرکت جبلی بگونهیی است که برای اهل بصیرت مکشوف و عیان است (همو، 1385: 185)، اما اکثر آدمیان، بسبب انواع حجابهای ظلمانی و نورانی، آن را درنمی‌یابند. همین تحول و ترقی ذاتی، شاهدی بر وجود حرکت جوهری و ذاتی، آنهم در ذات خود آدمی است. عبارت ابنعربی در اینباره چنین است:
و من اعجب الأمور أنه فی الترقی دائماً و لایشعر بذلک للطافة الحجاب و دقته و تشابه الصور مثل قوله تعالی «وأتوا به متشابها (بقره/ 25)» (ابنعربی، 1370: 124).
بر اساس فقرۀ مذکور، انسان تا هنگام ملاقات با خداوند متعال، در ترقی و تحول بسر میبرد اما چون هم خود این تحول ظریف است و هم حجابهای ظلمانی و نورانی ظریفتر هستند، آدمی از ادراک و دریافت آن عاجز است (جوادی آملی، 1393: 13/ 346ـ345).
بنابرین، بر اساس توضیحات مذکور و استشهادهای خود ملاصدرا از متون عرفای اسلامی، بویژه ابنعربی (ملاصدرا، 1368: 3/ 113ـ112؛ همان: 5/ 248ـ246)، میتوان گفت یکی از منابع مهم ملاصدرا در طرح نظریة حرکت جوهری، نظریۀ تجدد امثال عرفا و تفسیر وجودشناسانۀ آنها از واقعیت و هویت ماسویالله بودهاست.(4)
زمینههای مشائی
تأثیر مباحث قبلی در شکلگیری و تکمیل نظریة حرکت جوهری بصورت ایجابی بود، اما تأثیر مباحث فیلسوفان اسلامی قبلی، بویژه ابنسینا، درباب حرکت و نحوۀ استناد آن به طبایع اشیاء، در طرح حرکت جوهری بصورت سلبی و غیرمستقیم مؤثر بوده است. مباحث حرکت، بویژه استناد همة حرکتها به طبایع اجسام، و نحوۀ ربط این حرکتها و اعراض و افعال به مبادی قریب و صور نوعیۀ آنها، بگونهیی سامان یافته و پیش رفته است که برای روشن کردن چراغ حرکت جوهری تنها یک جرقه نیاز بود؛ تنها کافی بود این مسئله از فضای فلسفۀ ارسطویی‌ـ‌سینوی خارج شود و در فضای حکمت متعالیه (اصالت و تشکیک وجود) قرار گیرد تا حرکت جوهری با تفسیر صدرایی زاده شود.
توضیح اینکه، در هستیشناسی فیلسوفان اسلامی، اعراض و افعال و حرکات موجودات طبیعی، با ارجاع آنها به طبایع خود این اشیاء تبیین میشود و چنین نیست که این امور بصورت مستقیم، به موجودات مفارق ارجاع داده شوند. شیخالرئیس با استدلالی مفصل، اثبات میکند که مبدأ قریب افعال و حرکات، نه موجود مفارق، بلکه طبایع و صور نوعیۀ خود اجسام است (ابنسینا، 1363: 179). ملاصدرا نیز این نکته را تأیید نموده و تحت عنوان «فی ان المبدء القریب لهذه الافاعیل و الحرکات المخصوصة لیس أمراً مفارقاً»، استدلال ابنسینا را گزارش کرده است (ملاصدرا، 1368: 3/ 49ـ48). این مطلب نه‌تنها دربارۀ حرکات طبیعی، بلکه در مورد حرکات قسری و ارادی نیز مطرح شده و همۀ آنها در تحلیل نهایی، به قوای مخصوص در اجسام و صور نوعیه منتهی میشوند و فاعل قریب آنها همان طبایع (صور نوعیه) معرفی میشود (ابنسینا، 1363: 179؛ همو، 1364: 243ـ241).(5)
از سویی دیگر، خود شیخالرئیس و شاگردانش، بر اساس لوازم اصل علیت، تأکید دارند که علت قریب معلول و فعل متغیر، خود نیز باید متغیر باشد و «لایجوز أن یلزم عن علة ثابتة أمر غیرثابت» (همو، 1364: 241). بنابرین فاعل قریب (صورت و طبیعت) حرکات طبیعی و قسری و ارادی نیز باید متغیر باشد. بهمنیار در اینباره مینویسد:
نحوۀ وجود حرکت، بصورت تجدد و گذر است، پس علت آن باید غیرقار باشد، چون اگر آن علت، قار باشد، مادامیکه موجود است، معلولش نباید معدوم گردد. پس در اینصورت، اگر محرک، خود جسمیت باشد، اجزاء حرکت نباید از بین برود و نباید جسمی ساکن باشد، لکن (از آن طرف) اگر اجزاء حرکت هم از بین نرود، حرکت، حرکت نمیشود (بهمنیار، 1375: 476ـ475).
فیلسوفان مشائی برای تبیین مسئلۀ فوق در چارچوب نظام فلسفی مشائی‌ـ‌ارسطویی (قوه و فعل، و ماده و صورت)، تلاش میکردند موضوع را بگونهیی تبیین نمایند که اولاً، اصل علیت و لوازم آن محفوظ بماند؛ ثانیاً، ماجرا را در همین عالم طبیعت حل و فصل کنند؛ ثالثاً، از دل این تبیین، حرکت جوهری نیز بیرون نیاید. راه‌حل آنها این بود که طبیعت نه بتنهایی، بلکه به‌انضمام هریک از امور متجدد، یعنی مراتب قرب و بعد نسبت به غایت و ارادهها و شوقها و حالات متجدده، علت قریب این اعراض متغیر و حرکت میشود. بنابرین همین طبیعت (علت)، نه از حیث ذات، بلکه از حیث این لواحق متجدده، علت حرکت محسوب میشود. ببیان دیگر، در این ماجرا، دو سلسلة متجدد مطرح میگردد: الف) سلسلهیی از اجزاء حرکت؛ ب) سلسلهیی از مراتب قرب و بعد نسبت به مقصد و حالات متجدده. اکنون میتوان گفت طبیعت ذاتاً ثابت، با هر یک از اجزاء سلسلۀ «الف»، علت هر یک از اجزاء سلسلۀ «ب»، و بالعکس (بصورت رفت‌وبرگشت) میشود، بدون اینکه مستلزم دور باشد، و بدون اینکه به حرکت خود طبیعت منتهی شود (ابنسینا، 1364: 243؛ ملاصدرا، 1368: 3/ 66ـ65).
تأمل در بحث فوق نشان میدهد که بحث توجیه حرکت تا مرز حرکت جوهر رسیده بود و تنها کافی بود یک پرسش دیگر مطرح شود تا چراغ حرکت جوهری مشتعل گردد؛ آن پرسش این بود که در هر حال، آیا این مراتب قرب و بعد و احوال متجدده و دو سلسلۀ متجدده، خودشان حادث و متأخر از طبیعت هستند؟ بنابرین پرسش اینست که علت فاعلی و موجبه (نه علت معده) این امور متجدد و خود حرکت چیست؟ «ولا مخلص عن هذا الا بأن یذعن بأن الطیعة جوهر سیال» (ملاصدرا، 1368: 3/ 66).
بگمان ما، سرّ اینکه ابنسینا نمیتوانست حرکت جوهری را جذب و تأیید کند، همان بستر فلسفۀ ارسطویی و تفسیر مشائی از ماده و صورت بود و بر اساس آن تلقی و بستر تاریخی، آن اشکالات حرکت جوهری، بویژه اشکال بقای موضوع و مسئلۀ وحدت متحرک مطرح میشد و مانع پذیرش حرکت جوهری میگردید (ابنسینا، 1360: 124؛ بهمنیار، 1375: 427ـ426). اما اگر از منظری دیگر نگریسته شود و مبانی و بستری دیگر در میان باشد، حرکت جوهری متولد میشود و نگاهی جدید شکل میگیرد.
تأمل در استدلالهای حرکت جوهری (حسنزاده آملی، بیتا: 133ـ43) نشان میدهد که عمدۀ آنها بر رابطۀ جوهر و عرض و فاعل مباشر دانستن طبیعت برای اعراض، استوار است. همچنین تأمل در اشکالات حرکت جوهری و نحوۀ پاسخ و برونرفت ملاصدرا از آنها (ملاصدرا، 1382: 212ـ211؛ همو، 1368: 3/ 87ـ84) نشان میدهد که نگاه وجودشناسانۀ صدرالمتألهین و مبانی فلسفی او ـ‌یعنی اصالت و تشکیک وجود‌ـ از اساس، مسیر و بستر تاریخی بحث حرکت را تغییر میدهد و آن را بسمت تشکیک وجود هدایت میکند و حرکت از عوارض تحلیلی وجود سیال محسوب میشود (همو، 1368: 3/ 61 و 141). بنابرین میتوان گفت اگر تا به اقلیم حرکت جوهری اینهمه راه طی شده است، پیش از آن، بخشی از این راه در بستر همین فلسفۀ مشائی، بویژه سینوی، طی شده بود و تنها یک جرقۀ وجودی نیاز بود تا مسیر حرکت، از راه ماده و صورت و ذات و ماهیت، بسمت راه تشکیک وجود و اشتداد وجودی هدایت شود و نظریهیی جدید تولید گردد؛ با شاخ و برگهای فراوان. پس از این منظر، میتوان گفت خود فلسفۀ ابنسینا و تأملات وی در اینباره، نقشی بسزا در رویش و پویش حرکت جوهری داشته است.
ریشههای قرآنی
گرچه درباب استنباط یافتههای علمی، کلامی، فلسفی و عرفانی از آیات قرآن، یا تطبیق یا تحمیل آنها بر آیات قرآن، دیدگاهها و تأملاتی وجود دارد و بعنوان نمونه، صاحب تفسیر المیزان در مقدمۀ کتاب مینویسد: تحمیل نتایج مباحث علمی یا فلسفی بر مدلولهای آیات قرآن، درواقع تطبیق است، نه تفسیر و این نقص و ایرادی بزرگ است (طباطبایی، 1372: 1/ 6)، ولی در مقام واقع و در طول تاریخ فلسفه، فیلسوفان اسلامی با اهداف مختلف، منبع برخی از یافتههای فلسفی خود را متون دینی معرفی کردهاند، یا شواهد و مؤیداتی از متون دینی را برای تأیید و تقویت یافتۀ خود یا کاستن از حساسیت بعضی مخاطبین در مورد برخی از نوآوریهای بنیادیشان، یا از باب تبرک، نقل نموده‌اند. ملاصدرا نیز در آثار مختلف خود، چنین رویکردی را اتخاذ نموده و اظهار کرده که یکی از منابع اصلی او در نظریۀ حرکت جوهری، قرآن کریم است. او با عبارتهای گویا، اعلام نموده که طرح این نظریه، «احداث مذهبی» بدیع نبوده و «نخستین حکیم، یعنی خداوند سبحان ـ‌که صادقترین حکماست‌ـ در کتاب عزیز» به آن اشاره نموده است (ملاصدرا، 1368: 3/ 110). او در جای دیگر، نظریۀ حدوث و فنای ذاتی وجود عالم طبیعت و تحول مستمر و بنیادی آن را مستفاد از آیات قرآن دانسته و مینویسد: «و هی مما استفدناه من کتاب الله و سنة نبیه (ص) لا من الافکار البحثیة» (همو، 1385: 87). برخی از آیاتی که مورد استناد ملاصدرا در بحث حرکت جوهری است، عبارتند از: «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب...» (نمل/ 88)؛ «... بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق/ 15)؛ «... فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین» (فصلت/ 11)؛ «یوم تبدل الارض غیرَ الارض...» (ابراهیم/ 48). او این آیات و برخی آیات دیگر را دال و مشیر به تبدل طبیعت دانسته (همو، 1368: 3/ 110) و میگوید این آیات دال بر این هستند که «لجمیع الموجودات الطبیعیة حرکة جوهریة ذاتیة» (همو، 1385: 87).
علاوه بر خود ملاصدرا، برخی از حکمای پیرو وی نیز رویکرد استشهاد از آیات قرآنی را اتخاذ نموده و استنباط ملاصدرا از آن آیات را تأیید کردهاند. حکیم سبزواری در تفسیر آیۀ 88 سورۀ نمل، مینویسد:
یعنی کوهها با تجدد امثال بصورت حرکت جوهری در تبدل هستند یا در مسیر استکمال، تحول می‌یابند و بصورت طولی، تا رسیدن به غایت در ترقیند (سبزواری، 1368: 3/ 110 تعلیقه).
حکیم نوری نیز در اینباره میگوید:
عالم خلق که ذاتش ابای از ثبات و دوام دارد، همان عالمی است که هویتش حدوث و تکون و انقضا و گذر و سیلان است؛ همانطور که خداوند عزیز فرموده «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب» و «بل هم فی لبس من خلق جدید» (نوری، 1385: 292 تعلیقه).
علامه طباطبایی نیز در تفسیر همین آیۀ شریفه، برداشتهای سهگانة صورت گرفته از آیه ـ‌یعنی دگرگونی و سراب شدن کوهها در هنگام قیامت و نفخ صور (طباطبایی، 1372: 15/ 440)، دلالت آیه بر حرکت انتقالی زمین و حرکت جوهری را گزارش نموده و درباب استنباط حرکت جوهری از آیه مینویسد: «این معنا با توجه به تلویح و اشاره‌یی که در این قسمت قول خدا یعنی (تحسبها جامدة) وجود دارد، مناسبتر است و آن اشاره اینست که کوهها اکنون هم با وجود اینکه هنوز قیامت برپا نشده است، متحرک هستند» (همان: 442).
در هر صورت، آنچه مسلم است اینست که خود ملاصدرا، آیات فراوانی برای تأیید نظریۀ حرکت جوهری و سیلان مستمر عالم طبیعت، نقل کرده و حتی گاه اظهار نموده که این اندیشه را از کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) استفاده کرده است. بنظر میرسد از منظر روش علمی نیز اشکالی ندارد که یک متفکر، در مقام دستیابی به یک نظریه، از منابع مختلف استفاده نماید.
ابتکار ملاصدرا
از مجموع مطالب قبلی این نتیجه حاصل شد که رگههایی از نظریة حرکت جوهری مسبوق به سوابق یونانی، عرفانی، مشائی و قرآنی است و ملاصدرا در امتداد چنین تاریخی، و با استفاده از چنین میراث گرانقدری، به طرح نظریة حرکت جوهری اقدام نمود و آن را اثبات کرد و نتایجی بر آن مترتب نمود. بر اهل تأمل واضح است که چنین منابعی در اختیار بسیاری از فیلسوفان قبلی، اعم مشائی و اشراقی، نیز قرار داشته، اما هیچیک از آنها ـ‌حتی میرداماد، استاد ملاصدراـ به چنین دیدگاهی دست نیافتند. بنابرین نمیتوان گفت ملاصدرا تنها دیدگاه قدیمی و مسبوق به سابقه را با اندکی تغییر گزارش نموده است. بدون تردید، مسئلۀ حرکت جوهری در میان آراء ملاصدرا، یک مسئلۀ معمول فلسفی نیست، بلکه بنیاد هستی‌شناختی او درباب هویت عالم طبعت و انسان و مبنای محوری وی در مبحث معاد جسمانی است. او با نبوغ خود، این مسئله را وارد نظام فلسفی خویش کرد و تفسیری جدید از آن ارائه نمود و با ادلهیی، آن را اثبات نمود و به اشکالات وارده، پاسخ داد و نتایجی بر آن مترتب نمود و با سه اصل اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری، یک نظام فلسفی جدید تأسیس نمود.
گرچه حرکت در بستر یونانی درباب عالم طبیعت مطرح میشد و برخی از فلاسفۀ یونان به انواع تغییرات ـ اعم از مکانی، کمی، کیفی، «کون و فساد» و صیرورت ـ در عالم طبیعت قائل بودند و این تغییرات در بستر تفکر ارسطویی در قالب «ماده و صورت» و «قوه و فعل» تفسیر میشد، اما در منظومۀ فکری ارسطویی، تحول وجودی و حرکت جوهری، قابل طرح و جذب نبود؛ درست بهمین دلیل، ابنسینا آن را باطل میدانست. تجدد امثال عرفانی نیز در فضای خاص عرفانی مطرح میشد و دارای مبانی و محتوا و لوازمی خاص بود و با همان تفسیر عرفانی، قابل طرح و دفاع در حوزۀ فلسفه نبود. اولاً، این تجدد شامل همة ماسوی الله، اعم از مجردات، مثالیات، مادیات و دنیا و آخرت بود؛ ثانیاً، مسئلة اتصال، در فرایند تجدد بصورت روشن و روشمند و قابل دفاع، طرح و حل نشده بود؛ ثالثاً، در یک فضای فکری ـ برهانی اثبات نشده و بنحو جامع بدان پرداخته نشده بود. بنابرین، بهمین صورت نمیتوانست در کنار اصالت و تشکیک در وجود قرار گیرد و به تأسیس یک نظام فلسفی منتهی شود. ابتکار ملاصدرا این بود که با استفاده از آراء همۀ پیشینیان، مسئلۀ حرکت و تجدد را در یک مسیر فلسفی جدید وارد نمود و تفسیری جدید از آن ارائه کرد.
چنانکه کل فلسفۀ ملاصدرا دارای مراحل و اطوار است و مراحلی همچون مشائی، تشکیک وجود و وحدت شخصی وجود را طی کرده، حرکت نیز در فلسفة او ابتدا در بستر مشائی و ماده و صورت مطرح شده و در نهایت، همچون فلسفۀ او، کاملاً وجودی میشود و در قالب «اشتداد وجود» خودنمایی میکند.
گفتیم که همة حرکات و سکنات موجودات طبیعی، در فلسفۀ اسلامی به طبایع و صور نوعیه آنها منتهی میشوند و «العلة القریبة فی کل نوع من الحرکة لیست الا الطبیعة» (ملاصدرا، 1368: 3/62)، بر اساس نظریۀ حرکت جوهری نیز همان صور نوعیه بعنوان علل مباشر متغیرات، متجدد و متحرک مطرحند. از طرف دیگر، صور نوعیه در فلسفۀ ملاصدرا همان انحاء وجودات اشیاء هستند (همان: 133 و 332؛ همان: 2/ 36). بنابرین، مفهوم حرکت جوهری همان تجدد و تبدل و اشتداد وجودهای این اشیاء محسوب میشود (همان: 3/ 104 و 324) و در این مسیر تحول وجودی، همة اشیاء ـ‌اعم از زمینی و آسمانی و مادی و صوری‌ـ در تجدد و بیقراری بسر میبرند (همان: 63ـ62). معنای این سخن اینست که حرکت از نظام مبتنی بر ماده و صورت ارسطویی، به بستری جدید بنام تشکیک در وجود وارد شده و رنگی دیگر بخود گرفت. پس باید گفت «بعض الوجودات، تدریجی الهویة بذاته» (همان: 131) و «الطبیعة انما وجودها وجود التجدد و الانقضاء» (همان: 109ـ108)؛ و مراد از حرکت در جوهر و عرض نیز تبدل وجود جوهر و عرض است (همان: 95 و 104).
پس مشخص شد که حرکت در اندیشة ملاصدرا همان وجود عالم طبیعت است (سبزواری، 1368: 3/ 129 تعلیقه). از طرف دیگر، این تجدد وجود، اولاً، اتصالی است نه انفصالی (ملاصدرا، 1368: 3/ 66؛ همان: 6/ 44)؛ ثانیاً، از سنخ شکوفایی و تکامل است و در این فرایند و صیرورت وجود «نه چیزی از مقومات آن از بین میرود و نه از وجود ذات آن، چیزی زایل میشود. تنها امری که در این حرکت از بین میرود، به نقص و عدم آن متعلق است؛ به اینصورت که ذاتش ناقص بود و اشتداد یافت» (همان: 3/ 328)؛ مثل کودکی که مرد میشود و در این مرد شدن، تنها امر عدمی از آن نابود میشود (همان: 327). ثالثاً، این وجود متجدد و در حال شکوفایی، بواسطۀ یک موجود مفارق، بنحو اتصالی، اشتداد مییابد (همان: 66). رابعاً، این تحول وجودی، سمت‌وسو و هدف نهاییش، همان وصول به عالم برین و ثابت است، بگونهیی که «همۀ موجودات طبیعی، با سیری شتابان و حرکت ذاتی جوهری، بسوی نشئۀ دیگر و دار آخرت برانگیخته شده و رهسپارند» (همو، 1385: 88).
بنابرین همانطور که فلسفۀ ملاصدرا، یک فلسفه وجودی است، حرکت جوهری او نیز سراسر، وجودی است و در پرتو آن، وجودهای تعلقی ضعیف، بسمت وجودهای مفارق، با تمام وجود رهسپارند و ببرکت دستگیری و افاضات ممتد و متصل آن موجودات مفارق، در مسیر استکمال وجودی بسر میبرند. پس حرکت جوهری در فلسفۀ صدرایی، در فضا و چارچوبی ویژه مطرح و نظریهپردازی شده و بعنوان یک مسئلۀ فلسفی بنیادین، اثبات میگردد و به اشکالاتش پاسخ داده میشود و مسائل مهمی از آن استنتاج میگردد. از این منظر میتوان آن سخن حکیم شیرازی را تأیید نمود که گفته:
انه مسلک دقیق و منهح انیق لایسبقنا احد من حکماء الاسلام و المتکلمین و لا حصل ایضاً للصوفیة الاسلامیة بطریق الکشف و الذوق (همو، 1368: 6/ 326).
جمعبندی و نتیجهگیری
از مباحث مذکور میتوان نتیجه گرفت که اولاً، رگههای حرکت جوهری و تحول همة موجودات طبیعی، در اندیشههای برخی از فلاسفۀ یونان وجود داشته و عرفای اسلامی نیز از منظری دیگر، به تجدد پیدرپی همة کائنات حکم داده بودند. مباحثات و مناقشات فیلسوفان مشائی نیز درباب حرکت جوهری موجود بوده و اشاراتی از آیات قرآن کریم درباب حرکت عمومی هم در دست بود و دست‌کم، مخالفت صریحی از متون دینی در اینباره دیده نمیشد. همۀ اینها در دست ملاصدرا بودند و او با تأثیرپذیری از آنها و استفاده فعال از همة زمینههای موجود در مقام گردآوری، در تقریر هستیشناسی فلسفۀ خود، طرحی نو درانداخت و حرکت را متناسب با فلسفة سراسر وجودی خود، مطرح نمود و درواقع، بحث حرکت بسبب تساوق با وجود مادی، از مسائل اصلی فلسفه اولی قلمداد شد و حقیقت وجود به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم گردید.
بنابرین، نگاه وجودی به حرکت و تعمیق مباحث آن و اثبات حرکت و تجدد وجودی همة جواهر و اعراض مادی، و پاسخ به اشکالات وارده و ترتب مسائل اساسی بر آن، ازجمله ثمرات تفکر خود ملاصدراست. درواقع، او این بحث را مانند دیگر مباحث اساسی، ابتدا در بستر مشائی طرح و ارزیابی نمود و پس از آن، در سطح و مرحله‌یی دیگر، با عینک و جهانبینی مبتنی بر تشکیک در وجود، بدان نگریست و بر آن اساس، بخشی از موجودات را بسبب ضعف وجودی، سراسر تجدد متصل و مستکمل و متروح و رهسپار بسمت ثبات قلمداد نمود.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، تبریز، ایران؛ man3ima@yahoo.com
تاریخ دریافت: 6/11/1402 تاریخ پذيرش: 13/12/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . kenesis
منابع
قرآن کریم.
ابنسینا (1360) فن سماع طبیعی، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
ـــــــــ (1363) الشفاء، الالهیات، تهران: ناصر خسرو.
ـــــــــ (1364) النجاة، تهران: مرتضوی.
ابنعربی، محیی‌الدین (1370) فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلا عفیفی، تهران: الزهراء.
ارسطو (1389الف) سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ـــــــــ (1389ب) مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
افلاطون (1374) جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران: علمی و فرهنگی.
ـــــــــ (1390) ضیافت، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران: مرز فکر.
بورمان، کارل (1389) افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
بهمنیار (1375) التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.
پیترز، اف.ای. (1383) «پیشینۀ یونانی و سریانی»، در تاریخ فلسفۀ اسلامی، ج1، ترجمۀ سیدمحمد حکاک، تهران: حکمت.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم، ج12 و 13، قم: اسراء.
حسنزاده آملی، حسن (1390) هزار و یک کلمه، ج4، قم: بوستان کتاب.
ـــــــ (بیتا) گشتی در حرکت، تهران: رجاء.
خراسانی، شرفالدین (1370) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: سازمان انتشارت و آموزش انقلاب اسلامی.
سبزواری، ملاهادی (1368) «تعلیقات اسفار»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
ـــــــــ (1422ق) شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، ج4، قم: ناب.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1372) المیزان فی تفسیر القرآن، ج1و15، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
فخری، ماجد (1388) سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ مرتضی اسعدی و همکاران، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
فروزانفر، بدیعالزمان (1382) شرح مثنوی شریف، جزء نخستین و دوم از دفتر اول، تهران: علمی و فرهنگی.
فلوطین (1366) دوره آثار فلوطین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
گاتری، دبلیو.کی.سی (1376) تاریخ فلسفه یونان، ج5، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
ـــــــــ (1388) فیلسوفان یونان از طالس تا ارسطو، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: علم.
گمپرتس، تئودور (1375) متفکران یونانی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
لطفی، محمدحسن (1366) «یادداشت مترجم»، در دورۀ آثار فلوطین، تهران: خوارزمی.
ملاصدرا (1368) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم: مصطفوی.
ـــــــــ (1382) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سیدجلالالدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــ (1385) اسرار الآیات، تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1389) مثنوی معنوی، تهران: ذهن آویز.
نوری، ملاعلی (1385) «تعلیقات بر اسرار الآیات»، در ملاصدرا، اسرار الآیات، تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: حکمت.
یثربی، سیدیحیی (1379) عیار نقد، تهران: پایا.
یزدان‌پناه، یدالله (1390) حکمت عرفانی، قم: مؤسسۀ امام خمینی.
[1] . برخی بر این باورند که طبق تلقی افلاطون، منظور هراکلیتوس از حرکت، هم حرکت مکانی است و هم تغییر کیفی (گمپرتس، 1375: 2/ 1104). ارسطو در فیزیک (14ـ13b253) میگوید: «طرفداران این نظریه بوضوح نمیگویند که آیا مقصودشان نوع معینی از حرکت است یا همۀ انواع حرکات».
[2] . پارهها از کتاب نخستین فیلسوفان یونان، اثر شرفالدین خراسانی نقل شدهاند.
[3] . در مورد این تعارض ظاهری در بخش تحلیل و نتیجهگیری توضیح خواهیم داد.
[4] . علامه حسنزاده آملی (بیتا: 278) در اینباره با اندکی اغراق مینویسد: «حرکت جوهری، از فصوص برخاسته است و بیگزاف، حکمت متعالیه برهان فصوص و فتوحات مکیه است».
[5] . همین مطلب در آثار مختلف ملاصدرا نیز تحت عنوان «و انها هی المبدء القریب لکل حرک سواء کانت الحرکة طبیعیة او قسریة او ارادیة» تکرار شده است (ملاصدرا، 1368: 3/ 65ـ64؛ همو، 1382: 205).