مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621سخن سردبیر110faدکتر حسینکلباسی اشتریدانشگاه علامه طباطبايي201745واژههاي «عقل» و «عقلانيت» امروزه در سطوح وسيعي بكار ميرود: از عرصه گفتگوهاي روزانه و عادي مردمان گرفته تا عرصه دانشهاي تجربي و انساني. كاربرد و استعمال اين واژگان با همه اختلاف در اطلاق و بويژه بلحاظ مرتبه و سطح كاربردشان، گويا معنا يا معاني مشتركي را به ذهن القاء ميكنند كه عبارتند از: نظم و سامان و دورانديشي و برنامهريزي و جهتدهي و مانند اينها. همه اين معاني به اعتباري درستند و گوينده و شنونده به خطا نميروند، ليكن وقتي از «عقل» در سنت يا سنتهاي فلسفي و حكمي سخن بميان ميآيد، اطلاق يا اطلاقات آن دقيق و حساس ميشود و اي بسا كاربرد آن در غير سياق و زمينه تاريخي، موجب اشتباه و سوءفهم گردد. از زمره خطاهايي كه در برخي نوشتهها يا محاورات ديده ميشود، كاربرد بالسويه عقل و عقلانيت در دو سنت فلسفي غرب و عالم اسلام است؛ براي نمونه، معناي عقل و مقام و آثار آن مثلاً نزد و دكارت و اسپينوزا از يكسو و ملاصدرا و حكيم سبزواري از سوي ديگر به يكسان اخذ شود و آنگاه وجوه اشتراك و تمايز آنها تقرير گردد. ممكن است كسي توفيق يابد و تمايزات تلقي اين فيلسوفان از عقل و آثار آن را معرفي كند، اما اغلب اين مقايسهها در سطح بنايي است نه مبنايي. براي روشنتر شدن مطلب، اجازه دهيد از خود اين فيلسوفان مدد بگيريم:
وقتي راجر هربيكن و دكارت از «ارغنون جديد» و «عقل رياضي» سخن گفتند، در پي تعريف و تأسيس خرد و شعوري بودند كه راه بشر را براي تصرف در طبيعت هموار سازد و البته لازمه اين كار، تولد انساني بود كه عقل را براي گسترش تواناييها و تحقق ارادهها، البته مستقل از منابع ديگر، طلب كند. در اين راه بيكن از بُتهايي كه بزغم او دست و پاي بشر را بستهاند، سخن گفت و اميد داشت با گسست از شيوهها و دريافتهاي اسلاف خويش، عالم و آدم جديدي متولد شود. از وجوه اهميت دكارت، مسلماً تقرير شك دستوري و شيوه دستيابي به يقيين است، اما مهمتر از اينها معرفي آن «من» شناسندهيي است كه همه چيز قيام بر آن دارد و بمنزله كانوني است كه هويت و ارزش و اعتبار همه چيز را معين ميسازد. اين «من»، آنگونه كه در رساله گفتار در روش انعكاس يافته، همان عقلي است كه در علم فيزيك و رياضي، اشياء را طبقهبندي كرده و با مقياسهاي كمّي ميسنجد. بعداً در طرح دكارتي و كاملتر از آن در فلسفه اسپينوزا، حتي عواطف و اميال و احساسات نيز بايد به طرح رياضي و هندسي نزديك شوند. بدين ترتيب، فلسفه و مابعدالطبيعه آنان، متكّفل تبيين كاركرد چنين عقلي است؛ عقلي كه مسلماً در زمينه عقل كّل و نفس عالم افلاطوني جاي ندارد. قهراً چنين عقلي، اخلاق و سياست و معيشت متناسب با خود را توجيه و حمايت ميكند و قواعد و نظامات ويژه خويش را شكل ميدهد. در قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادي، طرح اين عقل به كمال خود رسيد و در ادبيات هگلي، جلوگاه ايدة مطلق گرديد. همين عقل است كه حتي دين و خدا را برمبناي سوژه تفسير ميكند و مدعي است واقعيت آن چيزي است كه سوژه خود بنياد تصديق ميكند. اما در سنت ديني و حكمي عالم اسلام، عقل جلوهيي از وجود است و در مبدأ و غايت به هستي بحت و بسيط قيام دارد. اين نگاه وجودي به مشرب اصالة الوجود و حكمت متعاليه صدرايي اختصاص ندارد؛ شيخالرئيس هم وقتي در نمط سوم الاشارات و التنبيهات از مراتب نفس سخن ميگويد، غايت عقل را اتصال به عقل فعال ميداند و ارتقا و تصعيد از عقل هيولاني تا عقل بالمستفاد را به مراتب نور و تمثيل قرآني مندرج در «آيه نور» مرتبط ميسازد. فارابي نيز عقل و علم و وجود را از يك سنخ ميخواند و بر بساطت و مراتب وجودي آنها تأكيد دارد. اين نگاه كه عقل را در آيينه وجود ميبيند، كثرت آن را نيز عرضي و نه ذاتي ميخواند و تمامي مراتب و شئونات آن را به مبدأ واحدي منتسب ميسازد؛ در ساحت عملي نيز چنين عقلي از احكام و لوازم خاص خود برخوردار است. فيلسوفان هيچگاه از نتايج عملي احكام نظري غافل نبودهاند و شايد كمال نظامهاي فلسفي در اين بوده است كه در دو ساحت نظر و عمل توأمان توقف كنند. هنگامي كه در دوره جديد و معاصر، عقل و عقلانيت جديد عهدهدار تمشيت امور شد، پرسش از اخلاق و مبادي افعال جدّيتر شد. سؤال اين بود كه سوژه (عقل خودبنياد) چگونه ميتواند دست به تأسيس احكام و قواعد تنجيزي و مطلق بزند و چگونه ميتواند عهدهدار تعريف و تنظيم قواعد نامشروط اخلاقي شود؟
در برخي نوشتههاي معمولي تاريخ فلسفه آمده است كه كانت پس از فراغت از تصنيف نقد عقل محض (نقد اول)، در انديشه تصنيف نقد عقل عملي (نقد دوم) برآمد. قبول اين سخن متضمن آن است كه فيلسوف را متهم به تكلّف و تصنع كنيم و پرسش او را ناديده بگيريم. هنگامي كه كانت به بنيادهاي فلسفي علم جديد ميانديشيد، همزمان به تمايز احكام اخلاقي از ضرورت عملي و جبري پديدههاي طبيعي وقوف داشت و درگير بيان نسبت موجبيت و اراده آزاد بود. اهميت مؤسس فلسفه نقادي در هرچه كه باشد، در اين مطلب نيز نهفته است كه به استنطاق عقلي اهتمام ورزيد كه به هيچ مبدأ و منبعي جز خودش اميدوار نبود. بنظر ميرسيد كه حاصل كار او براي تماميت بناي شكوهمند مدرنيته كارآمد باشد، اما فيلسوف كونيگسبرگ هنوز در قيد حيات بود كه اقران و معاصران او به كاستي اين سامانه اخلاقي لب گشودند و آن را به صوري بودن متهم ساختند. شايد هيچيك از فيلسوفان عصر روشنگري و پس از آن انتظار نداشتند كه فردريك نيچه، در پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، سرنوشت و تقدير تمامي نظامات فلسفي پس از افلاطون و ارسطو را به متافيزيك و ويژگيهاي خودبنياد آن مرتبط سازد و آنها را به نسبيتانگاري متهم كند. اكنون بايد تأمل كرد كه چگونه ميتوان سرشت و تاريخ عقل جديد را با عقل مورد نظر حكماي مسلمان مقايسه نمود، بدون آنكه مباني و مبادي ايندو را در نظرآورد؟ اين سخن بمعناي همدلي مطلق با انظار حكماي مسلمان و نفي و طرد مطلق امتيازات فيلسوفان غربي در تبيين ماهيت عقل و كاركردهاي آن نيست، بلكه به اين معناست كه تمايز گفتمان وجودي از غير آن، در تمامي عرصههاي آگاهي و عمل، تأثير خود را آشكار ميسازد و در هر تبيين و تقريري خود را مستقر ميگرداند.
بدينترتيب، برغم پيشينه بس دراز پرسش از ماهيت عقل، اكنون نيز جا دارد در آنجا كه از عقل و عقلانيت سخن بميان ميآيد ـ بويژه در آنجا كه از نهادها و سازوكارهاي اجتماعي سخن ميرود ـ از خود بپرسيم كه سخن از كدام عقل است و مهمتر اينكه بپرسيم آيا همچنان به تجويز عقل گسسته از مساحت وجود و خودبنياد و نسبيتانگار قائليم؟ و آيا وقت آن نيست به بازخواني و اقبال آن خردي كه در فطرت آدمي بمثابه حجت باطن تعبيه شده است، اهتمام ورزيم؟
http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23222مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621The Body-Soul Relation in the Transcendent Philosophy and Ibn Arabi’s Schoolرابطه نفس و بدن از ديدگاه حكمت متعاليه و مكتب ابنعربي110faمحمد ميريمؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)201745There are several similarities between the philosophical view of the Transcendent Philosophy and the gnostic view of Ibn Arabi’s school of the quality of the body-soul relation. Both of them, based on certain considerations, believe in the oneness of the body and soul. At the same time, while accepting the existence of a huge gap between the rational soul and corporeal body, they emphasize that the existence of the steam-like spirit is not enough to establish the body-soul relation and argue that the existence of an Ideal body and level, which stands between the steam-like spirit and rational soul, is necessary for this relation to be realized. Accordingly, based on the views of both schools, the intellectual and rational soul possesses three bodies which appear alongside each other vertically. That is, it first belongs to the Ideal body, then to the steam-like spirit, and then to corporeal body. In other words, the rational soul administers the corporeal body through two intermediaries, namely, the Ideal body and the steam-like spirit. Moreover, both the Transcendent Philosophy and Ibn Arabi’s school explain the place of the rational soul, Ideal body, steam-like spirit, and corporeal body as the levels of the microcosm and the correspondence of each with the levels of macrocosm based on the principle of the “correspondence of macrocosm and microcosm”.نگاه فيلسوفانه حکمت متعاليه و نگاه عارفانه مکتب ابنعربي به مسئله چگونگي ارتباط نفس و بدن، تشابهات بسياري دارد. هر دو سنت، با در نظر گرفتن اعتبار و لحاظي خاص، به يگانگي نفس و بدن باور داشته و در عين حال، از لحاظي ديگر، ضمن پذيرش وجود فاصله فراوان ميان نفس ناطقه عقلي و بدن جسماني، بر ناکافي بودن روح بخاري براي برقراري ارتباط ميان نفس و بدن تأکيد داشته و وجود مرتبه و بدن مثالي را نيز که ميان روح بخاري و نفس ناطقه قرار ميگيرد، ضروري ميدانند. به اين ترتيب، نفس ناطقه عقلي براساس نظر هر دو طايفه، داراي سه بدن در طول هم ميباشد؛ يعني ابتدا به بدن مثالي تعلق گرفته و سپس به روح بخاري و در مرتبه سوم به بدن جسماني تعلق ميگيرد. بعبارت ديگر، نفس ناطقه با دو واسطه بدن مثالي و روح بخاري به تدبير بدن جسماني ميپردازد.
همچنين حکمت متعاليه و مکتب ابنعربي، هر دو، با عنايت به قاعده «تطابق عالم کبير و عالم صغير» به تبيين جايگاه نفس ناطقه و بدن مثالي و روح بخاري و بدن جسماني، بعنوان مراتب عالم صغير و تطبيق هرکدام از آنها بر مراتب عالم کبير پرداختهاند.
http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23223مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621Origin in Shankara’s Schoolمبدأ در مكتب شنكره110faسيدضياءالدين حسينيدانشگاه علامه طباطبائيمحمدرضا اسديدانشگاه علامه طباطبائي201745The present paper deals with Shankara’s view of the Origin. Many Indian thinkers and Indologists believe that Shankara is the greatest Indian philosopher. According to him, some of the Upanishads consider the Brahman as nirguna (unqualified), and some others consider it as saguna (qualified). Shankara himself maintains that Brahman is nirguna and considers it to be the main theme of the Upanishads. In the advaita sat-chit-ananda, Brahman is pure being, knowledge, and bliss. Nevertheless, in spite of this affirmative approach, we observe some negative arguments whereby the same attributes cannot be used to define the nature of Brahman deservedly. In this sense, Brahman is something beyond the mind and words. In Shankara’s system, Brahman is also referred to as Atman and the supreme self. It is also mentioned there that, in line with Maya’s teachings, there is in fact no existence and self except Brahman.نوشتار حاضر به بحث از تلقي شَنکَرَه در باب مبدأ ميپردازد که باعتقاد بسياري از متفکران هندو و بسياري از هندشناسان، بزرگترين حکيم سنت هندوست. باعتقاد شنکره برخي از متون اوپَه نيشَدي بر اين دلالت دارند که برَهمَن، نيرگونَه (نامتعين و نامتکيف) است و برخي ديگر بر اين دلالت دارند که او سَگونَه (متعين و متکيف) است. او در برخورد با اين مطلب، جانب نيرگونه بودن برهمن را ميگيرد و آن را مقصود و منظورِ نظرِ اصلي متونِ اوپهنيشدي ميداند. برهمن در سنت اَدوَيتَه سَت چيت آنَندَه، وجود و علم و لذت مطلق است، اما در عين اين رويکرد ايجابي ميتوان شاهد دغدغه هايي سلبي نيز بود که در آن همين عبارات نيز قادر نيستند [آنگونه که بايد] برهمن را معنا کنند و برهمن [به اين معنا] وراي ذهن و سخن است. همچنين در نظام شنکره از برهمن بعنوان آتمَن و خودِ اعلي ياد ميشود که هماهنگ با آموزة مايا، در واقع جز او نيز وجود و خودي نيست.http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23224مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621Transition from Intellectual Philosophy to Esoteric Wisdom in the Ideas of Ikhwan al-Safa (An Analysis of Early Encounters of Muslim Thinkers with Philosophy)گرايش از فلسفه عقلي به حکمت باطني در آراء اخوانالصفا (تحليل نخستين رويارويي انديشمندان مسلمان با فلسفه)110faحسن بُلخاري قهيدانشگاه تهران 201745The present paper initially discusses and explores the early applications of philosophical terms and their meanings in Islamic culture. Then it clarifies the dominant approach followed by those Muslim thinkers who try to reconcile Shari‘ah with philosophy through using an acceptable concept in religion by resorting to the term hikmah (which is a purely Qur’anic term). This is an approach which managed to result in a kind of esoteric wisdom between the second and fourth centuries (AH) through employing such concepts as t’awil (interpretation) in the Qur’an and promoting the interest in piety and gnosis.
Ikhwan al-Safa, who exercised a huge influence on the development of wisdom and philosophy in Islamic culture, are among the pioneers of the above approach. By composing a corpus of 54 Epistles, called Rasa’il, they took a great stride towards reconciling Shari‘ah with philosophy and explaining the concept of wisdom and, particularly, Batini wisdom. Here, following an analytic-historical approach, the writer performs a conceptual analysis of the two terms of philosophy and wisdom during the first period of the rise of philosophical thought in Islamic civilization. Besides, he deliberates on the efforts of Ikhwan al-Safa in order to reach a kind of esoteric wisdom, which is a synthesis of a completely philosophical and, at the same time, Qur’anic (and narrative) approach. This was an approach which inevitably advocated the unity of religion and philosophy in order to demonstrate such a synthesis.
در اين پژوهش، نخستين کاربردهاي اصطلاحات حکمت و فلسفه و مفاهيم آنها در فرهنگ اسلامي مورد بحث و بررسي قرار ميگيرد و همچنين به تبيين رويکرد غالب در ميان متفکران مسلمان که تلاش در جهت تأليف شريعت و فلسفه و اظهار و آشکارگي مفهوم مورد قبول دين از آن، با استناد به واژه حکمت است (که اصطلاحي کاملاً قرآني است)، پرداخته ميشود؛ رويکردي که با استناد به مفاهيمي چون تأويل در قرآن و نيز گرايش به زهد و عرفان در سدههاي دوم تا چهارم هجري ميتوانست به ظهور نوعي حکمت باطني منجر شود.
اخوانالصفا که تأثيري عظيم بر سير حکمت و انديشه در فرهنگ اسلامي داشتند، از پيشگامان رويکرد فوق محسوب ميشوند. ايشان با تأليف مجموعه پنجاه و چهار رسالهيي رسائل، گامي بلند در جهت تأليف شريعت و فلسفه و تبيين مفهوم حکمت و بويژه حکمت باطني برداشتند. نوشتار حاضر با رويکردي تحليلي ـ تاريخي به بررسي مفهومشناختي دو اصطلاح فلسفه و حکمت در دوره آغازين ظهور انديشه فلسفي در تمدن اسلامي پرداخته و تلاش اخوانالصفا براي رسيدن به نوعي حکمت باطني که تأليفي از رويکردي کاملاً فلسفي و در عين حال قرآني (و روايي) است را مورد تأمل قرار ميدهد؛ رويکردي که براي اثبات اين تأليف، ناگزير از متحد دانستن مفهوم دين و فلسفه بود.
http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23225مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621Psychology in Ibn Sina and Ibn Miskawayahعلمالنفس از منظر ابنسينا و ابنمسكويه110faسيداحمد حسينيدانشگاه شهيد مدني آذربايجان مريم گماري دانشگاه شهيد مدني آذربايجان 201745The most important basis of Ibn Miskawayah’s philosophy of ethics is his psychology. In his discussions of ethics, he intends to introduce the exclusive characteristic of human beings; he demonstrates that there exists in Man something superior to the corporeal body, namely, the soul. By means of their rational soul, human beings can attain a transcendent life as befits the station of being a human. In order to present his view of the quality of Man’s access to happiness, Ibn Miskawayah initially proves the existence of the immaterial human soul and then explains its exclusive features. However, since a comparative study contributes to a better understanding of philosophical theories, the writers have introduced Ibn Miskawayah’s psychological theories in comparison to those of Ibn Sina. The present paper examines the concept of the soul in the views of these two distinguished philosophers and also refers to the whatness of the soul, existence, origination, the soul-body relation, and the faculties and subsistence of the soul.مهمترين مبناي فلسفه اخلاق ابنمسکويه را نفسشناسي او تشکيل ميدهد. ابنمسکويه در بحثهاي خود در ارتباط با اخلاق، درصدد شناساندن ويژگي منحصر بفرد انسان است. او اثبات ميکند که در انسان چيزي وجود دارد برتر از بدن جسماني و آن نفس است. انسان بکمک نفس ناطقة خود ميتواند به حيات متعالي ـ آنگونه که شايستة مقام انسانيت است ـ دست يابد. ابنمسکويه براي ارائه ديدگاه خود مبني بر چگونگي دستيابي انسان به سعادت، نخست نفس مجرد انساني را اثبات ميکند و سپس به بيان ويژگيهاي منحصر بفرد نفس انساني ميپردازد. اما از آنجا که تطبيق و مقايسه به شناخت بهتر نظريات فلسفي کمک ميکند، براي شناخت هرچه بهتر نظريات ابنمسکويه، انديشههاي او را در مقايسه با نفسشناسي ابنسينا قرار دادهايم. در نوشتار حاضر نفس از نظر ابنمسکويه و ابنسينا بررسي ميشود و در ذيل آن به چيستي نفس، وجود، حدوث، ارتباط آن با بدن، قواي نفس و بقاي آن اشاره ميگردد.http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23226مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621A Critical Study and Analysis of Kant’s Ideas concerning the Validity of Categorical Imperative based on Mulla Sadra’s View بررسي و تحليل انتقادي آراء كانت در باب اعتبار امر تنجيزي براساس ديدگاه صدرالمتالهين110faحسين قاسمي دانشگاه تربيت مدرس201745The study of moral propositions and their nature has attracted the attention of philosophers since long ago. Whether these propositions enjoy sufficient flexibility in terms of content is one of the problems discussed in the field of philosophy of ethics. In the West, the modern philosopher, Kant, believed that moral propositions should enjoy a categorical nature. In his view, determining moral acts by any factor other than the “moral law” will result in subordinating them to the subjective will. His insistence on the validity of the categorical imperative originates in purifying practical wisdom from all empirical factors such as hedonism, sentimentalism, God’s Will, and intellectual perfection. Moreover, he sought the “end” and “good” in man’s nature. Accordingly, the law of ethics and the objective principle of act are introduced as the bases of the categorical imperative and, as a result, all other factors are invalidated.
In other fields of philosophy, particularly, in Mulla Sadra’s philosophy, the emphasis on the categorical nature of moral judgments is seriously criticized. Mulla Sadra rejects not only Kant’s a priori interpretation of practical reason but also his interpretation of the good and the end. Alongside moral facts, Mulla Sadra speaks of individual and social differences and, as a result, accepts several levels of being in lower realms of human beings. All these plural beings affect the validity of particular and unnecessary judgments and challenge Kant’s categorical ideas.
The present paper analyzes Kant’s view of the categorical imperative and, then, criticizes it relying on the philosophical ideas of Mulla Sadra and some of the commentators of Kant.
بررسي و مطالعه گزاره هاي اخلاقي و ماهيت آنها از ديرباز مورد توجه فيلسوفان بوده است. اينکه مفاد اين گزاره ها از انعطاف پذيري کافي برخوردارند يا نه، از مسائل فلسفه اخلاق بشمار مي آيد. در مغرب زمين کانت، فيلسوف مدرنيته، معتقد است که گزاره هاي اخلاقي از ويژگي اطلاق و تنجّز برخوردارند. بنظر او تعليق افعال اخلاقي به هر عاملي جز «قانون اخلاق» باعث ميگردد تا آنها را تابع اراده هاي شخصي گرداند. ادعاي او در اصرار بر اعتبار امر تنجيزي از آنجا ناشي ميشود که عقل عملي را از تمام عوامل تجربي مانند «لذت گرايي»، «احساس اخلاقي»، «اراده خدا» و «کمال عقلي» مبرّا ميداند؛ علاوه بر اينکه «غايت» و «خير» را در ذات انسان ميجويد. با اين نگرش است که قانون اخلاق و اصل عيني فعل، اساس امر تنجيزي معرفي ميشود و در نتيجه تمام اوامر تعليقي فاقد اعتبار ميگردند.
در حوزه هاي ديگر فلسفي بخصوص فلسفه ملاصدرا تأکيد بر مطلق و تنجيزي بودن حکم اخلاقي مورد نقد جدّي قرار ميگيرد. ملاصدرا هم تفسير پيشيني کانت از عقل عملي و هم تفسير او از خير و غايت را مردود ميداند. او در کنار حقايق اخلاقي از تفاوتهاي فردي و اجتماعي سخن ميگويد و بر اين اساس کثرات زيادي را در ساحات نازله انسان ميپذيرد. اين کثرات همگي بر اعتباربخشي احکام جزئي و غيرضروري اثر ميگذارد و آراء مطلقانگارانة کانت را به چالش ميکشد.
نوشتار حاضر درصدد است تا ديدگاه کانت را دربارة امر تنجيزي مورد تحليل قرار داده و سپس آن را از طريق آراء فلسفي ملاصدرا و بعضي از شارحان کانت مورد نقد قرار دهد.
http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23227مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621Aristotelian Model of Defining Scienceالگوي علم شناسي ارسطويي110faمهدي ناظمي اردکاني دانشگاه امام حسین حامد مصطفويفرد دانشگاه فردوسي مشهد 201745Thematic distinction is the oldest method of distinguishing sciences from each other, so that some believe that it is the only method used for this purpose. Taftazani and Lahiji claim that mutikallimun are unanimous that different sciences can be essentially distinguished from each other based on their subject matters. Accordingly, they believe that the distinctions among sciences arise from the distinctions among their subjects, and by attaining aspects, they mean the aspects of the subject’s preparedness for accepting the predicate. However, in a more accurate sense, philosophers argue that, in the field of exact and demonstrative sciences, what consolidates the unity of a science is its subject matter. In the same way, ‘Allamah Tabataba’i explicitly states that the distinction criterion for exact and demonstrative sciences in their subject, and for mentally-posited sciences it is their end and purpose. In contrast, in the view of the critics of the model of “thematic distinction of sciences”, research findings indicate that sciences consist of a few propositions that have been completed over time. Therefore, their subjects were not even known to their founders and, that is why they were not capable of discussing their states. They argue that, even if we accept the Aristotelian model, we should say that many of the debates regarding the distinctions among sciences originate in confusing exact and mentally-posited sciences with each other and generalizing the principles of exact sciences to mentally-posited ones.تمايز بر اساس موضوع، كهنترين شيوه تمايز علوم بوده، تا آنجا كه برخي آن را تنها شيوه دانستهاند؛ چنانكه تفتازاني و لاهيجي معتقدند كه متکلمان اتفاق دارند براينكه تمايز علوم، بحسب ذات به تمايز موضوعات است. از اينرو مشهور تمايز علوم را به تمايز موضوعات (ولو به حيثيات) ميدانند و غرض از اخذ حيثيات نيز، حيثيت استعداد موضوع براي ورود محمول بر آن است. البته حکما با بيان دقيقتري گفته اند: در علوم حقيقي و برهاني، آنچه وحدت يک علم را حفظ مينمايد، عبارت است از موضوع و علامه طباطبايي با صراحت اذعان ميكند كه معيار تمايز در علوم حقيقي و برهاني براساس موضوع و در علوم اعتباري براساس هدف و غايت است. در مقابل، بعقيدة منتقدان الگوي «تمايز موضوعي علوم»، سير و تتبع در علوم نشان ميدهد كه علوم عبارتند از: قضايايي اندك كه به مرور زمان تكميل شدهاند و ازاينرو موضوع در نزد مؤسس و مدون علم مشخص نبوده است تا چه رسد كه دربارة احوال آن بحث كند و حتي بر فرض پذيرش الگوي علم شناسي ارسطويي، بايد گفت كه بسياري از مشاجرات در باب تمايز علوم از باب خلط بين علوم حقيقي و اعتباري و سرايت احكام علوم حقيقي به علوم اعتباري است.http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23228مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589522014621Tusi’s Innovations concerning the Theory of Moderationنوآوريهاي خواجه نصيرالدين طوسي در نظريه اعتدال110faحسين اترکدانشگاه زنجان201745The theory of moderation is one of the common ethical theories among Muslim philosophers. According to this theory, all ethical virtues enjoy middle term, and all moral vices are rooted in going to extremes. Although the scholars of Islamic ethics were influenced by Plato and Aristotle in posing their theory of moderation, they also presented several innovations in this regard. Khwajah Nasir al-Din Tusi can be considered one of the innovators of this theory. His innovation in psychology consists of the four-fold classification of the faculties of the soul and designating justice as a virtue and as a function of the practical wisdom. However, his important contribution concerning the theory of moderation paved the way for presenting a new interpretation of the principle of moderation, adding the criterion of quality to it, and defining the concept of “malignity”. His other important innovation is determining three supreme genera of excess, neglect, and malignity for the vice, which, given the three faculties of the soul, will increase to nine in the number of supreme genera. It is worth mentioning that these novel contributions of Tusi greatly affected his succeeding philosophers.نظريه اعتدال يکي از نظريههاي اخلاقي رايج نزد فيلسوفان مسلمان است. براساس اين نظريه، همة فضايل اخلاقي در حد وسط قرار دارند و رذائل اخلاقي از افراط و تفرط پديد ميآيند. با وجود اينکه فيلسوفان و علماي اخلاق اسلامي در طرح نظريه اعتدال متأثر از افلاطون و ارسطو بودهاند، ولي خود نيز صاحب ابتکارات و نوآوريهاي متعددي در اين نظريه بودهاند. خواجه نصيرالدين طوسي را ميتوان از جمله مبتکران در نظريه اعتدال دانست. از جمله ابتکارات او در علمالنفس، تقسيمبندي چهارگانه قواي نفس و تعيين «عدالت» بعنوان فضيلت وظيفه عقل عملي است. ابتكار مهم او در نظريه اعتدال، عرضه تقرير جديدي از قاعده اعتدال و اضافه کردن معيار کيفيت به آن و تعريف مفهوم «ردائت» است. ابتكار مهم ديگر او، تعيين سه جنس عالي افراط، تفريط و ردائت براي رذائل است كه با در نظر گرفتن سه قوة نفس، تعداد اجناس عالي رذائل به نُه جنس افزايش خواهد يافت. اين ابتكارات خواجهنصير توسط حکماي پس از او مورد تبعيت قرار گرفت.http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/23229