مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524Editor's Noteيادداشت سردبير34faحسینکلباسی اشتریاستاد گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران202524<p>امروزه آگاهی محصلان و پژوهشگران فلسفه دربارۀ تقسیمبندی مکاتب فلسفی غرب به «قاره‌یی» و «تحلیلی»، و شیوه‌های تحقیق مختص به هر یک، به‌اندازه‌یی است که در مواجهه با هر پدیده و پرسش جدید، بیدرنگ همین دو رهیافت، خود را بر هر پاسخ ممکن تحمیل میکند و گویا راه سومی در فهم و تبیین پدیده‌ها و موضوعات فلسفی معاصر وجود ندارد. تردیدی نیست که این تقسیمبندی حاصل چالشهایی است که آدمی، بویژه از اوایل قرن گذشتة میلادی، در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی با آن دست‌وپنجه نرم کرده و اکنون نیز با صورتهایی پیچیده‌تر از گذشته، با آنها مواجه است. بیراه نیست که تقسیمبندی مشربهای فلسفی به «جدید» و «معاصر» نیز با همین پیشینه قابل توجیه باشد. اما اکنون، با گذشت بیش از یک قرن از تجربۀ فلسفۀ معاصر، آیا لازم است در نتایج و پیامدهای دو رهیافت یاد شده، تأملی صورت گیرد و بپرسیم در موقعیت کنونی و شرایط عالم معاصر، و در حلّ و حتی تبیین چالشهای فراگیر امروز، چه درس و آموزه‌یی را میتوان از آنها فراگرفت و چه مددی را خواهند رساند؟ البته که فلسفه چیزی جز دعوت به تفکر نیست و ازاینرو، کسی از این دانش، حل و دفع و رفع مشکلات و بحرانهای رو به تزاید آدمی را انتظار ندارد، ولی قدر مسلم، فهم بنیادها و مبادی موقعیتهای بشری بر عهدۀ فلسفه است و حتی گزاف نیست که گفته شود حضور واقعی فلسفه از بروز بسیاری از بحرانها جلوگیری میکند. امروز و در جهان معاصر، خشونت و جنگ و نابرابری، بپشتوانۀ تکنیک و سلاحهای رنگارنگ، تا حدّ قتل‌عام و نسل‌کشی و محو کامل یک ملت پیش رفته است و برای نمونه، همگان شاهد پاک شدن ملتی مظلوم و بیدفاع بنام «غزه» از نقشۀ جغرافیایی جهان، بدست جمعیتی قلیل اما متجاوز و آدمکش، هستند و هیچ نیروی بازدارنده‌یی جز مقاومت همین ملت، نیست که به این جنایت و تجاوز آشکار، پایان دهد. باید پرسید در چنین موقعیتی چه کاری از دست نظریه و نظریه‌پردازان علوم انسانی ساخته است؟ چه آینده‌یی پیش روی بشر و نهادها و سازمانهای عریض و طویل حقوقی که برای حمایت از همین بشر پدید آمده‌اند، قرار دارد؟ اکنون بنظر میرسد بجای نزاع بر سر رهیافتهایی مانند تحلیلی و قاره‌یی، باید به سرآغازها و سرچشمه‌ها بازگردیم و ببینیم چرا اندوختۀ دانشی بشر نتوانسته است برای صلح و آرامش، و برابری و امنیت او کاری انجام دهد؟ آیا در محاسبات و تحلیلهای خود، چیزی را از قلم انداخته و باید در مفروضات و انگاشته‌های خود تجدید نظر کند؟ شاید چندان دور نباشد که آگاهی و هشیاری نسبت به این امر و ضرورت بازخوانی مفروضات انسان‌شناسانه، برغم حجم عظیم آن، واقع شود و از پس آن، صورتی متفاوت با هیئت معرفتی متداول، ظاهر گردد.</p><p>امروزه آگاهی محصلان و پژوهشگران فلسفه دربارۀ تقسیمبندی مکاتب فلسفی غرب به «قاره‌یی» و «تحلیلی»، و شیوه‌های تحقیق مختص به هر یک، به‌اندازه‌یی است که در مواجهه با هر پدیده و پرسش جدید، بیدرنگ همین دو رهیافت، خود را بر هر پاسخ ممکن تحمیل میکند و گویا راه سومی در فهم و تبیین پدیده‌ها و موضوعات فلسفی معاصر وجود ندارد. تردیدی نیست که این تقسیمبندی حاصل چالشهایی است که آدمی، بویژه از اوایل قرن گذشتة میلادی، در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی با آن دست‌وپنجه نرم کرده و اکنون نیز با صورتهایی پیچیده‌تر از گذشته، با آنها مواجه است. بیراه نیست که تقسیمبندی مشربهای فلسفی به «جدید» و «معاصر» نیز با همین پیشینه قابل توجیه باشد. اما اکنون، با گذشت بیش از یک قرن از تجربۀ فلسفۀ معاصر، آیا لازم است در نتایج و پیامدهای دو رهیافت یاد شده، تأملی صورت گیرد و بپرسیم در موقعیت کنونی و شرایط عالم معاصر، و در حلّ و حتی تبیین چالشهای فراگیر امروز، چه درس و آموزه‌یی را میتوان از آنها فراگرفت و چه مددی را خواهند رساند؟ البته که فلسفه چیزی جز دعوت به تفکر نیست و ازاینرو، کسی از این دانش، حل و دفع و رفع مشکلات و بحرانهای رو به تزاید آدمی را انتظار ندارد، ولی قدر مسلم، فهم بنیادها و مبادی موقعیتهای بشری بر عهدۀ فلسفه است و حتی گزاف نیست که گفته شود حضور واقعی فلسفه از بروز بسیاری از بحرانها جلوگیری میکند. امروز و در جهان معاصر، خشونت و جنگ و نابرابری، بپشتوانۀ تکنیک و سلاحهای رنگارنگ، تا حدّ قتل‌عام و نسل‌کشی و محو کامل یک ملت پیش رفته است و برای نمونه، همگان شاهد پاک شدن ملتی مظلوم و بیدفاع بنام «غزه» از نقشۀ جغرافیایی جهان، بدست جمعیتی قلیل اما متجاوز و آدمکش، هستند و هیچ نیروی بازدارنده‌یی جز مقاومت همین ملت، نیست که به این جنایت و تجاوز آشکار، پایان دهد. باید پرسید در چنین موقعیتی چه کاری از دست نظریه و نظریه‌پردازان علوم انسانی ساخته است؟ چه آینده‌یی پیش روی بشر و نهادها و سازمانهای عریض و طویل حقوقی که برای حمایت از همین بشر پدید آمده‌اند، قرار دارد؟ اکنون بنظر میرسد بجای نزاع بر سر رهیافتهایی مانند تحلیلی و قاره‌یی، باید به سرآغازها و سرچشمه‌ها بازگردیم و ببینیم چرا اندوختۀ دانشی بشر نتوانسته است برای صلح و آرامش، و برابری و امنیت او کاری انجام دهد؟ آیا در محاسبات و تحلیلهای خود، چیزی را از قلم انداخته و باید در مفروضات و انگاشته‌های خود تجدید نظر کند؟ شاید چندان دور نباشد که آگاهی و هشیاری نسبت به این امر و ضرورت بازخوانی مفروضات انسان‌شناسانه، برغم حجم عظیم آن، واقع شود و از پس آن، صورتی متفاوت با هیئت معرفتی متداول، ظاهر گردد.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/49402مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524Unity of Corporeal Substance: The Study of an Aristotelean Challengeوحدت جوهر جسمانی: تأملی در چالشی ارسطویی524fa فائزهحاجیحسینیدانشآموخته کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایرانمصطفیزالیاستادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایران 202499<p>This paper focuses on a challenge rooted in Aristotle’s writings on the truth of corporeal substance. On the one hand, body as substance is always concomitant with a kind of ontological priority. Therefore, the unity of corporeal substance is prior to the unity of matter and form. On the other hand, Aristotle’s perception of the truth of change necessitates that matter, as one of the components of body, remains fixed in the process of change in order to preserve the unity of change. Thus, corporeal substance consists of matter and form, is posterior to them, and depends on them. The response to this problem, which is called the “paradox of unity”, is formulated in two traditional and new molds of interpretation. The present study initially reviews the main elements of these two interpretations and then, through distinguishing between the two types of unity, namely vertical and horizontal, demonstrates that the traditional interpretation is incapable of explaining the vertical unity of matter and form. It also stipulates that the new interpretation is insufficient for clarifying horizontal unity. Finally, the authors provide a unitary interpretation of the synthesis of matter and form, as a third response to this question, which explains both horizontal and vertical forms of unity free from previous problems.</p><p>این جستار ناظر به چالشی برآمده از متون ارسطو در تبیین حقیقت جوهر جسمانی است. از یکسو، جسم بمثابه جوهر، همواره ملازم با گونه‌یی تقدم هستی‌شناختی است، بنابرین وحدت جوهر جسمانی وحدتی مقدم بر ماده و صورت است. از سوی دیگر، دریافت ارسطو از حقیقت تغییر بگونه‌یی است که لازم می‌آید در فرایند تغییر و تبدیل، ماده بعنوان یکی از اجزاء جسم، بمنزلة حافظ وحدت تغییر، در این فرایند ثابت باقی بماند؛ پس جوهر جسمانی مرکب از ماده و صورت، متأخر از آن‌دو و وابسته به آنهاست. یعنی جوهر جسمانی از یکسو، مقدم بر ماده و صورت است و از سوی دیگر، متأخر از ماده و صورت و وابسته به آنها. پاسخ به این مسئله ـ‌که با عنوان «پارادوکس وحدت» از آن یاد میشود‌ـ در دو قالب تفاسیر سنتی و جدید صورتبندی میگردد. پژوهش پیش‌رو ابتدا عناصر اصلی این‌دو تفسیر را مرور مینماید و با ایجاد تمایز میان دو نوع وحدت، موسوم به وحدت عمودی و افقی، نشان میدهد که تفسیر سنتی از تبیین وحدت عمودی ناتوان است و تفسیر جدید برای تبیین وحدت افقی ناکافی است. سپس، تفسیر اتحادی از ترکیب ماده و صورت ـ‌بعنوان پاسخی سوم به این مسئله‌ـ صورتبندی میشود که بدون طرح اشکالات قبلی، وحدت افقی و عمودی را تبیین میکند.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/47877مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524Historical Background of the Theory of Corporeal Resurrection in Mīr Dāmād’s Philosophyزمینههای تاریخی نظریۀ معاد جسمانی در اندیشۀ میرداماد2544faهادیموسویاستادیار گروه فلسفه علوم انسانی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران00000002493644922024111<p>All divine religions and several realist philosophical systems attach great importance to explaining resurrection as a truth. The historical study of this point from different aspects in Islamic philosophy can result in the emergence of a number of new wonders for researchers in the field of philosophy. Based on the general view, the theory of corporeal resurrection in philosophy began with Mullā Ṣadrā. However, according to the proofs presented in this paper, Mīr Dāmād is one of the thinkers who not only discussed spiritual resurrection but also spoke of the quality of corporeal resurrection. This indicates that the theory of corporeal resurrection based on philosophical principles dates back to the time before Mullā Ṣadrā particularly because the corporeal resurrection that Mīr Dāmād believes in is not actualized with purgatorial or Ideal body but with the human natural body. In another place, he calls this kind of resurrection “revivification of bodies”. Nevertheless, what is important here is the philosophical elements that Mīr Dāmād employs to explain this kind of resurrection in his own philosophical system, including his division of different bodily modes and the quality of the soul’s unity with each of these modes. He also states that at the time of death, a part of this unity is broken but the body’s relation with the soul is not completely severed. This is the criterion for the return of the soul to the body and corporeal resurrection.</p><p>معاد حقیقتی است که همة ادیان الهی و بسیاری از نظامهای فلسفی واقعگرا به تبیین آن اهمیت میدهند. بررسی تاریخی این امر در فلسفة اسلامی میتواند از زوایای مختلف، شگفتیهایی جدید برای محققان فلسفه به­ارمغان آورد. بر اساس دیدگاه عمومی، نظریة معاد جسمانی بشکل فلسفی، با ملاصدرا آغاز شد. اما طبق شواهدی که در این نوشتار ارائه میگردد، میرداماد ازجمله اندیشمندانی است که نه‌تنها به بیان معاد روحانی پرداخته، بلکه دربارة کیفیت معاد جسمانی نیز سخن گفته است. این امر گواه آنست که تاریخ نظریة معاد جسمانی بر اساس اصول فلسفی، به پیش از ملاصدرا بازمیگردد؛ بویژه اینکه معاد جسمانی‌یی که میرداماد به آن قائل است، نه معاد جسمانی با جسم برزخی یا مثالی، بلکه معاد جسمانی با بدن طبیعی انسان است. او در تعبیری دیگر، این نوع از معاد را «حشر جسدانی» نیز خوانده است. اما آنچه در اینجا اهمیت دارد عناصر فکری‌یی است که میرداماد برای تبیین این معاد در نظام فلسفی خود بخدمت گرفته است؛ ازجمله، تفکیکی که وی از حیثیات مختلف بدن ارائه کرده، و همچنین نحوة پیوند نفس با هر یک از این حیثیات بدن. هنگام مرگ، بخشی از این پیوند گسسته میشود، اما رابطة بدن با نفس بکلی قطع نمیگردد؛ همین امر، معیار بازگشت نفس به بدن و معاد جسمانی است.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/48435مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524A Comparative Study of the Genealogy of the Meaning of Motion in the Transcendent Philosophy and Theoretical Gnosisتبارشناسی معنای حرکت در حکمت متعالیه و عرفان نظری (مطالعهیی تطبیقی)4570faرسولپاداشپوردانشآموخته سطح 4 حوزه علمیه خراسان، مشهد، ایران رامین گلمکانیاستادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ایرانزهرا حاجی نیادانشجوی دکتری حکمت متعالیه، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران202439<p>The development of a comprehensive definition of motion has always occupied the minds of thinkers. This issue was also of concern to Greek thinkers before Muslim philosophers, and each of them provided their own definition for motion. Mullā Ṣadrā, in addition to the common meaning of this term (gradual change), provided a general definition for it (absolute exit from potency to act) that is compatible with both potency and act. Motion should be considered one of the accidents of existence exactly in the same way that potency and act are viewed as modes of being and essential accidents of existence and are placed among the problems of prime philosophy. Therefore, if, according to Hakim Sabziwari, motion in general is defined as exiting “non-existence” to enter “existence” and going from “possibility” to “necessity”, such a general meaning of motion can be attributed to immaterial things in Mullā Ṣadrā’s view as well. In the same way, gnostics also believe in a motion that begins from a divine stroke and embraces the whole levels of being. They called this the “passionate movement”, which means the cause of creation and appearance of things in the world. It is the same divine love and kindness that flows in all things and contains everything in the arches of descent and ascent. Hence, following a descriptive-analytic method, in this paper the authors intend to demonstrate that, in Mullā Ṣadrā’s view, the system of being and, in gonstics’ view, individuations and behavioral manifestations are always in motion towards an ultimate end. Mullā Ṣadrā called this motion the trans-substantial motion, which flows in the essence of things, and gnostics call it the passionate motion.</p><p>ارائة تعریفی جامع از حرکت، همواره یکی از دغدغه­های اندیشمندان بوده است. این بحث پیش از فیلسوفان اسلامی، در بین متفکران یونان نیز مطرح بوده و هریک بنحوی آن را تبیین نموده­اند. ملاصدرا علاوه بر معنای رایج از حرکت (تغییر تدریجی)، معنایی عام نیز برای آن (مطلق خروج از قوه به فعل) قائل شده که بر قوه و فعل نیز منطبق میشود. همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجود هستند و در زمرة مسائل فلسفۀ اولی قرار میگیرند، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست. در این صورت، اگر مراد از حرکت بمعنای اعم را ـ‌بتعبیر حکیم سبزواری‌ـ خروج از «لیس» به «أیس» و از «امکان» به «وجوب» تفسیر کنیم، از دیدگاه ملاصدرا، چنین معنای اعمی از حرکت، به مجردات نیز نسبت داده میشود. از سویی دیگر، عرفا نیز بگونه­یی همسان، به حرکتی قائل هستند که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را در بر گرفته است؛ آنها از این حرکت به «حرکت حبّی» تعبیر کرده‌اند، یعنی آنچه سبب و علت آفرینش و ظهور اشیاء در عالم است، همین حبّ و محبت الهی است که در تمام اشیاء جاری است و همه را در قوس نزول و صعود در بر میگیرد. بهمین‌دلیل، در این مقاله بروش توصیفی ـ تحلیلی، درصددیم نشان دهیم که ـ‌بتعبیر ملاصدرا‌ـ نظام هستی و ـ‌بتعبیر عرفا‌ـ تعینات و مظاهر خلقی، همواره در حرکت بوده و بسوی غایتی روانه هستند. ملاصدرا این حرکت را حرکت جوهری و در نهاد اشیاء جاری میداند و عرفا از این غلیان و جنبش همیشگی در مظاهر، به حرکت حبی تعبیر کرده‏اند.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/46077مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524Metamorphosis of the Word “Concomitance” in Islamic Philosophy and Kalāmدگردیسی واژۀ «مساوقت» در فلسفه و کلام اسلامی7192fa حسینخرسندی امیندانشجوی دکتری حکمت متعالیه و مدرس دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد؛ طلبۀ سطح 4 و مدرس حوزة علمیه خراسان، مشهد، ایران000900055686649X2024106<p>Presently, the term “concomitance” in Islamic philosophy means equality in referents alongside unity in truth. Whenever, two words include all their referents and apply to all of them from a single aspect, they are concomitants. The historical-analytic study of “concomitance” in Islamic philosophy and <em>kalām</em> indicates that this term was used in a different meaning before ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī and even his own words. According to the meaning given above, “concomitance’ is used in a general sense including equality in both referent and concept. The author believes that the assumption of unity in the direction of truth as one of the semantic bases of this term has only been propounded by some of the students of ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī. Hence, it cannot be used in its present meaning in the words of early <em>mutīkallīmūn</em> and philosophers. The present paper, examines the meaning of “concomitance” in two different periods: before and after ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī. The author initially investigates the lexical meaning of “concomitance” and its functions and applications in the words of <em>mutīkallīmūn</em> and philosophers and demonstrates that its common meaning of their time was different from what is common today. Then, after a meticulous study of ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī’s words, he proves that this great philosopher also used this term in the same sense that his predecessors did. Finally, he explores and criticizes the arguments of the advocates of the new interpretation of “concomitance” and challenges their ideas. To support his argument by an example, the author provides a historical analysis of the “concomitance of existence and unity” in Islamic <em>kalām</em> and philosophy.</p><p>امروزه در عرف حکمت اسلامی، واژۀ «مساوقت» بمعنای تساوی در مصداق همراه با اتحاد در راستای صدق شناخته میشود؛ هرگاه دو لفظ، تمام مصادیق یکدیگر را شامل شوند و از جهتی واحد بر مصادیقشان انطباق یابند، مساوقند. مطالعة تاریخی‌ـ‌تحلیلی واژۀ «مساوقت» در فلسفه و کلام اسلامی نشان میدهد که این واژه پیش از علامه طباطبایی و حتی در گفتار وی، در معنایی دیگر بکار میرفته است. طبق این کاربرد، واژۀ «مساوقت» در معنایی عام بکار میرود که تساوی در مصداق و اتحاد در مفهوم، هر دو، را شامل میشود. بباور نویسندۀ این مقاله، انگارۀ اتحاد جهت صدق بعنوان یکی از ارکان معنایی این واژه، تنها از سوی برخی از شاگردان علامه طباطبایی مطرح شده است. بهمین دلیل، نمیتوان واژۀ «مساوقت» را در کلام حکیمان و متکلمان، بر معنای امروزی آن حمل نمود. نوشتار پیش­رو، در دو بازة زمانی به تبیین معنای واژۀ مساوقت میپردازد؛ پیش، و پس از علامه طباطبایی. سخن با بررسی معنای لغوی واژۀ «مساوقت» و پیگیری کاربردهای آن در کلام متکلمان و حکیمان آغاز میشود و اثبات میکند که معنای رایج آن، میان آنها، با آنچه امروزه مرسوم است، تفاوت دارد. سپس معنای این واژه را در گفتار علامه طباطبایی دنبال کرده و با دقت در کلام ایشان، نشان میدهیم که این واژه در گفتار علامه نیز در همان معنای متعارف میان حکما و متکلمان بکار رفته است. در پایان، به بررسی و نقد دلایل معتقدان به تفسیر امروزین این واژه پرداخته و آنها را بچالش میکشیم؛ آنگاه برای مثال، به تحلیل تاریخی «مساوقت وجود و وحدت» در کلام و حکمت اسلامی میپردازیم.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/48185مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524A Study of the Development of the Term “Philosophy” in the Islamic Worldملاحظاتی در سیر تطورات عنوان «فلسفه» در جهان اسلام93116fa فردینجمشیدی مهراستادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکدۀ علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران 0000-0001-7337-9224عارفدانیالیاستادیار گروه الهیات (فلسفه)، دانشکدۀ علوم انسانی و علوم ورزشی، دانشگاه گنبدکاووس، گنبدکاووس، ایران 0000-0002-6566-879520241027<p>Philosophy is a demonstrative science in order to know the truths of being qua being. Such a knowledge makes no reference to any holy and divine affair in its title. However, in the world of Islam, philosophy gradually was accompanied with certain religious and theological terms, the most prominent of which is “Islamic”. In recent decades, the term “Islamic philosophy” has been discussed by certain thinkers and each of them has presented some views in order to justify it. It seems that, in order to examine the truth of Islamic philosophy more accurately, it is first necessary to study its historical roots. When it was the time to translate Greek philosophy books during the Translation movement, the term “philosophy” became prevalent in the world of Islam with no prefix. Kindī was the first Muslim philosopher who only used the term “prime” before philosophy. Of course, he considered a role for philosophy similar to that of religion, which could direct man to the peak of divine perfections. However, he never used any term other than “philosophy” and “prime philosophy”. Fārābī, who showed his own innovations in several fields, was the first philosopher and one of the rare Muslim philosophers who described philosophy laden with ethical and religious semantic adjectives. He even divided philosophy into different layers, with some of them being abject and some of them noble, or described some as being defective and some as perfect. Accordingly, it can be said that Fārābī played a significant role in granting a religious nature to philosophy, after him, Muslim philosophers used many different attributes for philosophy. Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī used the term “supreme philosophy”; Ikhwān al-Ṣafā used the term “spiritual philosophy”, and even Ibn Sīnā in some places used the term “divine philosophy”, as well as “polite philosophy”, “impolite philosophy”, and “Oriental philosophy”. Ghazzālī, whose opposition to philosophy is quite known to all, referred to “philosophy of divine people”. Fakhr al-Dīn Rāzī, Ibn Ṭabīb, and Shahrzūrī used the terms “supreme philosophy”, “best philosophy”, and “philosophy of truth”, respectively. Suhrawardī used the term “Illuminationist philosophy”, which referred to his philosophical method. Interestingly enough, none of these terms enjoyed an ethical, religious, and holy semantic load, and each referred to one aspect of the multiple aspects of the philosophy intended by different philosophers. However, unlike most Muslim philosophers who equated philosophy with wisdom, Mīr Dāmād, the Peripatetic philosopher of the Ṣafavīd era, granted philosophy a status lower than that of wisdom. In his view, philosophy was the same legacy of the Greeks, which had been developed and promoted to the level of wisdom in the light of Islamic teachings. He believed that philosophy can never reach the level of wisdom unless in the light of Islam and its supreme teachings. He was the first thinker who used the term “Islamic philosophy” for first time for a kind of wisdom that he considered to be nobler and more perfect than Greek philosophy. Mīr Dāmād viewed himself at the same level with Ibn Sīnā as the leader of Islamic philosophy and with Fārābī in teaching it. The term “Islamic philosophy” remained forsaken after Mīr Dāmād until the contemporary period. In the present period, even a philosopher such as ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī’ did not use it and, instead, employed the term “philosophy of Islam” or the “divine philosophy of Islam”, which could be semantically different from “Islamic philosophy”. Abdulraḥmān Badvī and Murtaḍā Muṭahharī began disseminating the term “Islamic philosophy” almost at the same time, that is in 1330’s (1950’s). The results of the present study reveal that what contemporary thinkers state in order to justify this title is completely different from Mīr Dāmād’s conception of Islamic philosophy. The required data for this study were collected based on documentary research and analyzed following a historical-descriptive-logical method. </p><p>فلسفه علمی برهانی است برای شناخت حقایق هستی، از آن جهت که موجودند. چنین معرفتی در عنوان خود، هیچ اشاره­یی به امر قدسی و الهی ندارد. اما در جهان اسلام بتدریج فلسفه با قیود دینی و الهی همراه شد که سرآمد این قیود، قید «اسلامی» است. تعبیر «فلسفة اسلامی» در چند دهة گذشته مورد پرسش متفکران قرار گرفت و هر کدام در توجیه آن نظری ارائه کردند. بنظر میرسد برای بررسی دقیقتر حقیقتِ فلسفة اسلامی، لازم است نخست از لحاظ تاریخی ریشة آن را مورد مداقه قرار دهیم. بعد از آنکه در نهضت ترجمه، نوبت به ترجمة کتب فلسفی یونانی رسید، عنوان «فلسفه» بدون هیچ قید و وصفی در جهان اسلام رواج پیدا کرد. کندی اولین فیلسوف مسلمان، فلسفه را جز با قید «اولی» بکار نبرد. البته او برای فلسفه، نقشی مانند دین قائل بود که میتوانست انسان را به اوج کمالات الهی نایل گرداند، اما بهر حال، وی جز «فلسفه» و «فلسفة اولی» تعبیر دیگری انتخاب نکرد و بکار نبست. فارابی که در بسیاری از زمینه­ها ابتکار خویش را نشان داده، نخستین فیلسوف و همچنین از معدود فیلسوفان مسلمانی بود که فلسفه را با صفاتی که بار ارزشی و دینی داشت، توصیف کرد. او حتی فلسفه را به طبقات مختلف تقسیم نمود و برخی از مراتب فلسفه را خسیس، و بعضی را شریف میدانست؛ یا برخی را ناقص و بعضی را کامل توصیف میکرد. بر همین اساس، میتوان گفت فارابی در دینی کردن فلسفه نقشی مهم ایفا کرده است. بعد از او، فیلسوفان مسلمان از قیود و توصیفاتی متعدد برای فلسفه بهره گرفتند. ابوحیان توحیدی از تعبیر «فلسفة عالیه» استفاده کرد، اخوان‌الصفا تعبیر «فلسفة روحانی» را بکار بردند، حتی ابن­سینا در برخی از مواضع، ترکیب «فلسفة الهی» را ارائه کرده و همچنین، از «فلسفه مهذّب» و «فلسفه غیرمهذّب» و «فلسفة مشرقیه» سخن گفته است. غزالی ـ‌که معارضت وی با فلسفه عیان است‌ـ «فلسفة الهیون» را مطرح کرد. «فلسفة اعلی»، «فلسفة حسنه» و «فلسفة حق»، توسط فخررازی، ابن­طبیب و شهرزوری معرفی شد. شیخ­اشراق نیز «فلسفة اشراقی» را که اشاره به شیوه و روش فلسفۀ او داشت، عرضه نمود. جالب اینست که هیچیک از این تعابیر، بار ارزشی، دینی و قدسی نداشتند و هر یک به وجهی از وجوه فلسفة مدنظر فیلسوفان اشاره دارد. اما میرداماد، فیلسوف مشائی عصر صفوی، کسی بود که ـ‌بر خلاف اکثر فیلسوفان مسلمان که فلسفه را همان حکمت میدانستندـ برای فلسفه، شأنی نازلتر و خسیستر از حکمت قائل شد. او فلسفه را همان میراث یونانیان میدانست که در پرتو تعالیم اسلامی ارتقا یافته و به حکمت تبدیل شده است. به‌اعتقاد او، فلسفه هرگز نمیتواند به مقام حکمت ارتقا یابد، مگر در پرتو دین اسلام و تعالیم عالیة آن. میرداماد کسی بود که برای نخستین­بار، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را بکار برد و مراد او از فلسفة اسلامی، همان حکمتی است که آن را شریفتر و کاملتر از فلسفة یونانی میشمرد. میرداماد خود را در ریاست بر فلسفة اسلامی شریک ابن­سینا و در مقام تعلیم فلسفه اسلامی، شریک فارابی تلقی میکرد. بعد از میرداماد، تا دوران معاصر، تعبیر فلسفة اسلامی مهجور ماند. حتی در عصر حاضر، فیلسوفی مانند علامه طباطبایی از آن تعبیر استفاده نکرده بلکه بجای آن، از تعبیر «فلسفة اسلام» یا «فلسفة الهی اسلام» بهره برده که از نظر بار معنایی میتواند با «فلسفة اسلامی» متفاوت باشد. عبدالرحمن بدوی و استاد مطهری تقریباً بصورت همزمان، یعنی در دهة سی شمسی، مصادف با دهة1950 میلادی، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را رواج دادند. نتایج پژوهش حاضر نشان میدهد که آنچه معاصران در توجیه عنوان فلسفة اسلامی تعریف میکنند، با آنچه میرداماد از فلسفة اسلامی مدنظر داشت، کاملاً متفاوت است. این نوشتار در جمع­آوری اطلاعات بشیوۀ اسنادی، و در تحلیل آنها، بر اساس شیوة تاریخی، توصیفی و منطقی نگاشته شده است.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/48397مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524Mīrzā Aḥmad Āshtīyānī’s Life and his Role and Place in Tehran School of Philosophyسرگذشت میرزا احمد آشتیانی و نقش و جایگاه او در حوزۀ فلسفی تهران 117136faعباسعلیمنصوریدانشیار گروه الهیات، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران2024715<p>Mīrzā Aḥmad Āshtīyānī was one of the great figures of Tehran School of Philosophy and one of the main pillars of the transfer of philosophy to later generations. His involvement in philosophy and gnosis was to the extent that he can be considered a philosopher. He studied in the school of Mīrzā Abulḥassan Jelwah and benefitted from the classes of Āqā ‘Alī Modarres Zunuzi until he became an authority in rational sciences. This is supported by the fact that some of the high-level scholars of Najaf, many of whom were well-known jurisprudents, participated in his <em>al-Asfār</em> classes. As acknowledged by some prominent figures such as Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī, Mīrzā Aḥmad Āshtīyānī was a master of gnostic debates and manifested great accuracy in discussing various problems in theoretical gnosis. The present paper consists of two parts. The first deals with the biography of Mīrzā Aḥmad, his birth and family, scientific status, masters, students, works, and moral characteristics, and the second part details the similarities and differences between his views and those of most of the philosophers of the Tehran School of Philosophy.</p><p>میرزا احمد آشتیانی از بزرگان حوزة فلسفی تهران و از ارکان اصلی انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر بشمار میرود. میزان اهتمام و اشتغال او به فلسفه و عرفان، بگونه­یی است که میتوان وی را در طبقۀ اهل فلسفه جای داد. او در مکتب ميرزا ابوالحسن جلوه، تحصيل نمود و از محضر آقاعلى مدرس زنوزى بهره برد تا آنکه خود در علوم عقلى صاحبنظر گرديد، بگونه­یی که در جلسة درس <em>اسفار</em> او فضلاى درجة اول نجف که بسيارى از آنها مجتهد مسلم بودند، شرکت میکردند. میرزا احمد به تأیید بزرگانی چون سید جلال­الدین آشتیانی، بر مباحث عرفانى تسلط کامل داشت و در طرح مباحث عرفان نظری از دقت نظر بالایی برخوردار بود. نوشتار حاضر مشتمل بر دو بخش است. در بخش اول، سرگذشت میرزا احمد، ولادت و خاندان، مقام علمی، اساتید، شاگردان، آثار و خصوصیات اخلاقی وی، بررسی شده و بخش دوم، به اشتراکها و افتراقهای وی با عموم حکمای حوزة فلسفی تهران میپردازد.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/47389مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589152202524A Study of the Views of Fārābī and Descartes on Beauty in Music with an Emphasis on Consonance and Dissonance in Intervals Between Notesمطالعۀ آراء فارابی و دکارت درباب زیبایی در موسیقی با تأكيد بر ملايمت و ناملايمت فواصل بين نغمات137168faمحمدصالحبراتعليدانشجوی کارشناسی ارشد، گروه پژوهش هنر، دانشکدة هنر، دانشگاه سمنان، سمنان، ایران0009-0006-4739-7182 فريده آفريندانشیار گروه پژوهش هنر، دانشکدة هنر، دانشگاه سمنان، سمنان، ایران 0000-0001-6299-628X2024616<p>This study investigates the views of Fārābī and Descartes regarding beauty in music and the quality of emphasizing the consonance and dissonance of intervals between notes and their perception by listeners. In order to compare their views around beauty in music, the authors have adopted a descriptive-analytic method. The findings of the study indicate that both of them, while commonly focusing on Greek philosophy as the foundation of their philosophical and mathematical endeavors, believe that the harmony between sounds and Man’s natural feelings underlies the sense of beauty in music. However, they have defined the criterion for this principle differently. The main difference between them is that Fārābī, in addition to his formalist approach to beauty in music, also pays attention to its perception by listeners. In fact, he follows a social approach to music. He maintains that the perception of beauty helps Man and civil society to attain happiness. Nevertheless, Descartes follows an individualistic approach and believes that the ultimate end of listening to music is utter joy. His reliance on mathematics led him to propose the consonance of the third and sixth intervals for the first time after confirming the dissonance of the fourth interval in contiguity, which Fārābī also agreed with. On the other hand, Descartes’ mathematical view prevented him from making any suggestion regarding the introduction of the consonance of arrangements so that composers and musicians would appreciate it. Unlike him, Fārābī, based on his own practical experience in the field of music, introduced some arrangement of notes that enjoy more melodic features.</p><p>این پژوهش به مطالعۀ آراء فارابی و دکارت درباب زیبایی در موسیقی و نحوة تأكيد بر ملايمت و ناملايمت فواصل بين نغمات و توضيح دريافت آن توسط مخاطب میپردازد. روش مطالعۀ داده‌ها، توصيف و تحلیل، و مقايسۀ آراء دو متفكر بر محور زيبايي در موسيقي بوده است. نتایج این پژوهش نشان میدهد که فارابی و دکارت با توجه به داشتن وجه اشتراک در استفاده از فلسفة یونان بمثابه‌ مبنای فکری و ریاضیات بمنزلة روش کار، همخوانی اصوات با احساسات طبیعی انسان را عامل زیبایی موسیقی میدانند؛ هرچند در تعریف معیارهای این اصل بشکلی متمایز عمل کرده­اند. این موضوع در سنجش ملایمت فواصل، بیشتر هویدا میشود. وجه تمايز آنها اينست كه فارابي علاوه بر منظر فرماليستي به زيبايي در موسيقي، به ادراک زیبایی توسط مخاطب نیز توجه ميكند. رویکرد او به موسیقی اجتماع‌محور است. فارابي ادراك زيبايي را یاری­دهندة انسان و جامعة مدنی، برای رسیدن به سعادت میشمارد. اما نگاه دکارت فردمحور است و غایت لذت بردن از موسیقی را صرفاً سرخوشی میداند. اتکای دکارت به ریاضیات موجب شد پس از تأیید ناملايمتِ فاصلة چهارم در اقتران، که فارابی نیز به آن اذعان داشت، ملایمت دو فاصلة سوم و ششم را برای نخستین‌بار پیشنهاد دهد. اما از طرفی، دیدگاه متمرکز بر محاسبات وي باعث شد در معرفی ملایمتِ ترتیبها، نتواند پیشنهادی ارائه کند که آهنگسازان و موسیقیدانان از آن استقبال كنند. برخلاف او، فارابی با اتکا بر تجربه در حوزة عملی موسیقی، ترتیبهایی را تعریف کرد که از خواص ملودیک بیشتری برخوردار بودند.</p>http://hop.mullasadra.org/en/Article/Download/47056