مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115Editor's Noteسخن سردبیر1516faحسینکلباسی اشتریاستاد گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران2023124«تاریخ متافیزیک» از زمره عناوین و مداخل پُربسامد در میان مداخل فلسفی دورۀ جدید و معاصر است. تعریف، موضوع و مسائل متافیزیک (و «مابعدالطبیعه» در ترجمه عربی و فارسی آن)، از زمان خود ارسطو و در میان شاگردان و اتباع وی در ادوار مختلف ـ‌ از جمله در دوران اسلامی ـ محل بحث و تأمل بوده و هست. همچنین در فرهنگها و دائرة‌المعارفهای بزرگی همچون فرهنگنامه تاریخی مفاهیم فلسفه، نوشته یوآخیم ریتر، مدخل نسبتاً مفصلی به «مابعدالطبیعه» اختصاص داده شده است. در آغاز دورۀ اسلامی، فارابی و پس از وی ابن‌سینا، بدرستی در تعریف و موضوع و مسائل آن تأمل کردند؛ برای نمونه، ابن‌سینا با نقد ارسطو، خدا (علت اولی) را نه موضوع، بلکه از زمره مسائل این دانش خواند و موضوع آن را همچنان «موجود بما هو موجود و عوارض ذاتی آن» دانست. این مطلب شاید در بدو امر ساده به نظر آید، اما حکایت از دشواریها و احتمالاً ناسازگاریهایی دارد که در سخن مشائیان وجود داشت و شیخ‌الرئیس با دقت و تفظّن خاص خود، بدان راه یافته بود. اگرچه اتباع ارسطو در قرون بعد و کسانی مانند فرفوریوس، بوئتیوس، توماس آکوئینی، سوارز و دنس اسکوتوس و در قرون اخیر، برنتانو و پس از او نیچه و هیدگر نیز به این امر توجه داشته‌اند، اما در کنار تمامی این مباحث، لازم است به موضوع دیگری که بویژه از قرن بیستم به این سو مطرح شده و سخت مورد توجه اهالی فلسفه قرار گرفته است نیز بپردازیم. امروزه عنوان «تقدیر متافیزیک» به زبان بسیاری از فیلسوفان معاصر راه یافته و از پسِ آن، عناوینی چون «پایان متافیزیک» نیز بنوعی در ادبیات و گفتمان امروز مستقر شده است. در اینجا پرسشی محوری قابل طرح است: آنچه دربارۀ تقدیر متافیزیک در سیاق تاریخ فلسفه غرب خوانده شده، آیا قابل تسّری به مابعدالطبیعه در سیاق تاریخ فلسفه اسلامی هست یا خیر؟ بعبارت دیگر، بفرض تصدیق آنچه که امروزه تحت عنوان «پوشیدگی حقیقت» و «غیبت وجود» در متافیزیک غربی مطرح شده است، آیا همین عناوین را میتوان به سیر و ادوار و مراحل تاریخی تفکر فلسفی در عالم اسلام سرایت داد؟ این در حالی است که حداقل در ادوار مهمی از این تاریخ، «وجود» و حضور آن در بنیان هرگونه تأمل فلسفی مورد تأکید قرار گرفته و بنا بر رأی برخی از شارحان فلسفۀ ابن‌سینا، اطلاق اصالت وجود و عناوینی چون بداهت و تشکیک در وجود نیز مورد توجه وی بوده و این چندان دور از واقعیت نیست. جا دارد اهالی فلسفه، بویژه آن دسته از فیلسوفان که در عرصۀ تطبیق و مقایسه میان مشارب و مسالک فلسفی تأمّل میکنند، به این پرسش نیز التفات کرده و چنانچه آن را شایسته بحث و گفتگو بدانند، در محافل و مجامع فلسفی به بحث و تأمل در آن بپردازند. «تاریخ متافیزیک» از زمره عناوین و مداخل پُربسامد در میان مداخل فلسفی دورۀ جدید و معاصر است. تعریف، موضوع و مسائل متافیزیک (و «مابعدالطبیعه» در ترجمه عربی و فارسی آن)، از زمان خود ارسطو و در میان شاگردان و اتباع وی در ادوار مختلف ـ‌ از جمله در دوران اسلامی ـ محل بحث و تأمل بوده و هست. همچنین در فرهنگها و دائرة‌المعارفهای بزرگی همچون فرهنگنامه تاریخی مفاهیم فلسفه، نوشته یوآخیم ریتر، مدخل نسبتاً مفصلی به «مابعدالطبیعه» اختصاص داده شده است. در آغاز دورۀ اسلامی، فارابی و پس از وی ابن‌سینا، بدرستی در تعریف و موضوع و مسائل آن تأمل کردند؛ برای نمونه، ابن‌سینا با نقد ارسطو، خدا (علت اولی) را نه موضوع، بلکه از زمره مسائل این دانش خواند و موضوع آن را همچنان «موجود بما هو موجود و عوارض ذاتی آن» دانست. این مطلب شاید در بدو امر ساده به نظر آید، اما حکایت از دشواریها و احتمالاً ناسازگاریهایی دارد که در سخن مشائیان وجود داشت و شیخ‌الرئیس با دقت و تفظّن خاص خود، بدان راه یافته بود. اگرچه اتباع ارسطو در قرون بعد و کسانی مانند فرفوریوس، بوئتیوس، توماس آکوئینی، سوارز و دنس اسکوتوس و در قرون اخیر، برنتانو و پس از او نیچه و هیدگر نیز به این امر توجه داشته‌اند، اما در کنار تمامی این مباحث، لازم است به موضوع دیگری که بویژه از قرن بیستم به این سو مطرح شده و سخت مورد توجه اهالی فلسفه قرار گرفته است نیز بپردازیم. امروزه عنوان «تقدیر متافیزیک» به زبان بسیاری از فیلسوفان معاصر راه یافته و از پسِ آن، عناوینی چون «پایان متافیزیک» نیز بنوعی در ادبیات و گفتمان امروز مستقر شده است. در اینجا پرسشی محوری قابل طرح است: آنچه دربارۀ تقدیر متافیزیک در سیاق تاریخ فلسفه غرب خوانده شده، آیا قابل تسّری به مابعدالطبیعه در سیاق تاریخ فلسفه اسلامی هست یا خیر؟ بعبارت دیگر، بفرض تصدیق آنچه که امروزه تحت عنوان «پوشیدگی حقیقت» و «غیبت وجود» در متافیزیک غربی مطرح شده است، آیا همین عناوین را میتوان به سیر و ادوار و مراحل تاریخی تفکر فلسفی در عالم اسلام سرایت داد؟ این در حالی است که حداقل در ادوار مهمی از این تاریخ، «وجود» و حضور آن در بنیان هرگونه تأمل فلسفی مورد تأکید قرار گرفته و بنا بر رأی برخی از شارحان فلسفۀ ابن‌سینا، اطلاق اصالت وجود و عناوینی چون بداهت و تشکیک در وجود نیز مورد توجه وی بوده و این چندان دور از واقعیت نیست. جا دارد اهالی فلسفه، بویژه آن دسته از فیلسوفان که در عرصۀ تطبیق و مقایسه میان مشارب و مسالک فلسفی تأمّل میکنند، به این پرسش نیز التفات کرده و چنانچه آن را شایسته بحث و گفتگو بدانند، در محافل و مجامع فلسفی به بحث و تأمل در آن بپردازند. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44940

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115A Study of Western Thinkers’ Approach to Eastern Philosophyتأملی در رویکرد متفکران غربی به فلسفۀ شرق1744fa رضاگندمی نصرآبادیدانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران00000001629765252023918The discussion of the meaning and existence of philosophy in the East is considered to be an introduction to any exchange of thought and agreement between the East and the West. Ritchie, the Christian missionary, wrote a book entitled Confucius: The Chinese Philosopher and introduced his thoughts to the West for the first time. Later and under his influence, Leibniz and Christian Wolf not only acknowledged the certain existence of philosophy in the East, particularly in China, but also believed that it could be used to remove the existing problems in Western philosophy and theology. However, Kant initiated a racist approach in this regard that dealt with other philosophies from a higher position and questioned the very essence of philosophy in the East altogether. This Europe-centered view entered a new era in the West with Hegel, whose view of eastern philosophy was humiliating and hierarchical. Unlike him, Deussen, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, Heidegger, and many other Western thinkers benefitted from the vast philosophy of the East. Generally speaking, it can be said that denying or doubting the legitimacy of Eastern philosophy on the part of some Westerners lacks logical support and is mainly rooted in their nationalist feelings. The reaction of Eastern thinkers in this regard is also noteworthy. Some of them complain that Western philosophers do not appreciate Eastern philosophy as much as it truly deserves and do not use it in order to solve the crises that contemporary Man encounters. However, some others, in line with Westerners but with a different motive, refuse to apply the word philosophy to their ancient legacy in order to protect its originality and safeguard against its mixture with Western philosophy.بحث دربارۀ معنا و وجود فلسفه در شرق، پیش درآمد هرگونه تبادل اندیشه و تفاهم بین شرق و غرب محسوب میشود. ریچی، مبلغ مسیحی، برای نخستین‌بار کتابی با عنوان کنفوسیوس: فیلسوف چینی نوشت و اندیشه‌های او را به غرب معرفی کرد؛ سپس، تحت تأثیر وی، لایب‌نیتس و کریستین ولف نه‌تنها وجود فلسفه در شرق، بویژه چین را مسلم انگاشتند بلکه معتقد بودند از رهگذر آن میتوان کاستیهای موجود در فلسفه و الهیات غربی را مرتفع ساخت. اما با کانت، نگاه نژادپرستانه و از موضع برتر به تفکر دیگر اقوام آغاز شد و اصل فلسفه در شرق زیر سؤال رفت. این نگاه اروپامحور در غرب، با هگل وارد مرحلۀ نوینی شد؛ نگاه او به تفکر شرقی، نگاه تحقیرآمیز و سلسله‌مراتبی بود. پس از وی دوسن، شوپنهاور، نیچه، هوسرل، ویتگنشتاین، هایدگر و بسیاری از متفکران غربی دیگر، از خوان گستردۀ شرق بهره‌مند شدند. در کل، میتوان گفت انکار یا تردید در مشروعیت فلسفۀ شرق از سوی بعضی از غربیها، فاقد پشتوانۀ منطقی و بیشتر برخاسته از احساسات ملی‌گرایانه است. واکنش خود اندیشمندان شرقی نیز در اینباره جالب توجه است؛ جمعی از اینکه فیلسوفان غربی آنگونه که باید و شاید به تفکر شرق بها نداده و از آن برای برون‌رفت از بحرانهای انسان معاصر بهره نبرده‌اند، گلایه دارند و برخی همگام با غربیها، البته با انگیزه‌یی متفاوت، از اطلاق عنوان فلسفه بر میراث کهن خود احتراز میجویند تا از اصالت و درهم آمیختگی آن با تفکر غربی، صیانت کنند. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44084

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115Aristotelean Roots of the Soul’s Corporeal Origination in Mullā Ṣadrā’s Viewریشه‌های ارسطویی حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا4564faحمیده انصاریدانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه تبریز، تبریز، ایرانحسن فتحیدانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تبریز، تبریز، ایرانمرتضیشجاریاستاد گروه فلسفه، دانشگاه تبريز، تبريز، ايران20231115Philosophers have presented different views about the whatness and truth of the soul based on dualism (immateriality of the soul based on the pre-eternity and origination of the soul before the existence of the body or along with it) or monism (corporeal origination of the soul). Mullā Ṣadrā believes that the soul is corporeally originated. The principles of the Transcendent Philosophy, including the trans-substantial motion, the principiality and gradedness of being, and the corporeal origination of the soul, have made it possible to demonstrate corporeal resurrection. Aristotle also believes that the origination of the soul is corporeal. However, the extent to which Mullā Ṣadrā is influenced by Aristotle’s ideas in this regard has never been studied so far. This paper is intended to explain the Aristotelean roots of Mullā Ṣadrā’s discussion of corporeal origination following a comparative-analytic method. The findings of this study indicate that in defining the soul as a “natural and organic body” and, following it, considering the soul as a formal substance and a primary perfection of the body, as well as believing in the unitary synthesis of the body and the soul and the unity of the faculties of the soul, all indicating the corporeal origination of the soul, Mullā Ṣadrā is under the influence of Aristotle. Nevertheless, Aristotle’s approach suffers from some ambiguity because of the existing implicitness in some of his words and not referring to an explicit standpoint regarding the principiality of existence or quiddity, presence of motion in substance, and gradedness of existence.فلاسفه دربارۀ چیستی و حقیقت نفس، آراء متعددی مبتنی بر دوگانه‌انگاری (تجرد نفس مبتنی بر قدم، حدوث پیش از بدن یا همراه با آن) یا وحدت‌انگاری (حدوث جسمانی نفس) ارائه کرده‌اند. ملاصدرا نفس را حادث جسمانی میداند. اصول حکمت متعالیه، همچون حرکت جوهری و اصالت و تشکیک وجود، به انضمام نظریۀ حدوث جسمانی نفس، قدرت و امکان اثبات معاد جسمانی را یافته‌اند. ارسطو نیز حدوث نفس را جسمانی دانسته است. اما اینکه ملاصدرا در این بحث تا چه اندازه متأثر از آراء ارسطوست، تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف این نوشتار آنست که ریشه‌های ارسطویی بحث حدوث جسمانی نفس نزد ملاصدرا را تبیین کند و برای رسیدن به مقصود از روش تحلیل و مقایسه دیدگاهها بهره میبرد. دستاورد مقالۀ حاضر اینست که ملاصدرا در تعریف نفس به «صورت جسم طبیعی آلی» و بتبع این تعریف، جوهر صوری بودن نفس، کمال اول بودن نفس برای بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن و وحدت قوای نفس که همگی دال بر حدوث جسمانی نفسند، متأثر از ارسطوست. اما دیدگاه ارسطو بدلیل التباس در بعضی از اقوالش و نداشتن موضعی درباب اصالت وجود یا ماهیت و عدم تصریح به حرکت در جوهر و تشکیک وجود، دارای ابهام است. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44706

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115Development of Theodicy in Kant’s Early and Late Critical Philosophyسیر تطور تئودیسه در اندیشۀ نقادی متقدم و متأخر کانت6584faفرحرامیناستاد گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ایران 0000000331171948زهرافرزانگاندانش آموختۀ دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ایران00090003576219162023929Generally speaking, Kant’s academic life is divided into two pre-critical and post-critical periods. Some researchers have explored the historical development and evolution of his philosophical thoughts and divided the critical period into two parts as well. An explanation of Kant’s view of the problem of evil, given the difference in the subtle view that is witnessed in his works published in the early and late critical period, portrays the process of the formation of his philosophical structure in this regard. Related studies in this field reveal his gradual distance from the theoretical knowledge of God and, thus, his theological response to the problem of evil, which reached its culmination towards the end of the critical period. The principle of “freedom”, which is one of the postulates of ethics in Kant’s critical thoughts, is the axis of the justification of moral evil in his works, particularly during the later critical period. Following a descriptive-analytic method, the present study investigates Kant’s view of the problem of evil during two critical periods. In the early critical period, he confirmed the theory of the “best possible world”, while equating the concept of “perfection” with the concept of “reality” therein. However, in the late critical period, he moves away from the common definition of “evil and good” and presents a new response to the dilemma of evil through denying the legitimacy of philosophical theodicies. During the critical period, Kant viewed evil as an essential feature of Man and denied the traditional and Stoic interpretation of the temporal and rational origins of evil in human nature.حیات علمی کانت، با یک نگاه کلی، به دو دورۀ پیشانقدی و نقادی تقسیم میشود. برخی محققان با دقت نظر بیشتری به بررسی سیر تاریخی تحول و تکامل اندیشه¬های کانت پرداخته و دورۀ نقادی را نیز به دو بخش تقسیم کرده¬اند. تبیین دیدگاه کانت در مسئلۀ شر ـ ‌با توجه به تفاوت نگاه ظریفی که در آثار منتشر شده از وی در اوایل دورۀ نقادی و اواخر آن بچشم میخورد‌ـ سیر شکلگیری ساختار فکری وی در اینباره را بتصویر میکشد. مطالعات صورت‌گرفته در این زمینه، فاصله‌گرفتن تدریجی کانت از معرفت نظری نسبت به خدا و بالتبع، پاسخ کلامی به مسئلۀ شر را نشان میدهد، که در اواخر دورۀ نقادی به اوج میرسد. اصل «آزادی» که از اصول موضوعۀ اخلاق در اندیشه‌های نقادی کانت است، محور اصلی توجیه شرّ اخلاقی در آثار او، بویژه در دورۀ نقادی متأخر است. نوشتار پیش‌رو با شیوۀ توصیفی‌ـ‌تحلیلی، به بررسی دیدگاه کانت در مورد مسئلۀ شر در دو دورۀ نقادی میپردازد. کانت در اوایل دورۀ نقد، نظریۀ «بهترین جهان ممکن» را تأیید کرده، اگرچه در این نظریه، مفهوم «کمال» با مفهوم «واقعیت» یکسان پنداشته شده است، اما او در اواخر دورۀ نقد، از تعریف رایج «خیر و شر» فاصله گرفته و با انکار شایستگی تئودیسه¬های فلسفی، پاسخی جدید برای معضل شرور ارائه میدهد. کانت در دورۀ نقادی، شر را ذاتی بشر دانسته و تفسیر سنتی و رواقی از منشأ زمانی و عقلی شر در طبیعت انسان را نفی مینماید. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44232

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115Islamic Philosophy’s Encounter with Western Philosophy in Qajar Periodمواجهه فلسفه اسلامی با فلسفه غرب در دوره قاجار85110faطاهرهکمالی زادهدانشیار گروه فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران0000-0001-9165-889920231028The Qajar Period is of great significance in contemporary history of Iran from different aspects, particularly cultural and scientific ones. On the one hand, during this period Islamic philosophy and wisdom came to fruition in the new capital city with the establishment of Tehran’s philosophical school, and the beginning of cultural change and rationalism in this city resulted in its scientific and cultural flourishing. On the other hand, this period marked the commencement of cultural relationships with modern Europe and introduction of modern Western philosophy to Iran through the translation of educational and political texts and books. However, this event was not taken seriously by either masters and researchers of Islamic philosophy or intellectuals and did not lead to a serious philosophical challenge during this period. Using a descriptive-analytic method entailing library research and document analysis, this study investigates two main approaches to modern Western Philosophy, modernist and kalami, in Qajar Period. The focus of this paper is on the encounter of masters of Islamic philosophy with modern Western philosophy. The findings indicate the lack of a serious attention to this philosophy in the traditional field of Islamic philosophy, particularly in Tehran School and lack of any interaction with it on the part of philosophers, teachers, and researchers engaged in Islamic philosophy. Here, while criticizing this encounter and investigating its various cultural, social, and epistemological reasons, the author suggests a dialog and interaction with modern philosophy instead of banishing and ignoring it.دورۀ قاجار از جهات مختلف، بویژه فرهنگی و علمی، در تاریخ معاصر ایران اهمیت دارد. از یکسو، در این دوره فلسفه و حکمت اسلامی در پایتخت جدید، با تأسیس مکتب فلسفی تهران رونق یافت و آغاز تحول فرهنگی و خردگرایی در این شهر، موجب رونق علمی و فرهنگی آن گردید. از سویی دیگر، دورۀ قاجار سرآغاز ارتباط فرهنگی با اروپای مدرن و ورود فلسفۀ جدید غرب به ایران است. این فلسفه از طریق ترجمۀ متون آموزشی و متون سیاسی وارد ایران شد. اما نه برای اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی و نه برای روشنفکران، بعنوان مسئله‌یی جدی مطرح نبود و مواجهۀ جدی فلسفی را در این دوره پدید نیاورد. این پژوهش به بررسی دو رویکرد غالب به فلسفۀ مدرن غرب در این دوره، یعنی رویکرد تجددگرایانه و ترقی و رویکرد کلامی، میپردازد. روش تحقیق، کتابخانه‌یی و سندپژوهی و توصیف و تحلیل داده‌هاست. مسئله پژوهش، مواجهۀ اساتید فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ جدید غرب است و یافته‌های مقاله از عدم توجه جدی به فلسفۀ مدرن غرب در حوزۀ سنتی فلسفۀ اسلامی و بویژه مکتب تهران، بی‌اعتنایی حکما و مدرسان و محققان فلسفۀ اسلامی در این دوره به فلسفۀ جدید غرب و عدم تعامل با آن حکایت دارند. در این پژوهش ضمن نقد این مواجهه و بررسی دلایل و علل مختلف فرهنگی، اجتماعی و معرفتی و... آن، گفتگو و تعامل با فلسفۀ جدید بجای طرد و بیتفاوتی، پیشنهاد شده است. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44544

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115A Critique of the Theory of the End of Comparative Philosophy Based on Steven Burik’s Viewنقدی بر نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی، با تکیه ‌بر دیدگاه استیون بوریک111134fa مریم پرویزیدانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران0000000201057565قاسمپورحسندانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران 202282Since the coinage of the term “comparative philosophy” several views have been propounded concerning its whatness, principles, and function. Some thinkers emphasize the end of comparative philosophy, and some others insist on its significance and necessity. There are still others who advocate the beginning of some basic changes in this school from Europe-centeredness to interaction and dialog with others. However, the word “end” has different meanings the investigation of which could lead to three main meanings and referents for it: 1) essential impossibility: the followers of this theory believe that comparative philosophy suffers from an important defect called “impossibility in essence” because of its internal problems and shortages and should not have been formed at all; 2) appearance of all possibilities and actualization of all potencies and abilities, which emphasizes the principle of progress and perfection; 3) end of the past and a new beginning. Following an analytic-descriptive method and relying on Steven Burik’s viewpoint, the present study investigates and evaluates the theory of the end of comparative philosophy based on these three meanings. Apparently, what opponents of comparative philosophy emphasize is end in the first sense because they believe that this kind of philosophy has become “Europe-centered” and cannot enter any dialog or interaction with other scientific traditions and systems. Accordingly, it conceptually enjoys a kind of essential impossibility. Nevertheless, unlike the opponents, Burik believes that comparative philosophy is necessary for stopping the East’s isolation and the growth of Europe-centeredness. Through adopting a critical approach to the “previous comparative philosophy” because of its Europe-centeredness, he pays attention to the “future comparative philosophy”, which bears two responsibilities: 1) maintaining various methods of thinking and 2) facilitating the relationship between these methods without reducing one to another.از زمان پیدایش اصطلاح «فلسفۀ تطبیقی» تا به امروز، دیدگاههای مختلفی در باب چیستی، مبانی و کارکرد آن مطرح شده است. بعضی از اندیشمندان بر پایان فلسفۀ تطبیقی تأکید دارند، برخی دیگر بر اهمیت و ضرورت آن اصرار میورزند و عده‌یی نیز به ایجاد تغییرات اساسی در آن ـ‌از اروپامحوری، به التفات به دیگری و هم‌سخنی‌ـ روی آورده‌اند. با اینحال، «پایان» دارای معانی گوناگونی است که با بررسی آنها، میتوانیم سه معنا و مصداق اساسی را برای آن بیان کنیم: 1) بمعنای امتناع ذاتی، حامیان این نظریه معتقدند فلسفۀ تطبیقی بدلیل کاستیها و ناکامیابیهای درونی، با اشکال مهمی تحت عنوان «امتناع در ذات» روبرو بوده و اساساً نباید شکل میگرفت، 2) بمعنای ظهور تمامی امکانها و فعلیت یافتن همۀ استعدادها و تواناییها، که در آن بر اصل پیشرفت و کمال تأکید شده است و 3) بمعنای پایان گذشته و آغازی نو. در پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ـ‌توصیفی و با تکیه‌ بر دیدگاه استیون بوریک، نظریۀ پایان فلسفۀ تطبیقی بر اساس این معانی سه‌گانه بررسی و ارزیابی شده است. بنظر میرسد آنچه مخالفان فلسفۀ تطبیقی بر آن تأکید میکنند، پایان بمعنای نخست آن است، چراکه معتقدند فلسفۀ تطبیقی، «اروپامحور» شده و نمیتواند با سایر سنتها و نظامهای علمی گفتگو و تعامل کند؛ از اینرو بلحاظ مفهومی دارای امتناع ذاتی است. اما بوریک برخلاف دیدگاه مخالفان، فلسفۀ تطبیقی را برای خروج از انزواگرایی شرق و اروپامحوری ضروری میداند. او با اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به «فلسفۀ تطبیقی گذشته» بدلیل اروپامحور بودن، به «فلسفۀ تطبیقی آینده‌» توجه میکند که دو وظیفۀ بر عهده دارد: 1) حفظ شیوه‌های مختلف تفکر و 2) تسهیل ارتباط میان این شیوه‌ها، بدون تقلیل یکی به دیگری.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/38770

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115From Imaginal Faculty to Imagination: A Review of the Evolution of the Concept of Imagination in the Philosophical Systems of Fārābī, Ibn Sīnā, Suhrawardī, and Mullā Ṣadrā«از متخیله تا خیال»؛ بازشناسی تطور مفهوم خیال در نظام فکری فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا135154faابراهیم بازرگانیاستادیار موسسه آموزش عالی هنر و اندیشه اسلامی، قم، ایران20231115Imagination is one of the human perceptive faculties that is shared with animals. This concept, which has been transferred from Greek philosophy to Muslims’ philosophical tradition, has always been a very important problem with various functions in the self-knowledge of Muslim philosophers from Fārābī to Mullā Ṣadrā. It has even been used in responding to some kalāmī inquiries. Since the very beginning, Muslim philosophers have continuously devoted some of their studies to the investigation and explanation of the whatness and howness of the concept of imagination. However, this concept has not remained immune against change and has developed a distinct meaning in each philosophical system. In the history of Islamic philosophy, the three-fold schools of philosophy (Peripatetic philosophy, Illuminationist philosophy, and the Transcendent Philosophy) have each adopted a particular and different approach to this problem. The present study intends to examine the theories of some great figures of Islamic philosophy regarding the whatness of the faculty of imagination and reveal the existing differences among them. The findings indicate that philosophers’ views of the concept of imagination have not been fixed and similar in the course of history, and each has presented a specific and innovative explanation of this concept in conformity with their own philosophical system. For example, Fārābī considered this faculty to be a material component of the soul, while Mullā Ṣadrā changed it into the world of Ideas. This study was conducted following a descriptive-comparative method using library resources. «خیال» یکی از قوای ادراکی انسان است که در داشتن آن با حیوانات اشتراک دارد. این مفهوم که از فلسفۀ یونان به تراث فلسفی مسلمانان منتقل شده، در نفس‌شناسی فیلسوفان مسلمان، از فارابی تا صدرالمتألهین شیرازی، مسئله‌یی بسیار مهم و پرکاربرد بوده و حتی برخی از پرسشهای کلامی از رهگذر همین مسئله پاسخ داده شده‌اند. از همان آغاز، فیلسوفان مسلمان بخشی از جستارهای خود را به بررسی و تبیین چیستی و چگونگی مفهوم خیال اختصاص داده‌اند. البته این مفهوم در روند تاریخ فلسفه، ثابت و بدون تغییر نمانده و در هر یک از نظامهای فلسفی، مفهومی متمایز پیدا کرده است. حکمتهای سه‌گانه در تاریخ فلسفۀ اسلامی (حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه) هر یک نگره‌یی خاص به این موضوع دارند که با دو قرین دیگرش متفاوت است. پژوهش حاضر بر آن است نظریات برخی از بزرگان فلسفۀ اسلامی دربارۀ چیستی قوۀ خیال را بررسی کند و تفاوتهای موجود میان آنها را آشکار نماید. نتیجۀ این بررسی آنست که دیدگاه فیلسوفان در باب مفهوم خیال، در طول تاریخ (از فارابی تا صدرالمتألهین شیرازی) ثابت و یکسان نبوده و هر یک مطابق نظام فلسفی خود، تبیینی خاص و بدیع دربارۀ این مفهوم داشته‌اند؛ از فارابی که این قوه را یک جزء مادی از نفس دانسته تا دورۀ صدرالمتألهین شیرازی که به عالم مثال تبدیل شده است. روش انجام تحقیق پیش‌رو، توصیفی ـ تطبیقی و با استفاده از منابع کتابخانه‌یی است. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/44705

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-958914120231115Role of Moral Character in Responsibility in Aristotle and Thomas Aquinasنقش شخصیت اخلاقی در مسئولیت از منظر ارسطو و آکوئیناس155176fa رحیم نوبهاردانشیار گروه حقوق اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران 0000000220435955منصورهقنبریان بانوئیدانشجوی دکتری حقوق کیفری و جرم¬شناسی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران0009-0004-3499-4397202394Aristotle’s theory of moral responsibility, as a pioneer theory of ethics of virtue, presents a new approach to responsibility because of its particular attention to moral conduct. Aquinas, a follower of Aristotle, has provided a new interpretation of moral responsibility with an emphasis on character and a focus on completely voluntary human acts and the role of apriori reflection on act. In the views of these two philosophers, moral agent is an agent who possesses knowledge, personality vice, and the ability to perform completely voluntary acts. Accordingly, children and animals are never subjected to moral evaluations because they lack such moral capacities and characters. Aristotle and Aquinas believe that the realm of moral agents, in addition to evil and virtuous people, includes restrained and non-restrained ones. Following a descriptive-analytic method, the present paper investigates the conditions under which the acts of moral agents are subjected to ethical evaluations in the views of Aristotle and Aquinas. Based on the findings of this study, those acts that become the subjects of moral responsibility must be done voluntarily based on the moral character of the agent as a non-accidental stimulus for act, even if they do not originate in deliberation and are not based on prior decision making. This is because sudden acts also originate in certain sources and function as clear references for moral evaluations.نظریۀ مسئولیت اخلاقی ارسطو بعنوان پیشگام نظریۀ اخلاق فضیلت، بدلیل توجه ویژه به منشهای اخلاقی، نگاهی نوین به مسئولیت دارد. آکوئیناس که از پیروان ارسطوست، با تأکید بر شخصیت و تمرکز بر اعمال عمدی کامل انسانی و نقش عنصر تأمل پیشینی دربارۀ عمل، خوانشی نو از مسئولیت اخلاقی ارائه داده است. در نگاه این‌دو فیلسوف، فاعل اخلاقی، فاعلی است که دارای فضیلت و رذیلت شخصیت و توانایی انجام عمل عمدی کامل باشد؛ از اینرو، کودکان و حیوانات، چون فاقد چنین ظرفیتها و شخصیت اخلاقی‌یی هستند، موضوع ارزیابیهای اخلاقی قرار نمیگیرند. به‌اعتقاد ارسطو و آکوئیناس، قلمرو فاعلان اخلاقی افزون بر فاعلان شرور و فضیلتمند، شامل فاعلان خویشتندار و غیرخویشتندار نیز میشود. مقالۀ حاضر با رویکرد توصیفی‌ـ‌تحلیلی، به این مسئله میپردازد که از منظر ارسطو و آکوئیناس، عمل فاعل اخلاقی در چه صورتی موضوع ارزیابیهای اخلاقی قرار میگیرد؟ بر اساس یافته‌های این مقاله، اعمالی که موضوع مسئولیت اخلاقی هستند، باید از روی عمد و در بستر شخصیت اخلاقی فاعل بعنوان محرکی غیرتصادفی برای عمل، انجام شوند، حتی اگر ناشی از تأمل و تصمیم نباشند، زیرا اعمال ناگهانی نیز بنوعی ناشی از منشها هستند و مصداق بارز اعمالی هستند که موضوع ارزیابیهای اخلاقی قرار میگیرند.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/43861