مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321Objectivity and Representativeness of Propositions in the Practical Philosophies of Kant and Mulla Sadraعينيت و واقع¬نمايي گزاره¬ها در فلسفه عملي کانت و ملاصدرا110fa2017312Kant, the modern philosopher, believes that the development of Man’s moral life depends on designing a moral system the principles of which are based on reason and objectivity. In this way, it would be free from any kind of subjectivity and personal bias, which damaged the moral system of his period. The only proposition which enjoys these features is the categorical imperative. Now, the problem is how Kant justifies the objectivity and truth of this imperative. Another question is how this problem is answered in Mulla Sadra’s Islamic philosophy. In his Critique of Practical Reason, Kant maintains that practical matters are rooted in the moral law and tries to justify them by resorting to practical reason and the notion of freedom. Although Kant’s discussions in the field of philosophy of ethics proceed in a way to demonstrate nomena and, particularly, freedom, he considers them to be among axioms. This means that the reality of practical reason and freedom only justify the practical possibility of moral experience and other practical fields. In other words, admitting the reality of the intellect and freedom is merely based on belief and faith, consequently, moral propositions are rational rather than cognitional. In Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, practical propositions in individual and social fields are developed based on practical reason while attending to its relationship with theoretical reason. Moreover, the realms of both theory and practice stem from the innermost of the soul and are known through presential knowledge. As a result, all mental and rational perceptions are related to the truth of the good and its grades as an ontological affair. In this way, the objectivity and truth of these propositions are justified not based on certain axioms but by resorting to the possibility of the presential knowledge of the world of fact-itself. In this paper, the writer has tried to discuss the truth and objectivity of propositions in practical philosophy through employing a comparative method and the analysis of the philosophical principles of Kant and Mulla Sadra in order to highlight the importance of the principles of the Transcendent Philosophy.کانت فيلسوف مدرنيته بر اين باور است که ساماندهي زندگي اخلاقي انسان منوط بر آن است که نظام اخلاقي طراحي گردد که دستورات آن بر خرد عام و همگاني مبتني باشد تا از هرگونه شائبه غرايز و اميال شخصي که گريبانگير نظامهاي اخلاقي زمانه اوست، بدور باشد. تنها گزاره‌يي که از اين ويژگي برخوردار است، گزاره تنجيزي است. حال مسئله اين است که او عينيت و واقع‌نمايي اين گزاره را چگونه توجيه ميكند؟ در فلسفه اسلامي ملاصدرا چگونه به اين مسئله پاسخ داده شده است؟ کانت در نقد خرد عملي امر تنجيزي را برگرفته از قانون اخلاق ميداند و تلاش ميكند آن را با تکيه بر عقل عملي و فرضيه آزادي توجيه نمايد. گرچه مباحث کانت در فلسفه اخلاق بگونه‌يي پيش ميرود که نومنها و بخصوص آزادي اثبات ميگردد، اما او آنها را اصول موضوعه ميداند. اين بدانمعناست که واقعيت عقل عملي و آزادي فقط امکان عملي‌بودن تجربه اخلاقي و ديگر حوزه هاي عملي را توجيه ميكند. بعبارت ديگر، اذعان به واقعيت عقل و آزادي تنها براساس باور و ايمان است؛ در نتيجه گزاره هاي اخلاقي عقلاني هستند اما شناختني نيستند. در فلسفه متعاليه ملاصدرا گزاره هاي عملي در حوزه فردي و اجتماعي براساس عقل عملي و با توجه به ارتباط آن با عقل نظري شکل ميگيرند. بعلاوه، هر دو ساحت نظر و عمل از صُقع و باطن نفس نشئت يافته و با علم حضوري شناخته ميشوند. در نتيجه، تمام دريافتهاي نفساني و عقلاني با حقيقت خير و مراتب آن بعنوان امر وجودي مرتبطتند. بدين ترتيب عينيت و واقعيت اين گزاره ها نه براساس اصول موضوعه بلکه با تکيه به امکان شناخت حضوري از عالم نفس الامر توجيه ميگردند. در نوشتار حاضر تلاش ميگردد با روش تطبيقي و از طريق تحليل مباني فلسفي کانت و ملاصدرا واقعيت و عينيت گزاره ها در فلسفه عملي به بحث گذاشته شود تا از اين طريق، برجستگي مباني فلسفه متعاليه آشکار گردد. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23176

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321forewordسخن سردبير110faدکتر حسینکلباسی اشتریدانشگاه علامه طباطبايي2017312قال ا...الحکيم في کتابه الکريم: «الم اعهداليکم يابني آدم ان لاتعبدوا الشيطان، انه لکم عدو مبين* و ان اعبدوني هذا صراط مستقيم» (يس/60-61). عنوان همايش خرداد ماه سال جاري «جهان عاري از فلسفه» انتخاب شده است. اهميت اين عنوان از آنروست که نشان از دغدغه‌يي اساسي در وضع عمومي جهان امروز دارد. در بادي امر بنظر ميرسد فلسفه همواره و در همه جا به درجات مختلف حضور داشته و دارد و آنگونه که برخي مورخان فلسفه مينويسند «همزاد بشر» بوده است. اين سخن به اعتبار توجه هميشگي و دائمي بشر به دريافت و فهم اسرار هستي و رمز و راز کائنات و جستجوي پاسخي مناسب براي پرسشهاي بنيادين وي درست است و بنابرين، هيچ دوره‌يي از ادوار حيات او را عاري از التفات فلسفي نميبينيم. عبارت منسوب به فيثاغورس در عشق به دانايي يا حکمت (فيلوسوفوس) را همه ما شنيده‌ايم يا مشابه به آن را در آغاز متافيزيک ارسطو خوانده‌ايم که «آدمي بالطبع در جستجوي دانش است» و يا در عبارتي ديگر از او که «حيات، فعليت عقل است». اينها حکايت از روح جستجوگر بشر ميکند و البته جستجويي مستمر و دائمي؛ گويي پاسخها تماميت ندارند و خود مقدمه‌يي براي جستجوي بعدي واقع ميشوند. درباره «آغاز فلسفه» نيز اظهار نظرهايي شده كه ميتواند افقهايي را فراروي ما بگشايد؛ اما عنوان همايش امسال بظاهر به سرآغاز فلسفه و وجه تاريخي آن فعلاً کاري ندارد. مسئله عمدتاً به روزگار ما و وضعيت کنوني فلسفه در عالم معاصر بازميگردد؛ يعني بايد بپرسيم اکنون نسبت ما با فلسفه چيست و چه نقشي در حيات و نظر و عمل انسان امروز دارد؟ آيا ميتوان از تقسيم حکمت به نظري و عملي و فروعات آن نزد قدما براي عالم معاصر توشه‌يي فراهم ساخت؟ آيا چنان فلسفه‌يي ميتواند الهام‌بخش فکر و فعل امروز بشر قرار گيرد؟ حضور يا غيبت فلسفه چه تاثيري در وضع کنوني بشر ميتواند داشته باشد؟ در اينجا صرفنظر از معناي لغوي و اصطلاحي فلسفه و دلالتهاي آن ـ که البته بايد از حدّ مشهورات و مسلّمات به حدّ تفکر در معنا و رسوخ در لفظ ارتقاء يابد ـ ميتوان به مقام و موقعيت فلسفه و عقلي که بمثابه قوّه اصلي‌ درک و دريافت آن ذکر شده است، انديشيد. ترديدي نيست که در چهارقرن اخير، همانند تمامي عرصه‌هاي گوناگون دانش، در فلسفه نيز از مفردات و واژگان کليدي گرفته تا شيوه‌ها و موضوعات و حتي نتايج و مقاصد آن، دگرگونيهاي اساسي صورت پذيرفته است. ارغنون جديد فرانسيس بيکن و کوژتيو و درخت دانش دکارت نه تنها سرشت و سرنوشت فلسفه، بلکه سراسر پيکره دانش را تحت‌تأثير قرار داد. اينکه از منظر جامعه‌شناسي علم، اين تحوّل حيث فردي داشته يا حيث اجتماعي و قومي و يا به ضرورت تاريخي بروز کرده و بايد در حکم تقدير تاريخي بشر بدان نگريسته شود يا اينکه آن را حاصل رخدادي صرف بدانيم، فعلاً در محور نوشته حاضر قرار ندارد، ليکن بايد بياد داشته باشيم که احاله وضع کنوني علم و تکنيک با سابقه چهارصدساله آن به «ضرورت» و عليت تاريخي اگر هم درست باشد، از ابهام و بعضاً ساده‌انگاري خالي نيست. با هر پيش‌فرض و انگاره‌يي که بدين موضوع نگريسته شود، نميتوان نقش اراده و خواست آدمي را در ساخت عالمي نو، متفاوت از گذشته انکار کرد؛ اراده‌يي که مسبوق به نوعي آگاهي و معطوف به قدرت بوده و هست. فلسفه در دوره ماقبل تجدّد، با علم و ايمان همجوار و بلکه همسو و هماهنگ بوده و تحصيل علم و فلسفه نه فقط در ميان مسلمانان، بلکه در ميان عالمان و متألهان مسيحي نيز نوعي عبادت شمرده ميشده است. چنين فلسفه‌يي به علم جهت ميبخشيد و از آغاز و پايان هستي خبر ميداد و علم نيز خود را مستقل از چنين فلسفه‌يي نميدانست. ماجراي چگونگي جدايي علم از فلسفه و عقل از دين و حتي الهيات از فلسفه را همة ما ميدانيم و کمابيش از علل و اسباب نيز مطلع هستيم. آنچه اکنون بيشتر بايد مورد تأمل و تفطّن قرار گيرد، وضع و مقام فلسفه در دوره مدرن و نسبت آن با مقوله فرهنگ است؛ هرچند با شنيدن ترکيباتي مانند فلسفه فرهنگ، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و فلسفه دين گمان ميرود که نسبتي که درگذشته با فلسفه برقراربوده، همچنان برقرار است. ما امروز از «فلسفه اخلاق» نزد کانت، روسو، هابز و اسپينوزا سخن ميگوييم و آن را نه تنها با نظر کساني در گذشته مانند آگوستين و افلوطين و ارسطو و افلاطون ميسنجيم، بلکه به تطبيق آن با اخلاق ديني در سنت خودمان نيز ميپردازيم، درحالي که مهمترين وجه تمايز اين نظامهاي اخلاقي بعضاً از نظر دور مي‌افتد و آن عبارت است از وجه خودبنياد و سوبژکتيو فلسفه در عالم مدرن، متمايز از فلسفه کلاسيک و بويژه متمايز از حکمت الهي. در اينجا نگارنده بر آن نيست که متعرّض شيوه‌ها و نتايج مطالعات تطبيقي در فلسفه شود؛ بسياري از اين پژوهشها به حصول نتايج مهمي بويژه در نشان دادن وجوه اشتراک و مقارنه دستگاههاي فلسفي توفيق يافته است. سخن ما به اصطلاح امروز بيش از آنکه جنبه پسين داشته باشد، ناظر به فهم پيشين از موضوع است و موضوع در اينجا عبارت است از تلقي متقدم و متأخر از فلسفه که البته در واژه و تعاريف رسمي آن نيز خلاصه نميشود. تلقي شايع غربي از فلسفه چنين است که هيچ مناسبتي با دين ندارد و فيلسوف و الهيدان (تئولوگ) در دو فضاي علمي متفاوت قرار دارند. اين تفکيک و تمايز بلحاظ متدولوژي علم کاملاً موجه و غيرقابل ترديد است، ليکن بنگريم که فلسفه منهاي دين و دين منهاي فلسفه چه ويژگيهايي دارد؟ توجه کنيم که فلسفه منهاي دين مساوق مکاتب الحادي و ناسوتي (سکولار) نيست و هر فلسفه غيرديني الزاماً ضدديني نيست، ليکن دستگاه عقلي منفکّ از دين، يا منطق و روش‌شناسي صرف است و يا نسبت به مبدأ و منتهاي عالم ساکت است و البته نمونه چنين دستگاهي در تاريخ فلسفه هم زياد نيست. اما دين منهاي فلسفه مشکل مضاعفي دارد، هم در لفظ و هم در معنا و دلالت. به اعتبار لفظ، «دين» با منشأ وحياني و آسماني و بنابر آنچه که در تمامي صُحف انبياي الهي (ع) و بويژه در قرآن‌کريم آمده است، با هيچيک از مباني و احکام عقل سليم و ادراک فطري انسان نه تنها تعارض بلکه تقابل عام نيز ندارد و بالعکس؛ ازاينرو، قانون خداوند در لباس و قالب تشريع در هماهنگي کامل با مقتضاي تکوين است. از اينرو هر مجموعه نظامواره‌يي که به نام دين در اختيار بشر بوده و يا اکنون وجود داشته و با مقتضاي عقل ناسازگار باشد، از دايره اين لفظ خارج شده و بايد آن را «آيين» ناميد؛ يعني دستگاه کوچک و بزرگي از آموزه‌ها که فاقد منشأ وحياني بوده و مصنوع ذهن و خيال آدمي است. اما در مورد معناي فلسفه، قدري ابهام و پيچيدگي وجود دارد و امروز در کتابهاي متداول تاريخ فلسفه، انبوهي از گرايشها و شيوه‌ها و دستگاههاي فکري، از تالس گرفته تا هرمنوتيک و فمنيسم را تحت عنوان واحد «فلسفه» ذکر ميکنند و آنقدر سخن و نوشته در اين زمينه‌ها منتشر شده است که گويي پرسش از فلسفه اصيل و غيراصيل ناموجّه بنظر مي‌آيد. اکنون بايد اين پرسش قديمي و بظاهر ساده را به ميدان آورد که ملاک و مناط تمايز فلسفه از غير آن چيست؟ و ميزان دخالت عقل در اين دستگاه معرفتي تا چه اندازه است؟ ملاکهاي سنجش عقلانيت در گفتمان معاصر چيست؟ واقعيت اين است که سايه آشفتگي در معنا و مفهوم، نه تنها بر سر فلسفه، بلکه بر عقلانيت مدرن و پسامدرن افتاده است و حتي آن خردي که در قرن هجدهم توانايي نقد خويش را داشته، امروزه يا کارآمدي خود را از دست داده و يا در خوابي عميق فرورفته است. عصر روشنگري، افقي را نويد ميداد که آدمي هر آنچه با خرد و فهم عمومي بشر در تقابل است را از خود دور کرده و با آرمان «صلح پايدار»، زندگي بر پايه عقل محض را تجربه کند؛ ليکن در پايان هزاره دوم و آغاز هزاره سوم، متحجّرترين افکار و عقايد و خشنترين صورتهاي رفتار و عمل را در قالب آيينهاي شيطان‌پرستي، سلفي‌گري، وهابيت، القاعده و داعش و مانند آن بچشم خود مشاهده کرد و ميکند. جهان عاري از فلسفه، جهان عاري از عقلانيتي است که معنويت و عدالت و خداپرستي و توحيد را نويد ميدهد و «حق» را نه در فرآورده‌هاي ناقص عيني و ذهني بشر که در دين راستين الهي ميجويد. فقدان چنين فلسفه‌يي را با تذکر و التفات به وجه تاريخي اين دگرديسي ميتوان تا حدودي تدارک ديد و نه با اقبال به نحله‌هاي رنگارنگي که برآمده از روحي بيمار و افسرده است و هيچ نسبتي نيز با حقيقت ندارند. درد و رنج امروز بشر از فقدان فلسفه بمعناي رسمي آن نيست؛ درد آن از بي‌معنايي و نيست‌انگاري و توحش رو به گسترشي است که نتيجه قهري دورشدن از سرچشمه حقيقت و حکمت و عبوديت و بندگي خداست و تنها راه خلاصي از اين بحران کم‌نظير، تجديد عهدي است که در کتاب خدا از آن يادشده؛ همان عهدي که در آيه شريفة صدر اين نوشتار ذکر آن رفته است. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23177

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321Objectivity and Representativeness of Propositions in the Practical Philosophies of Kant and Mulla Sadraعينيت و واقع¬نمايي گزاره¬ها در فلسفه عملي کانت و ملاصدرا110faحسين قاسمي دانشگاه تربيت مدرس2017312Kant, the modern philosopher, believes that the development of Man’s moral life depends on designing a moral system the principles of which are based on reason and objectivity. In this way, it would be free from any kind of subjectivity and personal bias, which damaged the moral system of his period. The only proposition which enjoys these features is the categorical imperative. Now, the problem is how Kant justifies the objectivity and truth of this imperative. Another question is how this problem is answered in Mulla Sadra’s Islamic philosophy. In his Critique of Practical Reason, Kant maintains that practical matters are rooted in the moral law and tries to justify them by resorting to practical reason and the notion of freedom. Although Kant’s discussions in the field of philosophy of ethics proceed in a way to demonstrate nomena and, particularly, freedom, he considers them to be among axioms. This means that the reality of practical reason and freedom only justify the practical possibility of moral experience and other practical fields. In other words, admitting the reality of the intellect and freedom is merely based on belief and faith, consequently, moral propositions are rational rather than cognitional. In Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, practical propositions in individual and social fields are developed based on practical reason while attending to its relationship with theoretical reason. Moreover, the realms of both theory and practice stem from the innermost of the soul and are known through presential knowledge. As a result, all mental and rational perceptions are related to the truth of the good and its grades as an ontological affair. In this way, the objectivity and truth of these propositions are justified not based on certain axioms but by resorting to the possibility of the presential knowledge of the world of fact-itself. In this paper, the writer has tried to discuss the truth and objectivity of propositions in practical philosophy through employing a comparative method and the analysis of the philosophical principles of Kant and Mulla Sadra in order to highlight the importance of the principles of the Transcendent Philosophy.کانت فيلسوف مدرنيته بر اين باور است که ساماندهي زندگي اخلاقي انسان منوط بر آن است که نظام اخلاقي طراحي گردد که دستورات آن بر خرد عام و همگاني مبتني باشد تا از هرگونه شائبه غرايز و اميال شخصي که گريبانگير نظامهاي اخلاقي زمانه اوست، بدور باشد. تنها گزاره‌يي که از اين ويژگي برخوردار است، گزاره تنجيزي است. حال مسئله اين است که او عينيت و واقع‌نمايي اين گزاره را چگونه توجيه ميكند؟ در فلسفه اسلامي ملاصدرا چگونه به اين مسئله پاسخ داده شده است؟ کانت در نقد خرد عملي امر تنجيزي را برگرفته از قانون اخلاق ميداند و تلاش ميكند آن را با تکيه بر عقل عملي و فرضيه آزادي توجيه نمايد. گرچه مباحث کانت در فلسفه اخلاق بگونه‌يي پيش ميرود که نومنها و بخصوص آزادي اثبات ميگردد، اما او آنها را اصول موضوعه ميداند. اين بدانمعناست که واقعيت عقل عملي و آزادي فقط امکان عملي‌بودن تجربه اخلاقي و ديگر حوزه هاي عملي را توجيه ميكند. بعبارت ديگر، اذعان به واقعيت عقل و آزادي تنها براساس باور و ايمان است؛ در نتيجه گزاره هاي اخلاقي عقلاني هستند اما شناختني نيستند. در فلسفه متعاليه ملاصدرا گزاره هاي عملي در حوزه فردي و اجتماعي براساس عقل عملي و با توجه به ارتباط آن با عقل نظري شکل ميگيرند. بعلاوه، هر دو ساحت نظر و عمل از صُقع و باطن نفس نشئت يافته و با علم حضوري شناخته ميشوند. در نتيجه، تمام دريافتهاي نفساني و عقلاني با حقيقت خير و مراتب آن بعنوان امر وجودي مرتبطتند. بدين ترتيب عينيت و واقعيت اين گزاره ها نه براساس اصول موضوعه بلکه با تکيه به امکان شناخت حضوري از عالم نفس الامر توجيه ميگردند. در نوشتار حاضر تلاش ميگردد با روش تطبيقي و از طريق تحليل مباني فلسفي کانت و ملاصدرا واقعيت و عينيت گزاره ها در فلسفه عملي به بحث گذاشته شود تا از اين طريق، برجستگي مباني فلسفه متعاليه آشکار گردد.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23178

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321Revisiting Scientific Dialog in the Flourishing Period of Islamic Civilization (With an Emphasis on a Methodological Comparison of Ibn Sina and Biruni)نوخوانش گفتمان علمي در دوره شکوفايي تمدن اسلامي (با تأکيد بر مقايسه روش‌شناسي ابن‌سينا و ابوريحان بيروني)110faمحمد بيدهندي دانشگاه اصفهان عليرضا آقاحسينيدانشگاه اصفهانمسعود مطهري‌نسب2017312A review of scientific and methodological dialogs dominating Islamic civilization during the last periods, particularly in the third and fourth centuries (AH), and their explanation and analysis could play a significant role in creating a modern Islamic civilization. The purpose of this paper is to clarify and analyze the scientific methodology of Ibn Sina and Aburayhan Biruni in order to expose the nature of the scientific and methodological dialogs of that period of civilization. A comparative study of the methodology of these two thinkers demonstrates that, following the Aristotelian logic, Ibn Sina attached more importance to deduction than to induction. However, Aburayhan was mainly interested in empirical and inductive methods and performed more professional and field studies. He even criticized Ibn Sina for his extreme emphasis on his rational method. Another difference between these two philosophers stems from the fact that Biruni did not confine himself to a pre-determined philosophical structure, whereas Ibn Sina initially defended the structure of Aristotelian philosophy to some extent. However, He finally distanced himself from Aristotle in his al-Isharat wa’l-tanbihat and Oriental Wisdom. Still another difference between the two is said to be that Ibn Sina believed that whatever we hear might be possible, but Biruni maintained that whatever we hear must be denied first unless its opposite is proved through reasoning and argumentation (this judgment has been criticized by many thinkers). نوخوانش گفتمان علمي و روش‌شناسي حاکم بر تمدن اسلامي در دوره‌هاي گذشته بويژه در قرون سوم و چهارم هجري و تبيين و تحليل آن ميتواند نقش بسزايي در ايجاد تمدن نوين اسلامي داشته باشد. هدف نوشتار حاضر تبيين و تحليل روش‌شناسي علمي ابن‌سينا و ابوريحان بيروني جهت ترسيم گفتمان علمي و روشي آن دوره تمدني است. مقايسه تطبيقي روش‌شناسي اين دو انديشمند نشان ميدهد که ابن‌سينا به تأسي از منطق ارسطويي، سهم بيشتري براي قياس نسبت به استقراء قائل است، ولي ابوريحان بيشتر متمايل به روشهاي تجربي و استقرائي است و فعاليتهاي ميداني و حرفه‌يي بيشتري انجام داده و حتي ابن‌سينا را بجهت تأکيد بيش از حد بر روش تعقلي مورد انتقاد قرار ميدهد. تفاوت ديگر اين دو حکيم در آن است که بيروني بر مبناي يک ساختار فکري از پيش تعيين‌شده نمي‌انديشد، اما ابن‌سينا در ابتدا تا حدي مدافع ساختار تفکر ارسطويي بوده است؛ اگر چه درنهايت در اشارات و تنبيهات و حکمت مشرقي از ارسطو فاصله ميگيرد. تفاوت ديگر اين است که در مورد ابن‌سينا گفته ميشود وي قائل به اين بوده که هر چه را شنيدي در محل امکان بگذار ولي در مورد بيروني گفته ميشود که وي معتقد بوده هر چه را شنيدي در بوته انکار بگذار تا مگر خلاف آن با دليل و برهان ثابت گردد (که اين قضاوت مورد نقد قرار گرفته است).http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23179

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321The Brilliant Jewel of Islam in Seville: A Historical Analysis of Ibn Arabi’s Fusus al-Hikamنگين درخشان اسلام در اشبيليه؛ تحليل تاريخي فصوص‌الحكم ابن‌عربي110faمسعود احمدي افزادي دانشگاه آزاد اسلامی2017312Ibn Arabi is one of the prominent figures in the field of theoretical gnosis in the world of Islam. He enjoys a unique status among Muslim gnostic-writers thanks to his benefitting from the legacy of distinguished Muslim and, particularly, Iranian gnostics, on the one hand, and the philosophical legacy of Muslim thinkers of the West, especially, of Seville, on the other hand. The cultural center of Andalusia, which was the philosophical meeting point of Islamic gnosis with Christian gnosis and, especially, Jewish gnosis for centuries, clearly reflects Ibn Arabi’s influence over these gnostic schools and indicates the necessity of making a continuous effort at gaining a thorough knowledge of the different aspects of his thoughts and works. From among all his works, Fusus al-hikam seems to be the best criterion for learning about Ibn Arabi because this great book provides a trustworthy account of the history of Islamic gnosis and Andalusia. Several commentators have commented on Fusus al-hikam, but not all of them have praised the writer, and some of them have even criticized his ideas in their commentaries. Nevertheless, all of them have praised the magnificence of his thoughts in this work. The present paper casts an analytic glance at Ibn Arabi’s character and examines this book based on the ideas of its writer and commentators in terms of form and content. It is hoped that the findings of this study can pave the way for more comparative research in the interreligious atmosphere of Andalusia and contribute to a better understanding of this distinguished figure of the Andalusia school as the crossroad of cultures.ابن‌عربي يكي از شخصيتهاي مهم عرفان نظري در جهان اسلام است. او بواسطه استفاده از مرده ريگ عرفاي بزرگ اسلامي و بويژه ايراني از يكسو و نيز برخورداري از ميراث فكري متفكران مسلمان در غرب سرحدات اسلامي و بويژه اشبيليه يا همان سويل، جايگاه منحصر به فردي در ميان عارفان مصنف مسلمان دارد. منزلگاه فرهنگي اندلس بعنوان خط تقارن فكري عرفان اسلامي با عرفان مسيحي و بخصوص با عرفان يهودي برآمده از پس قرنها در اين نقطه از زمان و مكان و تأثيرگذاري ابن‌عربي بر اين جريانها ضرورت شناخت مستمر او را با قلمهاي مختلف بيشتر نشان ميدهد و در اين ميان او را بايد با فصوص الحكم در ترازوي شناخت قرار داد؛ چرا كه اين اثر بزرگ ابن‌عربي محصول جدي جريان تاريخي عرفان اسلامي و اندلس است. شارحان زيادي فصوص الحكم را شرح كرده‌اند كه همه لزوماً دست ارادت به مصنف نداده‌اند بلكه آراء او را در شرحهايشان نقد نيز كرده‌اند لكن همه او را به بزرگي فكر در اين اثر ستوده‌اند. نوشتار حاضر نگاهي تحليلي به شخصيت محيي‌الدين مي‌اندازد و فصوص الحكم را در ترازوي نگاه مصنف و شارحان آن مورد بررسي شناختي شكلي و محتوايي قرار ميدهد تا از زواياي اين شناخت، جستارهاي بعدي را بصورت تطبيقي در محيط بين‌الادياني اندلس بهتر بتوان انجام داد و انديشه‌هاي اين بزرگمرد مكتب اندلس را در نقطه تقارن فرهنگها بهتر درك كرد. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23180

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321Meaning of Truth in the View of Muslim Philosophers with an Emphasis on Ibn Arabi’s Worksمعناي حقيقت از منظر حکماي مسلمان با تأکيد بر آثار ابن‌عربي110faمحسن حبيبيدانشگاه علامه طباطبائي محمدصادق رضاييدانشگاه علامه طباطبايي2017312The truth and its meaning have always been discussed by gnostics and philosophers in the course of history. Philosophers have mainly dealt with truth in its logical sense; however, some philosophers, such as Mulla Sadra in Islamic philosophy and Heidegger in Western philosophy, have paid attention to truth in its ontological sense, which is very close to Islamic gnostics’ particular impression of this word. The meaning of truth in gnostics’ view is greatly influenced by its meaning in the Qur’anic and traditional culture. One of the divine names mentioned in the Holy Qur’an is the “Truth”, and Almighty God has called Himself by this name. Some philosophers such as Ibn Arabi used to refer to Qur’anic verses and traditions in order to consolidate their religion. Muslim gnostics concede that there is only one truth in the world, and it is the Necessary Being. They believe that any existent other than Him is mentally-posited and is among the manifestations of that simple Truth. That is why gnostics, themselves, consider the religion of the philosophers who believe in the graded unity of existence to be atheistic and believe in the individual and true unity of existence. Hence, they view closeness to the truth as the only way to attain it and have always been after some ways in order to gain proximity to that original Truth. On the other hand, gnostics consider the human soul to be the most complete locus of the manifestation of God; therefore, the first step in Islamic gnosis in order to attain the knowledge of God is to attain the knowledge of the soul. Ibn Arabi also believes that wayfaring towards God is of vital importance for learning about that single Truth.حقيقت و معناي آن همواره در طول تاريخ، محل بحث و بررسي عرفا و فلاسفه بوده است. فلاسفه عمدتاً حقيقت را بمعناي منطقي آن لحاظ کرده‌اند؛ اگرچه توسط برخي فلاسفه همچون ملاصدرا در فلسفه اسلامي و هايدگر در فلسفه غرب، حقيقت بمعناي وجودي خود نيز مورد توجه قرار گرفته و بسيار به فهم خاص عرفاي اسلامي از معناي حقيقت نزديک بوده است. معناي حقّ از نظر عرفا بشدت متأثّر از معناي آن در فرهنگ قرآني و روايي است. از جمله اسماء الهي يادشده در قرآن «حقّ» است و خداوند باريتعالي از خود با اين نام ياد كرده است. حکمايي چون ابن‌عربي براي تثبيت مذهب خويش استناد به آيات و روايات را سرلوحه كار خود قرار داده‌اند. عرفاي مسلمان به اين واقعيت دست يافته‌اند که تنها يک حقيقت در عالم وجود دارد و آن ذات باري است و غير از او هر چه لباس وجود پوشيده، اعتباري و ظهورات آن حقيقت بحت و بسيط است. به همين دليل است که عرفا مذهب فلاسفه‌‌يي را که قائل به وحدت تشکيکي وجود هستند، آميخته با شرک دانسته و خود قائل به وحدت شخصيه و حقيقيه وجود شده‌اند. ازاينرو، تنها راه شناخت حقيقت را قرب و نزديکي به آن تلقي كرده و بدنبال يافتن راههايي براي نزديک شدن به آن حقيقت اصيل بوده‌اند. از سوي ديگر، عارف، نفس انسان را کاملترين مظهر الهي ميداند و به اين ترتيب اولين قدم در عرفان اسلامي براي دستيابي به معرفت‌ا‌لله، نيل به معرفت‌النفس است. ابن‌عربي نيز براي شناخت آن حقيقت واحد سير و سلوک الي‌الله را حياتي ميداند.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23181

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321The Criterion for Detecting the Problems of Prime Philosophy and the Extent of Islamic Philosophers’ Commitment to themمعيار تشخيص مسائل فلسفه اولي و ميزان پايبندي فيلسوفان اسلامي بدان110faمنصور ايمانپوردانشگاه شهيد مدني آذربايجان 2017312The main question advanced in this paper is as follows: Which specific criterion is used to distinguish the problems of prime philosophy from each other. Another related question here is whether Islamic philosophers really employ this criterion or not. A review of the works of Greek philosophers, particularly Aristotle, indicates that Aristotle’s words regarding the subject of prime philosophy are diverse and divided. It also reveals that the problems of prime philosophy have not been inferred and formulated with reference to a specific subject in an organized manner. In spite of the entrance of Greek philosophy and all its concomitants into the world of Islam, Islamic philosophers, especially Ibn Sina, tried to explain the subject of prime philosophy and its problems, dissect the relationship between them, and provide a criterion for distinguishing philosophical problems from the problems of other sciences. They often considered the subject of prime philosophy to be existent qua existent and assumed that its problems include predicates which are deemed to be among the essential accidents of pure existents. Therefore, the main criterion for identifying the problems of prime philosophy and distinguishing them from each other was introduced as follows: the predicates of those problems had to be essential accidents for absolute existents. Nevertheless, in reality, these philosophers discussed some problems the predicates of which did not follow this rule. A study of the works of Aristotle and Islamic philosophers reveals that the secret of this ambiguity is hidden in an approach according to which they firstly divided theoretical sciences into three categories: natural sciences, mathematics, and prime philosophy. Then, in reality, they transferred the problems that could not be discussed in the other two sciences to the domain of prime philosophy while the equivalence of their predicates with essential accidents for existent qua existent were questionable. The present paper aims to analyze and explain the above claims in detail based on reliable documents and arguments and disclose the main reason behind the lack of conformity between the problems and the subject of prime philosophy in the history of Islamic philosophy.پرسش اصلي اين مقاله، اين است که در تاريخ فلسفه اسلامي، مسائل فلسفه اولي براساسِ چه ملاک مشخّصي متمايز شده‌اند و آيا فيلسوفان اسلامي در مقام واقع به اين ملاک پايبند و ملتزم بوده اند يا نه؟ نگاه به آثار فيلسوفان يوناني به ويژه ارسطو و تامّل در آنها، نشان مي دهد که سخنان ارسطو در باب موضوع فلسفه اولي متشتّت و گوناگون است و مسائل فلسفه اولي نيز به صورت نظام مند، ازموضوع مشخّصي استنتاج و صورت بندي نشده‌اند. با ورود فلسفه يوناني با همه لوازمش به جهان اسلام، فيلسوفان اسلامي، بويژه شيخ الرئيس تلاش نمودند تا به ايضاح موضوع فلسفه اولي و مسائل آن و تشريح رابطه آن دو بپردازند و ملاکي براي تشخيص مسائل فلسفي از مسائل علوم ديگر ارائه کنند. آنها غالباً، موضوع فلسفه اولي را موجود بماهو موجود دانسته و مسائل آن را مشتمل بر محمولاتي تلقي نمودند که از عوارض ذاتي موجود مطلق محسوب ميشود. بنابرين، ملاک اصلي تشخيص و تمييز مسائل فلسفه اولي، همان عرض ذاتي بودن محمولات آن مسائل براي موجود مطلق معرّفي شد؛ لکن اين فيلسوفان در مقام واقع، از مسائلي بحث نمودند که به نظر ميرسد محمولات آنها، عوارض ذاتي موجود مطلق نيستند. با تأمّل در آثار ارسطو و فيلسوفان اسلامي ميتوان دريافت که سرّ اين ابهام، در اين رويکرد نهفته است که آنها ابتدا علوم نظري را به سه علم طبيعي و رياضي و فلسفه اولي تقسيم نمودند و سپس در مقام واقع، مسائل غير قابل بحث در دو علم ديگر را به سمت فلسفه اولي سوق دادند؛ در حالي که عرض ذاتي بودن محمولات آنها براي موجود بماهوموجود، محلّ ترديد است. نوشتار حاضر بر آن است تا به تشريح و تفصيلِ مستدلّ و مستند ِمطالب و مدّعيات مذکور بپردازد و علّت اصلي عدمِ انسجام بين مسائل و موضوع فلسفه اولي در تاريخ فلسفه اسلامي را تبيين نمايد. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23182

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321“Gradation of Word” as the Philosophy of Language in Suhrawardi’s Illuminationist Wisdom«تشکيک در کلمه» بعنوان فلسفه زبان درحکمت اشراق سهروردي110faمحمود رضا مراديان دانشگاه لرستان 2017312The main question advanced in this paper is as follows: Which specific criterion is used to distinguish the problems of prime philosophy from each other. Another related question here is whether Islamic philosophers really employ this criterion or not. A review of the works of Greek philosophers, particularly Aristotle, indicates that Aristotle’s words regarding the subject of prime philosophy are diverse and divided. It also reveals that the problems of prime philosophy have not been inferred and formulated with reference to a specific subject in an organized manner. In spite of the entrance of Greek philosophy and all its concomitants into the world of Islam, Islamic philosophers, especially Ibn Sina, tried to explain the subject of prime philosophy and its problems, dissect the relationship between them, and provide a criterion for distinguishing philosophical problems from the problems of other sciences. They often considered the subject of prime philosophy to be existent qua existent and assumed that its problems include predicates which are deemed to be among the essential accidents of pure existents. Therefore, the main criterion for identifying the problems of prime philosophy and distinguishing them from each other was introduced as follows: the predicates of those problems had to be essential accidents for absolute existents. Nevertheless, in reality, these philosophers discussed some problems the predicates of which did not follow this rule. A study of the works of Aristotle and Islamic philosophers reveals that the secret of this ambiguity is hidden in an approach according to which they firstly divided theoretical sciences into three categories: natural sciences, mathematics, and prime philosophy. Then, in reality, they transferred the problems that could not be discussed in the other two sciences to the domain of prime philosophy while the equivalence of their predicates with essential accidents for existent qua existent were questionable. The present paper aims to analyze and explain the above claims in detail based on reliable documents and arguments and disclose the main reason behind the lack of conformity between the problems and the subject of prime philosophy in the history of Islamic philosophy.نوشتار حاضر به بررسي فلسفه زبان از ديدگاه سهروردي در قالب «تشکيک در کلمه» با استناد به کتابها، رساله ها و داستانهاي رمزي وي ميپردازد. براي نيل به اين مقصود، ابتدا، کتب، رسائل و داستانهاي سهروردي بعنوان منابع دسته اول و همچنين منابع دست دومي که به شرح حکمت اشراق پرداخته يا در آنها سخني دربارة زبان و ماهيت آن ذکر شده، مورد مطالعة دقيق قرار گرفته و نکات مربوط، جداگانه گردآوري گرديده و سپس مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است. تحليل محتواي اين نکات منجر به کشف حقيقتي بنام «تشکيک در زبان» يا بعبارت دقيقتر، «تشکيک در کلمه» شد. همچنين نتايج اين پژوهش نشان ميدهد که سهروردي با اتخاذ رويکردي تقليل گرا، محور فلسفه زباني خود را بر «کلمه» قرار داده و براي آن سه مرتبه کلي وجودي و نوري به نامهاي «کلمات کبري»، «کلمات وسطي» و «کلمات صغري» در نظر گرفته است. کلمات کبري در رأس، کلمات وسطي در ميان و کلمات صغري در پايينترين حد اين مرتبة وجودي قرار دارند. اين کلمات، بواسطه «کلمة عليا»، از حضرت حق صادر ميشوند و منشأ خلقت در عالم هستي يا عالم امکان ميباشند. در فرايند آفرينش، ابتدا، حضرت حق يا واجب الوجود يا نورالانوار، «کلمه عليا» را خلق ميکند. کلمه عليا مانند نورالانوار يا واجب الوجود يا خداوند، واحد و مجرد است، اما از نظر مرتبه و نورانيت از خداوند پايينتر است؛ چون وراي پروردگار نور و کلمه‌يي نيست. کلمه عليا معادل با «نور اقرب» در حکمت اشراق سهروردي و «عقل اوّل» در فلسفة مشائي فارابي و ابن‌سيناست و از انوار اين کلمه، کلمات کبراي ديگري ايجاد ميگردد. بر اساس متون نگارش يافته در باب حکمت اشراق، «آخرين کلمه کبري»، جبرئيل يا عقل فعّال يا عقل دهم است. کلمه جبرئيل يا روح القدس، باعث ايجاد کلمات نازلتري بنام کلمات وسطي و کلمات صغري ميشود. در حکمت اشراق، کلمات وسطي، معادل با نفوس فلکي نه گانه اند و بلحاظ مرتبه وجودي از کلمات کبري نازلترند. کلمات صغري که از اشراق کلمه جبرئيل يا عقل فعّال بوجود مي آيند، معادل با نفوس ناطقه انسانيند كه نوشتار حاضر به بررسي هركدام بطور مفصل ميپردازد.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23183

مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589642016321Functions of Reason in the Field of Religion in the Views of Qadi Abd al-Jabbar Mu‘tazili and Abubakr Baqillaniکارکرد عقل در حوزه دين از منظر قاضي عبدالجبار معتزلي و ابوبکر باقلاني110faفرزانه مصطفي‌پوردانشگاه آزاد اسلامی2017312The present paper investigates the functions of reason in the realm of religion in the kalami thoughts of Qadi Abd al-Jabbar Mu‘tazili and Qadi Abubakr Baqillani following a descriptive-analytic method. In doing so, it compares and examines the rational approaches of both thinkers to the interpretation of the Qur’an and applications of reason in inferring religious principles. The results of this study indicate that what distinguishes these two great figures from each other more than anything else is their approach to reason and the quality of its relationship with revelation. Qadi Abd al-Jabbar believes in the priority of reason and rational arguments and always resorts to reason as a tool for gaining knowledge in his kalami perception of religion. Sometimes, in cases where rational judgment is in contrast to the exoteric meaning of Qur’anic verses and traditions, he even gives the priority to reason with no reservation and firmly interprets or negates the validity of propositions which stand against reason. However, preferring tradition to the intellect and granting priority to the descended texts, including the Qur’an, traditions, and those on the acts of the Prophet’s companions are the most important epistemological principles of Baqillani. However, his philosophical system, in fact, marked the beginning of Ash‘arite kalam’s treatment of rational premises. The Ash‘arite considered rational principles to depend on beliefs and, thus, believed that it was first necessary to have faith in their content.مقاله پيش‌رو، با استفاده از روش توصيفي تحليلي به بررسي کارکرد عقل در حوزه دين در انديشه کلامي قاضي عبدالجبار معتزلي و قاضي ابوبکر باقلاني پرداخته است. در همين راستا، رويکرد عقلاني هر دو، در تفسير قرآن و کارکرد عقل در حصول احکام شرعي دين، مورد مقايسه و بررسي قرار گرفته است. حاصل اين بررسي نشان ميدهد آنچه اين دو را از هم متمايز ميکند بيش از هرچيز، رويکرد آنها در مواجهه باعقل و چند و چون نسبت آن با وحي است. بنابر اين تحقيق، قاضي عبدالجبار به عقل و استدلالهاي عقلي اصالت داده، همواره در فهم کلامي خود از دين، عقل را بعنوان ابزار شناخت بکار گرفته و حتي گاه در موارد تعارض حکم عقل با ظاهر آيات و روايات بي محابا، اولويت نخست را به عقل داده و براحتي به تأويل يا نفي اعتبار گزارههاي مخالف عقل پرداخته است. ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، مهمترين اصل معرفت‌شناختي باقلاني است. با اين حال نظام فکري باقلاني، در واقع آغاز ورود کلام اشاعره به مقدمات عقلي بود که قواعد عقلي را تابع عقايد ميدانست و معتقد بود که ايمان به مفاد و مضمون آنها واجب است. زيرا اين ادله، متوقف بر عقايد مزبور است. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23184