مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621سخن سردبیر110faدکتر حسینکلباسی اشتریدانشگاه علامه طباطبايي2017214در شماره گذشته، از وجود روايتهاي مختلف ـ و بلكه متضّاد ـ درباره فيلسوفان سلف سخن گفتيم. اكنون پرسش قبلي را به تحليل و واكاوي ميسپاريم:
1. اگر مناط ارزيابي روايتها، تقدم و تأخر صرف باشد، روشن است كه اين مناط سست ومتزلزل است. زيرا تحليل و معرفي متأخرين نميتواند اعتبار مطلق علمي داشته باشد؛ درست از اين حيث كه پژوهشهاي آينده ممكن است همين روايت اخير را نادرست اعلام كرده و حتي به روايتهاي متقدمان رجوع كنند. اينكه ارسطوي متقدمان بدليل نگارش و تأليف اثولوجيا، ارسطويي است منحول و مجعول، اولاً برمبناي برخي فرضيات و تبيينات احتمالي بيان شده است و ثانياً از كجا معلوم كه بخشي از آثار فيلسوف، در ارزيابي بعدي از او سلب يا برعكس برخي ديگر به وي منتسب گردند؟ چنانكه ورنريگر در كتاب ارسطوي خويش، بسياري از برداشتهاي متأخران درباره آثار ارسطو را مورد نقد جدي قرار داده است.
2. برابر گزارش مورخان قديم همچون ديوگنس لائرتيوس، سوتنيوس و حتي پلوتارك، بخش قابل توجهي از آثار متقدمان هم اكنون در اختيار ما نيست. آنگونه كه اين مورخان مينويسند، اين آثار بعضاً مشتمل بر مطالبي بوده كه با چهره امروزي اين فيلسوفان كاملاً تفاوت دارد؛ براي نمونه، در فهرست آثار ارسطو، نوشتههايي هست كه گرايش اشراقي و افلاطوني وي را بمراتب بيش از آنچه كه امروز از آن سخن ميرود، به نمايش ميگذارد؛ گذشته از آنكه برخي آثار برجسته اين فيلسوف را نوشته يا سخن مستقيم او ندانسته و افزودههاي شاگردان و اتباع تلقي كردهاند؛ مانند بخشهايي از مابعدالطبيعه، سياست و اخلاق نيكوماخوس كه در طي قرون متمادي، دستخوش تغييرات فراوان واقع گرديده است.
3. وجه غالب بسياري از تحليلهاي متأخر در باب حكماي سلف، بويژه پيشاسقراطيان آنست كه جنبه اشراقي، عرفاني و الهي را از آنان سلب كرده و جنبة مادي، تجربي و حتي غيرديني را به آنان تحميل نمايند. نگرشهاي تحصلّي، افراطي و علمزدهيي از اين دست، بجاي معرفي واقعيت، به تحريف آن ميانجامد و بزرگترين آسيب آن، دور شدن از فهم تاريخي و انقطاع از رهيافتهاي پديدارشناسانه است. با گفتن اينكه فيلسوفان ملطي و الئائي و ايوني طبيعتشناسايي بيش نبودهاند، جز اينكه امكان فهم دقيق مقام تفكر و دستاوردهاي متفكران آن عصر از كف ميرود، نوعي اعوجاج و سوءفهم نيز از كل تاريخ فلسفه پديد ميآيد. در واقع دستاورد تعميم و تسّري نگرشهاي پوزيتويستي و سيانتيستي به تاريخ فلسفه، افتادن در بيراهه و محدود كردن آفاق تفكر فلسفي است. اين تحليل و تقليلگرايي معالاسف در برخي از آثار مربوط به تاريخ فلسفه كه در دوران اخير نگاشته شده، ديده ميشود. تصلّب در اين نوع رهيافتها به اندازهيي است كه تمامي ادوار تاريخ فلسفه از دورترين آنها تا عصر ملاصدرا را به يك چوب ميزنند و حتي تقسيمبندي صاحب اسفار درباره حكماي قديم را نادرست و ناموجه ميشمارند. روشن است كه در اينجا، مقصود جانبداري و توجيه روايت قدما نيست، بلكه تعليل غلبه ديدگاههاي اخير و اعتبارسنجي آنها به مدد شاخصهاي عمومي در مطالعات تاريخي است.
اعتبار نوشتهها و منابع امروزي تاريخ فلسفه وقتي بدرستي آشكار ميشود كه در برابر اين پرسش و پرسشهايي مانند آن قرار گيرند، نه آنكه پيشاپيش، اعتبار آنها فرض شده و تمامي گزارشهاي تاريخي با اين اعتبار مفروض سنجيده شود. چنين سنجشي خود نيازمند اعتبارسنجي است و اگر روشن گرديد كه از استحكام و اعتبار لازم برخوردار نيست، آنگاه بايد به معيارهاي ديگري در ارزيابي اقوال و گزارشهاي قدما بينديشيم. اين امر البته در آغاز راه است ولي گام نخست آن، ترديد و تشكيك در معيارها و قضاوتهاي رايج درباره حكماي سلف و كلمات و انديشههاي آنهاست.
سردبير
http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23159مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621Farabi and a Philosophical Reading of al-Hurufفارابي و خوانشي فلسفي از الحروف110faقاسم پورحسندانشگاه علامه طباطبايي0000-0003-3665-63032017214The book al-Huruf has never been approached from a philosophical standpoint. Unlike the common belief, it is not a purely linguistic work and, rather, enjoys great significance regarding its philosophical aspect. Al-Huruf is considered to be one of the most important philosophical works of Farabi, and most of the studies conducted on this book emphasize that it is merely a commentary on Aristotle’s Metaphysics. That is why Farabi’s innovations have been disregarded there. This book is of great importance not only because of its focus on linguistic principles but also because of its discussing the relationships between language and philosophy, religion and philosophy, and everyday language and philosophical language. Here, the writer also reveals the nature of the 200-year conflicts between kalam, philosophy, syntax, and logic in the world of Islam. The purpose of this study is to examine and analyze two fundamental principles and evaluate the related views.
Therefore, the writer initially attends to the general and philosophical status and writing style of al-Huruf and explains the related ideas. This book is, first and foremost, a reaction to the enemies of philosophy and rationalist trends in understanding religion. Farabi begins the book with linguistic discussions and, then, in the light of his introduction, spells out the intricacies of logical and epistemological theories, and finally clarifies the nature of ontological thoughts. In this book, he discusses how ignoring fundamental linguistic principles could harm ontological and epistemological discussions. He also illustrates how linguistic studies could demystify philosophical principles and grant them more depth and essence. Second, in addition to examining the structure of al-Huruf, the writer tries to explore Farabi’s fundamental doctrine of reconciliation. In doing so, he begins with an analysis of the two schools of Kufa and Basrah and then reviews the mentioned doctrine. In the second part of this book, Farabi demonstrates in two chapters on the unity of philosophy and religion (al-Silah bayn al-falsafah wal millah) that there is no choice but to defend the doctrine of reconciliation. He emphasizes that an irrational religion is nothing but fantasy and maintains that the fundamental principles of religion are based on the intellect and reasoning. In his view, neither Abu Bishr nor Abu Saeid had grasped the significance of this view. Matta Ibn Yunus was not merely a representative of logic and wisdom; rather, he and his companions and advocates relied only on autonomous reasoning, which Farabi found insufficient. In contrast, Abu Saeid was not merely a representative of syntax as advocated by the School of Baghdad, but, in company with several people who defended a purely religious approach, he opposed the role of reason in understanding and justifying religious beliefs. In this book Farabi tries to pose and develop a third theory based on analyzing these two approaches.
تاکنون خوانشي فلسفي از کتاب الحروف صورت نگرفته است. برخلاف باور رايج، الحروف اثري صرفاً زبانشناسانه نيست بلکه حيثيت فلسفي آن از اهميت بنيادين برخوردار است. اين کتاب يکي از مهمترين آثار فلسفي فارابي محسوب ميشود. عمده تحقيقات صورت گرفته بر اين ديدگاه تأكيد دارند که الحروف تنها شرحي بر مابعدالطبيعه ارسطوست. همين امر سبب شده که ابتکارات و ابداعات فارابي در اين نوشته مورد غفلت قرار گيرد. الحروف تنها از حيث توجه به بنيانهاي زبانشناسي نيست که از اهميت برخوردار است بلکه برجسته بودن آن بسبب اهتمامهايي است که فارابي در نسبت زبان و فلسفه، پيوند شريعت و فلسفه، ربط وثيق زبان طبيعي و زبان فلسفي صورت ميدهد. الحروف سرشت نزاعهاي کلام و فلسفه و نحو و منطق که بمدت دويست سال در دنياي اسلام جريان داشت را عيان ميسازد.
در اين نوشتار ميکوشيم تا دو مسئله بنيادين را بررسي و تحليل کرده و منظرها را مورد ارزيابي قرار دهيم: نخست جايگاه الحروف و اسباب نگارش آن را مورد توجه قرار داده و جايگاه فلسفي آن را تبيين خواهيم کرد. الحروف در وهله اول واکنشي به مخالفان فلسفه و جريان عقليگرايانه در فهم شريعت است. فارابي با زبانشناسي آغاز کرده و در پرتو آن انديشه منطقي و معرفتي را تبيين نموده و سرانجام به انديشه هستيشناسي ميرسد. او در الحروف تأكيد دارد که عدم التفات به بنيانهاي زباني چه آسيبهايي ميتواند در مباحث معرفتي و هستيشناسي ببار آورد و پژوهشهاي زباني چگونه ميتواند شالودههاي فلسفي را آشکار ساخته و عمق ببخشد.
دوم ميکوشيم تا ضمن بررسي ساختار رساله، نظريه بنيادين فارابي يعني آموزه سازگاري را مورد توجه و تحليل قرار دهيم. با تحليل دو مکتب کوفه و بصره، مقدمات بحث را فراهم ساخته و سپس اصل نظريه سازگاري را مورد بازخواني قرار خواهيم داد. فارابي در الحروف در باب دوم در دو فصل از پيوند حکمت و شريعت (الصله بين الفلسفه و المله) نشان ميدهد که چارهيي جز دفاع از نظريه سازگاري نيست. دين غيرعقلاني، توهم است. فارابي بنيانهاي اساسي شريعت را بر عقل و برهان استوار ميسازد. نه ابوبشر و نه ابوسعيد اهميت ديدگاه جمع را درنيافته بودند. متي بن يونس تنها نماينده منطق و عقل نبود بلکه وي و همراهان و طرفدارانش، تنها بر عقل خودبنياد تکيه داشتند؛ ديدگاهي که فارابي نيز آن را نابسنده ميدانست. در مقابل، ابوسعيد نيز تنها نماينده نحو مکتب بغداد نبود بلکه او بهمراه تعداد زيادي که از رويکرد ديني صرف دفاع بعمل ميآوردند، مخالف نقش عقل در فهم و توجيه باورهاي ديني بودند. فارابي در الحروف ميکوشد با تحليل دو ديدگاه، نظريه سوم را طرح و تدوين نمايد.
http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23160مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621The Relationship between Beauty and the Good in Plato’s Ontologyنسبت زيبايي و خير در هستيشناسي افلاطون110faحسين غفاريدانشگاه تهران بهناز پرويندانشگاه تهران2017214Based on various interpretations, the relationship between the good and beauty in Plato’s philosophy fluctuates between being identical and different, and these interpretations lead to different consequences in Platonic ethics and aesthetics and suggest different relationships between the good and beauty and his metaphysics. Many interpreters believe that the truth and the good are the same in Plato’s view, while the relationship between beauty and the good is not clearly known to them. Through a study of the features of each of these two entities in various dialogs and contexts and the arguments adduced to describe the relationship between them, one can not only learn about the quality of this relationship but also determine the borderlines of Platonic aesthetics and, as a result, discover the place of beauty as the truth of being in this philosopher’s ontology. In this study, based on Plato’s prescriptive method in his seventh letter regarding the knowledge of every subject, the writers deal with the relationship between beauty and its equivalent concepts, such as pleasure, harmony, proportion, order, and unity. Then, by responding to the questions related to the difference of the good from beauty, they demonstrate that the other definitions and meanings of beauty can be interpreted in the same way, and that the truth of beauty is the same as the good in the sense of unity. Finally, they conclude that beauty is the cause of existence and the end of everything. Therefore, ethics and aesthetics are considered to be two dimensions of Plato’s unitary ontology.بنابر تفاسير گوناگون، نسبت ميان خير و زيبايي در انديشه افلاطون در طيفي ميان تساوي و تغاير نوسان دارد و هرکدام از اين تفاسير سرنوشت متفاوتي را براي زيباشناسي و اخلاق افلاطوني و نسبت آنها با مابعدالطبيعه او رقم ميزند. بسياري از مفسران، حقيقت و خير در نظر افلاطون را يکي ميدانند، در حالي که نسبت زيبايي و خير دقيقاً روشن نيست. با بررسي ويژگيهاي هريک از اين دو در محاورات مختلف و زمينه ها و دلايل توصيف اين رابطه از زبان خود افلاطون، ميتوان علاوه بر يافتن اين نسبت، حدود زيباشناسي افلاطوني را ترسيم نمود و به جايگاه زيبايي بمثابه حقيقت وجود در هستيشناسي افلاطون پيبرد. در اين جستار براساس روش تجويزي افلاطون در نامه هفتم براي معرفت نسبت به هر موضوع، به رابطه زيبايي با مفاهيم مترادفش يعني لذت، هماهنگي، تناسب، نظم و وحدت ميپردازيم و ميکوشيم با پاسخگويي به دلايل مغايرت خير و زيبايي نشان دهيم که ساير تعاريف و معاني زيبايي به وحدت تأويلپذيرند و حقيقت زيبايي همان خير بمثابه وحدت است. در نتيجه، زيبايي علت وجود و غايت همه چيز است و بر اين اساس، اخلاق و زيباشناسي دو وجه هستيشناسي واحد افلاطون محسوب ميشوند. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23161مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621A Study of the Rise of Shi‘ite Gnosis in Ibn Sina’s Life and Works with an Emphasis on his Ideas in Namat al-‘arifinتحقيقي در ظهور عرفان شيعي در احوال و آثار بوعليسينا با تأكيد بر مضامين نمط العارفين110faفرشته ندري ابيانه ندري ابيانهدانشگاه بوعلي سينا2017214A gnostic’s method of unveiling entails the purification of the soul, self-refinement, and observation of divine traditions and duties. Islamic gnosis is divided into two theoretical and practical types. In Ibn Sina’s view, any opposition to gnosis and gnostics is due to being ignorant of the station of gnostics. Similarly, any agreement with gnostics and respecting and appreciating them result from being cognizant of their supreme status. Naturally, people usually stand against and oppose what is unknown to them. After demonstrating the necessity of piety and worship as the necessary conditions for happiness, Ibn Sina maintains that they are not enough for attaining this goal and considers gnosis to be superior to the above qualities. However, he emphasizes that a gnostic is an individual who is not content even with attaining the status of being a true gnostic and prefers truth to gnosis. The Shi‘ite gnosis relies on a treasure of traditions and prayers in addition to Qura’nic verses. In the history of gnosis, Ibn Arabi (died in 638 AH) and Seyyed Haydar Amuli (died in 787 or 794 AH) are called the fathers of Islamic and Shi‘ite gnosis. Ibn Sina (died in 428 AH) enjoys great fame in the eye of the public in the fields of Peripatetic philosophy and medicine and has been called the new Aristotle; however, he has not developed a great name in the field of gnosis. Nevertheless, a study of his life and works prove the opposite. There is no doubt about his being a Shi‘ite Muslim; hence, this paper aims to demonstrate that the fundamental principles of the kind of gnosis he discusses in his works were developed under the influence of Shi‘ite gnosis (although the related references have not been directly mentioned in Ibn Sina’s works).روش عارف در کشف، تصفيه روح و تهذيب و رعايت آداب و سنن الهي است. عرفان اسلامي در دو شاخه عرفان نظري و عملي تحقق مييابد. از نظر ابنسينا، مخالفت با عرفان و عرفا بجهت نشناختن مقامات عارفين است و موافقت و تعظيم و بزرگداشت آن، نتيجه شناخت است. زيرا مردم نسبت به آنچه نميشناسند مخالفت و دشمني ميورزند. شيخ پس از اثبات لزوم زهد و عبادت بعنوان شرط لازم براي رسيدن به سعادت، آنها را کافي ندانسته و عرفان را مافوقشان ميداند، اما تأكيد دارد عارف کسي است که حتي به رسيدن به مقام عرفان هم بسنده نکرده و حق را بر عرفان ترجيح ميدهد.
عرفان شيعي علاوه بر تکيه بر آيات، از گنجينه روايات و ادعيه نيز برخوردار است. در تاريخ علم عرفان، ابنعربي و سيدحيدر آملي پدر عرفان اسلامي و شيعي خوانده شدهاند. ابنسينا هر چند در فلسفه مشاء و طبابت شهرتي عام يافته و وي را ارسطوي جديد ناميدهاند، اما در حوزه عرفان نامور و از حق تقدم برخوردار نشده است، در حالي که بررسي آثار و احوال ايشان نمايانگر احراز اين حق است. در شيعه بودن ابنسينا ترديدي نيست اما بيان و اثبات اين مطلب که پايهها و مدارج عرفان مطرح شده در آثار وي متأثر از عرفان شيعي است (هر چند بر منابع آن در آثار ابنسينا تصريح نشده است)، موضوع نوشتار حاضر ميباشد.
http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23162مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621An Evaluation of Fakhr al-Din Razi’s Criticisms of Ibn Sina’s Definition of Timeارزيابي انتقادات فخررازي بر تعريف زمان نزد ابنسينا110faمحمود صيدي دانشگاه شاهدسيدمحمد موسويدانشگاه علوم اسلامي رضوي2017214Following Aristotle, Ibn Sina maintained that time is the number of motion which is attained by the continuous movement of a moving agent over a distance. He adduced two arguments in order to demonstrate his theory: one was based on the difference between the motions of moving things in terms of speed, and the other was based on the divisibility of the distance of movement. In contrast, through advancing various objections, Fakhr al-Din Razi challenged this theory not only with regard to its two underlying arguments but also with respect to the theory of time being the number of motion. The present paper aims to demonstrate that Fakhr al-Din Razi’s criticisms originate in his lack of enough scrutiny of Ibn Sina’s principles, particularly regarding the opposition of non-existence and habit between motion and rest, time as necessary by the other and not necessary by itself, the difference between universal and particular times of each motion, and the existence of logical fallacy in some arguments. However, the final response to some of his criticisms are given based on the principles of the Transcendent Philosophy regarding the analytic differences between motion, time, and time as the fourth dimension of being.ابنسينا با پيروي از ارسطو، زمان را مقدار حرکت دانسته که با پيمودن پيوسته مسافت توسط متحرک بوجود ميآيد. او دو برهان در اثبات اين مطلب اقامه نموده است؛ يکي با استفاده از تفاوت حرکت متحرکات در آهستگي و سرعت و ديگري تقسيمپذيري مسافت حرکت. در مقابل، فخررازي با مطرح نمودن انتقادات متعدد، اين نظريه را به چالش کشانده است. انتقادات وي در اين زمينه ناظر به دو قسم براهين و اساس نظريه مقدار حرکت بودن زمان است. نوشتار حاضر در پي اثبات اشکالات فخر رازي ناشي از عدم تدبر کافي در مباني ابنسينا بخصوص در مورد تقابل عدم و ملکه ميان حرکت و سکون، واجب بالغير و نه بالذات بودن زمان، تفاوت زمان عام و خاص هر حرکتي و وجود مغالطه منطقي در برخي از استدلالهاست. هر چند پاسخ نهايي پارهيي از اينگونه انتقادات، طبق مباني حکمت متعاليه در مورد تفاوت تحليلي حرکت و زمان و بُعد چهارم بودن زمان داده ميشود. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23163مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621Ammonius Hermiae and the Historical Impact of his Thoughtآمونيوس هرمياس و تأثير تاريخي انديشه وي110faمريم سالمدانشگاه شهيد بهشتي2017214Neo-Platonic philosophers, in addition to advocating Plato’s philosophical and theological school and commenting on his works, also paid attention to Aristotle and explored his philosophy and theology alongside his logic and ethics. This gave rise to the development of a tradition among some of them to try to reconcile the ideas of these two philosophers with each other and demonstrate that there is no internal and external inconsistency between them. One of the prominent philosophers involved in this practice was Ammonius, the son of Hermiae, who, in spite of his anonymity during his own time, managed to exercise a great influence over the philosophical schools which emerged after him. This influence is quite noticeable initially on Islamic philosophers, particularly on Farabi, and then on Christian theologians. This paper aims to briefly introduce his character and some of his ideas.فيلسوفان نوافلاطوني علاوه بر آنکه به نظام فلسفي و الهياتي افلاطون علاقمند بودند و آثار او را شرح ميكردند، ارسطو را نيز مدنظر داشته و فلسفه و الهيات او را در کنار منطق و اخلاق مورد بررسي قرار ميدادند. اين امر سبب شد سنتي در ميان برخي از آنها در جهت هماهنگي و تطبيق آراء ارسطو بر افلاطون و نشان دادن عدم وجود ناسازگاري دروني و بيروني در اين دو فيلسوف شکل گيرد. يکي از افراد شاخص در اين حوزه، آمونيوس فرزند هرمياس بود که با وجود ناشناخته بودن، توانست تأثير فراواني در مکاتب فلسفي بعد از خود بگذارد. اين تأثير ابتدا در بين فلاسفه اسلامي بخصوص فارابي و پس از آن در بين الهيدانان مسيحي کاملاً مشهود است. در نوشتار حاضر تلاش ميشود تا اين شخصيت و برخي آراء او باجمال معرفي گردد.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23164مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621Development of the Concept of Malignity in the History of Philosophical Ethics in the Islamic World (with an Emphasis on Khwajah Nasir al-Din Tusi’s Philosophy)پيدايي مفهوم «ردائت» در تاريخ اخلاق فلسفي در عالم اسلام با تأكيد بر انديشه خواجه نصير الدين طوسي110faحسين اترکدانشگاه زنجانمحسن جاهددانشگاه زنجان2017214Aristotle’s principle of middle term is commonly defined as avoiding excess and defect, which seems to be a quantitative concept at first sight. This interpretation has received some criticisms from the authorities in the field of ethics. Muslim thinkers have also taken some steps to criticize, examine, and possibly improve this principle. Their most important attempt in this regard has been the introduction of the concept of malignity to philosophical ethics in the world of Islam. This concept pays attention to both quality in addition to quantity and remedies some of the defects of Aristotle’s principle of middle term. It is noteworthy that an accurate review of Aristotle’s texts also indicates the presence of the element of malignity in his ethical system. This concept was firstly introduced by Khwajah Nasir al-Din Tusi in some parts of Akhlaq-i nasiri, and later Qadi Izzuddin Iji placed it in a more logical section among ethical discussions. Following them, many Muslim experts in the field of ethics accepted their idea of this concept and discussed it in their works. The present paper aims to explore the historical development of the concept of malignity and examine its significance in the related fields.قاعده حد وسط ارسطو، در خوانشي شايع بمعناي پرهيز از افراط و تفريط ـ که در نگاه بدوي تا حدي مفهومي کمي است ـ در نظر گرفته شده است. اين خوانش با نقدهايي از سوي صاحبنظران حوزه اخلاق مواجه شده است. متفکران مسلمان نيز در نقد و بررسي و احياناً تقويت آن گامهايي برداشتهاند. مهمترين گام در ترميم اين قاعده، واردکردن مفهوم «ردائت» به اخلاق فلسفي در جهان اسلام است. اين مفهوم در کنار کميت به کيفيت توجه کرده و نقصهاي قاعده حدوسط ارسطو را ترميم ميکند. نکته جالب توجه اين است که خوانش دقيق متون ارسطو نيز مؤيد حضور عنصر ردائت در نظام اخلاقي وي است. اين مفهوم را اولين بار خواجه طوسي در بخشهايي از اخلاق ناصري طرح کرد و سپس قاضي عضدالدين ايجي آن را در جاي منطقيتري از مباحث اخلاقي قرار داد و از آن پس، بسياري از اخلاقيون مسلمان آن را پذيرفته و در آثار خود درج نمودند. نوشتار حاضر، پيدايي و سير تاريخي اين مفهوم و نيز اهميت آن را طرح و بررسي خواهد کرد.http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23165مرکز منطقه ای اطلاع رسانی علوم و فناوریتاریخ فلسفه2008-9589722016621A Study of the Truth of Attributing the Salaman wa absal Treatise to Ibn Sinaپژوهشي پيرامون صحت انتساب رساله سلامان و ابسال به ابنسينا110faسيدمحمدكاظم مددي الموسويحوزه علميه قم2017214This study examines the truth of attributing the Salaman wa absal treatise to Ibn Sina and explores its content based on historical proofs. Several versions of the story of Salaman wa absal have been composed in the course of history; however, Ibn Sina’s version is questionable in terms of both its existence and its content. Unlike his other works, the original text of this treatise is not available, and it has not been studied or investigated in its own right. Neither has it received much attention on the part of philosophers. Here, the writer initially examines the documents on the existence or non-existence of this treatise and, then, refers to certain reports which provide some information regarding its potential content. Accordingly, he concludes that Ibn Sina most probably wrote this work, and that his original version certainly exists. However, he maintains that there is no definite proof regarding its content and argues that there are merely two reports on two types of content for this treatise. Finally, he states that certain historical misunderstandings have occurred in relation to this work over time, which has resulted in committing some serious errors regarding its content and its attribution to Ibn Sina.اين پژوهش به بررسي صحت انتساب رساله سلامان و ابسال به ابنسينا و نيز بررسي محتواي احتمالي آن، از طريق بررسي شواهد تاريخي، ميپردازد. در طول تاريخ نسخههاي متعددي از داستان «سلامان و ابسال» تصنيف شده، اما نسخه ابنسينا همواره هم از حيث وجود و هم از حيث محتوا، محل ترديد بوده است. اين رساله كه از آن متن مستقيمي در دسترس نيست، برخلاف ديگر آثار ابنسينا تاكنون مستقلاً مورد تحقيق و بررسي قرار نگرفته و در دورههاي گذشته كمتر به آن توجه شده است. براي بررسي وضعيت اين رساله، ابتدا شواهد موجود در ديگر آثار ابنسينا و سپس شواهد موجود در آثار ديگر فلاسفه بررسي ميشوند. طي اين بررسي، هم شواهدي كه بر اصل وجود يا عدم وجود اين رساله دلالت ميكنند مورد بررسي قرار خواهند گرفت و هم گزارشاتي كه در مورد محتواي احتمالي آن اطلاعاتي بدست ميدهند، ذكر خواهند شد. با انجام اين بررسي، اين نتيجه بدست ميآيد كه ابنسينا به احتمال زياد اين رساله را تأليف كرده و وجود نسخه او قطعي است؛ هرچند در مورد محتواي آن شاهد قطعي وجود ندارد و صرفاً دو دسته گزارش در مورد دو نوع محتوا از آن موجود است. همچنين مشخص ميشود كه طي زمان پارهيي سوءتفاهمات تاريخي درخصوص اين رساله بوجود آمده كه منجر به پيش آمدن اشتباهاتي جدي در خصوص انتساب و محتواي آن شدهاند. http://hop.mullasadra.org/ar/Article/Download/23166